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新文化运动的两大领袖:陈独秀和胡适之
(博讯北京时间2009年6月26日 转载)
    
    《二十世纪中国政治演变和文化沧桑》选载
     (博讯 boxun.com)

    一场新文化运动,人物精彩纷呈,然真正具有领袖素质并且成为领袖人物的,惟陈独秀、胡适之而已。陈独秀的《敬告青年》一文,有如思想解放宣言;胡适之的《文学改良刍议》,宣告了一场语言革命。这两位挚友,既是《新青年》的中流砥柱,又是北大人文传统的奠基者,彼此共同开拓了华夏民族的现代汉语文化,联手开辟了一个全新的人文时代。
    
    陈独秀和胡适之虽为安徽同乡,但彼此个性迥异,学历有别,出身不同,观点也时常相左;彼此有过非常激烈的争论,并且各自选择了截然不同的人生;然而,所有这一切,都并没有影响他们成为终身挚友。究其原因,有胡适之致陈独秀的信为证:
    “我们两个老朋友,政治主张上尽管不同,事业上尽管不同,所以仍不失其为老朋友者,正因为我们脑子背后多少还有点容忍异己的态度。……如果连这点最低限度的相同点都扫除了,我们不但不能做朋友,反而要成仇敌了。”
    
    年长胡适之十二岁的陈独秀,一生数度入狱,最早是作为反袁义士,然后作为激进的文化领袖,接着又因为从事共产党的革命活动,最后成为共产党的首席被告。胡适虽然不认同陈独秀的政治立场,不认同共产革命,但于挚友危难之际,照样能够抛却前嫌,竭尽全力施援相救。他们在政治上曾经分道扬镳,一个创立了共产党,一个成为国民政府的议员,出任过驻美大使,还差点参与总统竞选;他们的人生结局截然不同:陈独秀晚年默默无闻,在巴蜀小镇了却余生;胡适之即便随国民党去台湾落脚,也依然声名显赫;但彼此最终却殊途同归,骨子里全都是不为党派立场所囿的自由思想者。用陈独秀自己的话来说:只注重自己独立的思想。创建了共产党的陈独秀,结果成为共产革命、尤其是斯大林主义的激烈批判者。胡适也没少批评过蒋介石的独裁和国民党的专制及其国民政府的种种腐败。他们的思想历程与他们的人生一样坎坷曲折,但他们在精神气质上,始终是专制的天敌。他们卷入国共两党竞相比赛暴虐比赛专制的历史,虽非偶然,但并不为两党的政治沉浮所左右。他们最不愧为新文化运动领袖之处在于:没有让他们当年高举起的科学民主那两面大旗,最后在污浊不堪的国共两党政治角逐中颓然倒下。正是由于如此的独立不羁,陈独秀的名字,被他所创建的*****从历史教科书上,像做外科手术一般地摘除得干干净净。胡适到了台湾之后,义无反顾地跟坚决反对蒋介石专制独裁的雷震,站到一起。他们的思想无疑超然于党派党争之上,致使共产党对陈独秀讳莫如深,国民党难以直面胡适之。而陈独秀和胡适之卓然不群的精彩之处也就在于:在一部被国共两党竞相流氓化的历史上,他们最终不约而同地先后回归于我行我素的书生本色。
    
    2001年,当局在北京城内紧挨旧北大“红楼”的五四大街路口,修建了一座4.5X8.2米、重达4吨的大型不锈钢雕塑,名为“翻开历史新的一页”,纪念五四新文化运动。这座雕塑的浮雕部分镌刻着李大钊、鲁迅、蔡元培和青年毛泽东等人的头像,其中,当年不过一介湖南师范生的青年毛泽东,竟然堂而皇之地位居雕塑中心。而这座浮雕极其显眼地缺失的,恰好就是陈独秀和胡适之。专制当局如此罔顾历史事实,如此弄虚作假,恰好证明了为什么惟有陈独秀和胡适之,才是新文化运动的真正领袖。
    
    同为新文化的拓荒者,相比之下,陈独秀敏锐于思想,胡适之擅长于学问。胡适的《文学改良刍议》写得文质彬彬,陈独秀的《文学革命论》则把白话文之于文言文的改良一下子变成了一场大气磅礴的革命,一场激动人心的运动。当然,陈独秀的这种思想家品质并非在《文学革命论》里初露锋芒,早在创办《新青年》杂志时,就已经赫然彰显。倘若说,1899年编辑《安徽俗话报》还只是小试牛刀,那么1915年的创办《新青年》,陈独秀已然是一位相当成熟的思想领袖。他在创刊号上发表的《敬告青年》一文,开启了一个全新的精神时代,从而揭开新文化运动的序幕。
    
    即便时隔将近一个世纪,《敬告青年》之于依然挣扎在专制底下的中国民众,照样有如电闪雷鸣。此文所及的六大人文理想:自主的而非奴隶的,进步的而非保守的,进取的而非退隐的,世界的而非锁国的,实利的而非虚文的,科学的而非想象的;到了二十一世纪的中国,都还没能成为现实。自由依然缺如,专制当局数十年如一日的奴化教育,致使国民的奴性依然如故;许多普世价值依然被专制当局拒之门外,与此相反,民族的虚荣心倒是很容易被专制当局煽动起来,一会儿奥运,一会儿崛起;哪怕是飞船载人,也会变成全民的狂欢时刻;所谓科学,始终裹足于技术上如何追求先进,并没有成为整个民族的人文精神。也许正是《敬告青年》这样的警世之言,可以原封不动地贴在二十一世纪的中国历史门槛上,才导致了专制当局的不敢提及陈独秀。事实上,无论是国民党的专制,还是共产党的专制,全都无法直面陈独秀的《敬告青年》。倘若再留意一下,陈独秀的《敬告青年》及其《新青年》创刊号,乃是在北洋政府的民国时代问世的;那么,北伐战争之后的中国历史,究竟是进步了,还是倒退了,也就于此可见一斑。王国维的预言和自杀,也由此获得了一个意味深长的注解。
    
    历史的进步和倒退,一个首要的衡量指标,便是人文环境的自由与否。民初时代,不管社会如何动荡,不管外患如何深重,整个人文空间却生气勃勃。历史仿佛一下子回到了百家争鸣的先秦年代。动荡是因为有生机,而所谓的外患,又含有历史的选择和机遇。西方各国到中国谋利的同时,也给中华民族带来了截然不同的文化视野。民初中国所面临的,不是成吉思汗或者努尔哈赤那样的蛮族入侵,而是与西方文明世界利弊相间的文明冲突和文化碰撞。此刻的中国,于未来有着诸多的历史选择;其中最坏的选择,就是追随苏俄革命。引进苏俄革命,孙中山固然是首恶,但陈独秀也难辞其咎。
    
    《新青年》前期的陈独秀,乃是一个与胡适之并肩而立的自由主义者。陈独秀在这一时期发表在《新青年》上的文章,大都是介绍欧洲的思想文化,并且聚焦于自由理念、民主政治和科学精神。相比胡适之的推崇英美民主政体,陈独秀更加倾心于法国革命。在德国哲学家当中,陈独秀醉心于尼采。陈独秀的自由主义立场虽然激进,但并不极端,致使在论及十月革命时,会作出极富正义感的批评:“用平民压制中等社会,残杀贵族及反对者”。这与他后来写的《贫民的哭声》、《二十世纪俄罗斯的革命》,其人文立场截然相反。
    
    陈独秀的转向,原因诸多。除了自身的激进品性,尚有李大钊的影响,十月革命被浪漫化产生的诱惑,社会思潮趋于左倾的时尚,诸如此类。但其中最为关键的一环,则是被汤尔和沈尹默以攻讦个人隐私的阴招逼离北大而导致的心理创伤。以陈独秀的阳刚和豪气,官府迫害、身陷囹圄之类的祸患,全都刀枪不入,毫发无损。唯独私德遭受攻击,是其软肋。受到如此重创的陈独秀,把一腔无名怒火,全部发泄在越来越左倾的文章里。当初相当保留的十月革命,在他此后的文章中转变成无比憧憬。同时,五四学生运动,又使他找到机会向官府发泄怒火。不仅写文章指名道姓喝斥卖国贼,而且还像一个热血青年似地亲自上街散发传单,根本不顾自己的教授身份和文科学长之尊。可能正是亲眼目睹了陈独秀的如此失态,胡适之悲伤之余,对汤尔和沈尹默的作为,一再表示难以释怀。
    
    陈独秀的这一转折,使他与胡适之渐行渐远,转而成为李大钊的亲密战友。李大钊在《庶民的胜利》和《布尔什维克主义的胜利》中对十月革命的欢呼,变成了陈独秀的心声。差不多在陈独秀散发《北京市民宣言》传单的同时,李大钊在《新青年》上刊出“马克思主义研究专号”,有意识地把新文化运动导向共产主义。《新青年》另一位激进人物鲁迅,则以赞美苏俄的文章加以呼应,将十月革命说成是“新世纪的曙光”。《新青年》同仁原先的自由思想,由此遭遇了十月革命的狂风暴雨。胡适之可能从中闻出了革命的血腥味,后来连续写了好几篇委婉以对的文章,极力倡言多研究些问题,少谈些主义。
    
    阳刚气十足的陈独秀,虽然在文化上具有一般人没有的敏锐,但在政治上就像其处世一样,极其天真。在中国传统的文化怪圈里,阳刚与天真同义,阴柔乃深刻的别名。同样是激进,陈独秀如同阳光一般炽烈,鲁迅则以阴柔见长。非常有趣的是,他们全都有着留日的学历背景,不是直接从欧美,而是从日本间接地接触欧美的政治、文化和思想。倘若参照一下陈独秀介绍欧洲文化的系列文章,和鲁迅的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》之类,可以发现,他们对欧洲人文世界的认知,相当的浮光掠影。比如德国哲学,彼此全都仅止于尼采。对于中国文化人来说,尼采式的诗化哲学,远比思辨性极强的德国古典哲学容易阅读和理解。从尼采哲学中读出个性解放,与从马克思主义中理解社会解放,完全可以并行不悖。而在当时,想要看出马克思主义的浅薄,非得具备相当于康德哲学那样的功力不可。尤其借助康德的《判断力批判》,可以洞见马克思自以为是的唯物论哲学及其共产主义乌托邦,在美学上是如何的粗陋。陈独秀也罢,鲁迅也罢,当然不可能具备这样的思辨能力和思想根底。即便一百年之后的中国文化人,也没有抵达从康德哲学的高度,蔑视马克思主义的理论。当然,一百年之后的西方哲学,已经有了叩问存在的海德格尔,有了质疑逻辑乃至蔑视哲学的维特根斯坦,致使马克思从黑格尔那里转手的哲学和主义更显苍白。
    
    留日的陈独秀和鲁迅之于西方的人文世界如同隔雾看花,同样留日的李大钊,更是肤浅得始终停留在爱国愤青的革命热情里;并且还带有通常为河北人氏特有的不以智力为意、而以忠厚见长的人文色彩。李大钊的担任北大图书馆长,与二十世纪下半叶阿根廷那位担任图书馆长的博尔赫斯,正好构成两个相反的极端。博尔赫斯馆长完全迷失于书本里的交叉小径花园,李大钊馆长却志在书本之外,有如少女恋上白马王子一般地迷上苏俄革命,根本不把凝聚在书本里的普世知识和人类智慧当回事。胡适之对于陈独秀的迷失还感到痛心疾首,对于李大钊的左倾只能冷眼相看:道不同不相与谋。胡适之为此作出最为激烈的表示,不再为李大钊的《每周评论》写稿。胡适之唯独对陈独秀的转向始终难以释怀,及至晚年,还说过一番意味深长的话:当时我朋友陈独秀只认得两个名词(科学和民主),不知道科学是一个方法。胡适对此不无痛心地说:把这个抽象名词人格化,把它看作人,最容易错误的,容易人格化,容易人格化,也就容易偶像化,偶像化了,便会盲目崇拜。胡适最后引用其美国老师杜威的名言说:民主是一种生活习惯,是一种生活方式。
    
    胡适之能够保持清醒,在十月革命刮来的马克思主义飓风中如如不动,虽然跟他到美国留学,并且深受杜威实验主义影响有关,但又并非在于他具有如何深湛的西学功底,而在于心态健康和常识常在。十月革命传播的共产主义思想,有如一种思想病毒。当马克思把宗教比作精神鸦片的时候,殊不知,他所制作的乌托邦才是真正的精神鸦片。这种精神鸦片,通常以无知、或者心理遭受过创伤作为吸食前提;因此,很容易在青年知识男女或者具有某种心理创伤的成年人当中,互相传染。由此也可以解释,为什么原先的自由主义者陈独秀,会突然对苏俄革命和马克思主义那么着迷。胡适之的责怪汤尔和,不是没有道理的。胡适之虽然没能从心理创伤的角度,解析陈独秀之所以走向马克思主义走向共产党,但胡适之看出陈独秀的这一转折,与陈氏被逼离北大有因果关系。
    陈独秀染上马克思主义病毒的另一个原因,在于他对中国文化中的自由主义传统,不甚了了。这当然跟陈独秀的国学根底有关,但更在于他对中国文化的一知半解。倘若以后来毛泽东肆意愚民所制造的知识贫困时代的标准衡量,陈独秀晚年潜心撰写的《小学识字教本》,堪称大家手笔。但比起清末民初的国学大师,不要说章太炎那样的泰斗人物,即便章氏门下的弟子如黄季刚者,都不以陈独秀的学问为然。且不说其它,仅以《文学革命论》为例,便可发现其见识的粗疏。
    
    王国维在《人间词话》中以境界论词,注重于文学的精神品质。陈独秀的《文学革命论》以贵族和平民的划分,论说文学,从而有意无意地将社会等级引入了文学批评。由此提出推倒什么和建设什么的三大主义,更是激进有余,审美贫乏。精神在文学中的标高,因为被套上了贵族的罪名,统统归入被推翻之列。须知,陈独秀痛诋的有唐骈体,首推王勃的《滕王阁序》。另外两个罪名则是古典文学和山林文学。陈独秀杜撰出这两个罪名,更有无知无畏之嫌疑。欧洲的文艺复兴,恰好是经由对古希腊文化的回归,以反者道之动的方式达成的。而所谓山林文学的始祖,则是逍遥于江湖的庄子,中国古典自由主义传统的开创者。难怪毛泽东后来在延安纪念五四运动时,会把陈独秀称作新文化运动的总司令。因为陈独秀诸如《文学革命论》那样的新文化经典,确实含有造反有理的意思在内。至于总司令一说的粗鄙则在于,让人联想到文革时代的王洪文。
    
    事实上,以陈独秀的精神追求,根本没必要纠缠于贵族和平民的区分。就其个人的秉赋而言,陈独秀的阳刚气质接近于汉末党锢领袖陈蕃,其独立不羁的品格又有类于竹林七贤之首嵇康。坦荡如砥,刚直不阿,临危不惧,视死如归。这样的人物最适合在一个民主政治的环境里,扮演自由话语的角色。或者在危难之际,成为力挽狂澜的英雄。可是一旦卷入政治纷争,尤其置身中国式的阴暗角逐,这类人物必定成为悲剧的主角。普罗米修斯盗火,意在造福人类。而陈独秀的创建共产党,则无意间给中国社会带来一场灾难。从性格品质上说,陈独秀应该是荷马诗史中的人物,诸如赫克托耳,或者阿喀琉斯。但就人文底蕴而言,陈独秀完全茫然于古希腊文化。
    
    陈独秀在北京街头撒传单的第二年,经由李大钊牵线,与来自共产国际的维经斯基搭上关系,有如浮士德会见梅菲斯特,从此走上不归路。
    
    陈独秀创建共产党及其以后的政治生涯,就近看无疑是一位文化领袖误入政治歧途的历史悲剧;拉开距离观察,却有如一介书生辗转挣扎于争夺天下之流氓游戏的喜剧故事。其中,既有拒绝刊登毛泽东有关如何拉帮结派的江湖革命经典《中国社会各阶级分析》的正义在胸,又有与汪精卫比肩发表牧羊人向狼群喊话的那个共同宣言的苦口婆心;更有坐镇上海,模仿列宁,指挥武装起义的煞有介事。比起陈蕃当年与宦官集团挺剑相向,陈独秀在上海那幕抄袭十月革命,形象更为滑稽,结局更为惨烈。若说这是中国式的唐吉诃德作为,陈独秀又根本不认为他是在跟风车作战。及至做了革命失败的头号替罪羊,还不明白个中奥妙何在。刚想表白自己并非右倾机会主义,旋即被人家开除出党。过于阳刚的气质,一旦成为政治领袖,有时难免专横独断,从而流露出旧式家长的作风和做派。直到被人家解除了总书记职务,才想到党内应该有民主。为了争取在党内依然拥有发言权,一不小心趟入了斯大林和托洛斯基之间的混水。出党后在党外立党,结果又重复先前在共产党内党争旧事,又遭托派党开除。等到被人家开除到什么都不是的地步,一转身,被国民党以共产党头目的罪名,抓进大牢。塞万提斯要是知道有这么一个充满喜剧性的故事,没准会放弃《唐吉诃德》的写作。
    
    站在国民党政府法庭上的陈独秀,充分展示出一位文化领袖的雄辩风采。此刻,既是一无所有的囚徒,又是富可敌国的精神斗士。强烈的反差,把陈独秀铁骨铮铮的形象,衬托得光彩夺目。就生命修炼而言,这正是了悟人生的绝佳时机。无奈陈氏仅止于人格的伟岸,很难跳出马克思主义的条条框框之于一个自由思想者的桎棝。陈独秀可以拒绝来自国民党官府的种种诱惑,也能够认清斯大林主义的专制和残忍本相,但无法从马列主义的精神监禁中成功逃脱。重床叠架的概念、主义和教条,置身事外观看,有如一所监狱;投身其中,又很像一个思想的游乐场所;乐趣无穷,快感迭起。以陈独秀在文化上的敏锐,足以蔑视同时代的所有思想对手,却走不出马克思编织的乌托邦幻觉。这也是所有共产党人的共同悲惨:一旦精神吸毒上瘾,就可能终身囚禁于马列主义框框。好在陈独秀毕竟是从独立人格和自由思想起步的新文化领袖,依然能够在马克思主义的概念框架里,铿锵有力地写出反思和批判共产革命的文字:
    
    科学,近代民主制,社会主义,乃是近代人类社会三大天才的发明,至可宝贵;不幸十月革命以来轻率把民主制和资产阶级统治一同推翻,把独裁制抬到天上,把民主骂得比狗屎不如。这种荒谬的观点,随着十月革命的权威,征服了全世界。
    
    无产阶级民主……也和资产阶级民主同样要求一切公民都有集会、结社、言论、出版、罢工之自由。特别重要的是反对党派之自由……
    
    陈独秀晚年之于十月革命和斯大林专制的批判,对于共产主义运动来说,无疑是一份珍贵的历史遗产;但是就人类精神财富而言,其价值并不高于陈氏在凄风苦雨人生中写下的那些古体诗和书法墨迹。
    
    陈独秀在政治上的天真,贯穿整个人生。即便晚年出狱之后,依然像当初刚刚迷上马列主义一般烂漫:什么样的诱惑都能拒绝,偏偏放不下亲手创建的共产党,居然想去延安!真有一股子衣带渐宽终不悔的劲头。至于这份对党的思恋所得到的回应,可说是流氓得不能再流氓。毛泽东先是让人向陈氏提出三个根本不可能接受的条件,然后毛泽东又让其政治打手康生出面,在报纸上造谣诬蔑陈独秀是拿了日本津贴的汉奸。把陈独秀彻底搞臭之后,毛泽东才假惺惺地在纪念五四时说了句,陈独秀是五四新文化运动的总司令。而陈独秀却一点都看不懂自己被人玩弄于什么样的政治把戏,傻乎乎地对逃出延安后向他建议组建第三党的张国焘说:我们再搞,能搞得比毛泽东现在搞的要好?同样的意思,假如陈独秀能够如此表达:难道你我能比毛泽东更流氓?说明他真正开悟了。可惜陈独秀根本悟不出。倘若要说悲剧,此乃陈氏最为悲剧之处。
    
    比起陈独秀矢志改造社会的胡天胡帝,胡适之在政治上从来没有糊涂过。最理想主义的也不过是提出过好政府主义的主张,而最清醒的则是,在《新月》上发表《人权与约法》、《我们什么时候才可以有宪法》等文;更为清醒的是,面对西安事变,义正词严地写了《张学良的叛国》一文。胡适之确实比陈独秀更明白,什么叫做民主政治。陈独秀转向后一度遗弃的自由主义立场,在胡适之则是始终坚持到底。相对于中国古典的自由主义传统,胡适之开创了中国现代自由主义的传统:不再以逍遥见长,而是诉诸人权、诉诸言论自由、诉诸舆论监督、诉诸人生而平等的价值理念。作为一个留学生,胡适并不如何出色,更谈不上对欧美世界产生过什么影响。但作为一个把西方自由民主理念如同普罗米修斯盗火一般引入中国的始作俑者,胡适之于华夏民族的贡献,不下于杰斐逊之于创建美国的业绩。
    
    在上海出生的徽州人氏胡适之,在美国的纽约写出《文学改良刍议》,然后在北京的北大及其《新青年》杂志上开辟一个全新的人文时代。地域上的转换,意味着文化背景的丰富多彩。上海,是中国最大的现代文明城市;徽州的徽商传统里,既有商业文明的因素,又有儒家原教旨意义上的人文涵养;纽约,又是美国首屈一指的城市,哥伦比亚大学跻身美国的顶尖学府。在安徽读过私塾,在上海进过学堂,在美国完成高等教育,最后在北京开花结果。得天独厚,水到渠成。上苍对胡适之不薄,胡适之也没有辜负冥冥之中的期望。
    
    要说个人资质,胡适之并非聪明绝顶;要说悟性,胡适之一辈子都不曾弄懂过什么叫作渐悟,什么叫做顿悟;要说才气,胡适之绝对没有庄子的飘逸,或者王勃的光芒四射;要说学问高深,比起王国维无疑是相距甚远;要说深刻犀利,比不上同时代的周树人周作人;要说胸怀大志,又有逊于挚友陈独秀。资质平平的胡适之,借用一句中国旧式俚语,乃是一位文化福将。胡适之的鲁钝,胡适之的精彩,全都在于,从不超凡出俗。胡适之的性格特征乃是:实实在在。胡适之的惊人之处在于:从来没有丧失过常识。倘若可以用法国荒诞派戏剧《犀牛》作一个比方,那么,在所有人竞相发疯的时候,胡适之肯定是最后剩下的那个不会变成疯牛的人。
    
    当陈独秀跑出北大、疯疯颠颠地创建共产党的时候,胡适之埋头书斋,做出了接二连三的文化建树。继白话文的开创之后,胡适之的《中国哲学史大纲》,将科学性甚强的现代学术方法引入中国思想史研究,被蔡元培誉之为中国第一部新的哲学史。《实验主义》、以及《多研究些问题,少谈些主义》等文章,在中国现代思想史上确立了自由主义和实验派的地位。《“红楼梦”考证》,首次将小说纳入学术研究,就此终结“索引派”的旧红学,开创“考据派”的新红学。《中国禅宗史》,使之成为禅宗研究第一人;此著认真详细地考据了禅宗的流变,以实应虚,得以妙趣横生,即便失误也有趣。《水经注》研究,推翻了学界“几成定献”的戴震抄袭冤案。《戴东原的哲学》,揭示出戴氏思想的反理学立场,成为研究清代思想史的石破天惊之作。最为值得一提的,乃是他籍以有关人权和宪政的一系列文章,以《新月》杂志为基地,树起中国自由主义大旗,直言不讳地批判专制独裁,向往英美式的宪政民主,由此凝聚起一大批自由主义文化人,连同一群诗意盎然的“新月派”文学家。这是继陈独秀的共产革命失败之后,胡适之跷径独辟地创建出的一片自由主义文化景观。
    
    与陈独秀在文化上的粗疏相应,胡适之于新文化的学术贡献,也同样是名符其实的草创。虽然任何开拓,草率和粗糙在所难免,但草创者一旦被看作权威,那么也会造成后人那种让胡适之自己都讨厌的盲目崇拜。胡适之在诗歌、小说、戏剧、乃至白话文倡言上的草创性,可谓一目了然。谁也不会把胡适之的《尝试集》看作伟大诗篇,不会把《一个问题》当作小说经典,不会把《终身大事》视为戏剧颠峰;即便是《文学改良刍议》,也有不少可以商榷之处。但胡适之在学术上的草创,对以后的中国学界,却另成一种框框。且不说新红学的泛滥成灾,即便是胡适之在《中国哲学史大纲》中的实话实说,也会被后人奉为圭臬。胡适之说中国古代哲学大家,唯有孔子的生平事迹为人知晓,后来的新儒家牟宗三在论及中国哲学史时,断然认定,中国哲学,“只能从孔子开始”。虽然牟宗三并非全然以胡适之的论说为据,但牟宗三不无夸张的尊孔却比胡适之的平实作论还要离题万里。
    
    有关如何论说中国哲学史或者中国思想史,陈寅恪提出过一个非常重要的准则。陈氏在冯友兰《中国哲学史》审查报告中如此写道:
    
    吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂庸廓之论。
    
    陈寅恪在后文中所云“今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也”,可能针对胡适之的《中国哲学史大纲》。尤其是谈及墨学研究,毫不讳言地锋芒直指整理国故的倡导者。但陈寅恪上述这番话,却是平心之论,普适之则。这一准则说高不高,说低不低,然真正能够抵达者,实在寥寥。能够具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神者,已经难得;更何况还要能够与立说之古人,处于同一境界。但假如达不到这样的境界,写出来的哲学史难免经不起推敲。尊孔如牟宗三者,会夸大孔子的思想。即便是为陈寅恪所首肯的冯友兰著述《中国哲学史》,也同样茫然于先秦哲人在思想和精神上的来龙去脉。陈寅恪写下这样的准则,妙处在于,立了一个尽在不言之中的标准。按照这样的准则,即便审查者无所挑剔,被审查的史著究竟有多少份量,读者也自然能够读出自己的感受。陈氏准则更为精妙之处在于,即便是陈寅恪本人,假如写一部《中国哲学史》的话,也得受到相同的衡量。
    
    撇开有关胡适之和冯友兰两位中国哲学史著述的高低评说,因为陈寅恪本人,也未必能够神游冥想到与古人相同的境界;平心而论,中国哲学史,或者中国思想史的著述论说,确实是个很大的问题。自先秦以降,中国两千多年的思想文化,几乎原地踏步。以王国维的学术根底,最远抵达到商周之交的洞见。而以陈寅恪的历史眼光,能够籍东晋王导的政治方式看出老子的无为而治,但并没有深入到中国文化最为核心的构成里。胡适之以老子开篇也罢,牟宗三从孔子说起也罢,多多少少都是隔雾看花。中国的思想史,可以分作神似和形同两种不同的追溯方式。倘若以神似为重,亦即从一个民族的灵魂说起,那么《山海经》乃是理所当然的开篇。这就好比追溯西方文化的起源,很难绕过《圣经》。倘若注重形同的历史,那么应该从河图洛书说起,从易卦的演化,发掘中国文化的缘起和最初的流变。在先秦之前,中国文化有一个很长的无言时期。无言,并非无可言说,而是一说便俗。中国上古的贤哲,通常将精神的最高境界诉诸无言。在西方哲学直到维特根斯坦方才领悟的无言境界,却是中国思想家最初的源头。中国文化的初始形态,乃是大音希声的无言文化。这段很长的无言历史,见诸贤哲们偶尔的言说。诸如箕子的《洪范九畴》,或者老子的《道德经》。
    
    解读老子《道德经》的一个必不可少的前提,便是商周之交所造成的历史语境。胡适之从老子讲起,远比牟宗三有见识。但胡适之不知道讲说老子必须联系商周之交的历史。不要说胡适之不知道,自从老子《道德经》问世以后,几乎没人想到过这部著作跟商周之交有什么关系。这也是造成牟宗三振振有词的根本原因。牟氏认为,他之所以从孔子说起,是因为“从孔子才开始对尧舜夏商周三代文化有一个反省”。牟宗三根本不知道,老子《道德经》的语境,恰好就是对尧舜夏商周三代文化的反省。牟宗三更加不知道的乃是,孔子的思想,与其说是反省,不如说是承继,承继了周公姬旦的尊尊亲亲,承继了周文王姬昌的《周易》卦辞之于天人感应意义上的有序化努力。而牟宗三的茫然之处,也是胡适之的盲点所在,更是二千多年中国思想者的桎棝所在。
    
    五四新文化运动,虽然被诉诸激昂的反孔姿态,但在骨子里却只触动了传统文化的皮毛,根本不曾深入到中国文化的深层结构里面。陈寅恪对胡适之的冷眼相向,并非没有道理。然而,就墨学向胡适之发难,却并没有击中其要害。胡适在《中国哲学史大纲》里最搞笑的,乃是论述老子。尤其把老子称作革命家一说,过于信口开河。须知,仅就老子的政治思想而言,就可以看出,老子是与汤武革命对立的思想家。胡适能够把老子作为开篇,已经相当忠实历史了。至于能否理解老子,很难勉强胡适。因为老子《道德经》问世以后的两千多年,几乎没见到过真正理解老子的文字。后人之于老子的阅读,基本上都追随韩非子的《解老》、《喻老》。胡适不以韩非子的立场解读老子,已经算是难能可贵。至于胡适之的论墨,倒是颇有见地。从墨家联系到西方的基督教,并非胡说臆想,而是读出了墨家的特征。墨家不仅与基督教有相类似之处,与佛教传入中国后派生的净土宗,也有些相像。墨家,基督教,净土宗的相像在于,都是底层社会或者基于底层社会的信仰,并且都以敬畏之心自律,以世俗方式存在。相对于基督教的世俗性,大乘佛教超凡出俗,释氏门下的弟子,大都是富贵之人。相对于净土宗的大众化,禅宗成为士大夫的选择,并且也确实在文人雅士中产生深远影响。同样道理,老子庄子高耸入云,一般庶民难以接近。相反,墨家却脚踏实地,平易近人,所以会从中产生侠义群体。中国古代侠客,是黎民百姓的精神标高。但墨家没有像基督教那样,形成教会政治体系,所以于后世的影响远不如基督教那么巨大。陈寅恪对胡适之在论说墨家上的针贬,在学术上也许成立,但在思想上未必有理。
    
    胡适之在学问和思想上的致命弱项,乃是审美能力的贫乏。从胡适之草创性十足的《尝试集》、《一个问题》、《终身大事》的难以卒读,可以看出其文学感觉之差,文字能力之弱。审美感觉苍白如斯,当然无法品味《红楼梦》的人文意味和艺术境界。于是,胡适之只好以猪八戒吃西瓜的方式,转而考据《红楼梦》的版本,作者的身世,曹氏家族的来龙去脉。如此一来,西瓜好看不好看根本不重要了,吃在嘴里甜不甜才是主要的。笨人自有笨人的享受办法,并且还享受得让人难以挑剔。这可能是胡适之的最为可爱之处,也是鲁迅面对胡氏会自然而然产生优越感的原因所在。鲁迅文学感觉远在胡适之上,其小说成就与胡适创作乃天壤之别。鲁迅调侃王国维的话,理当转给胡适之:老实得像火腿。胡适之的文学感觉,确实有如硬梆梆的火腿。当然,也可以说,很实在。
    
    胡适之以这样的实在品性,勇敢无畏地一头扑进禅宗研究,就算对神明有所亵渎,也不会遭到责难。因为胡适之的初衷是善意的,研究是诚实的。这跟红卫兵砸破慧能六祖的真身,是截然不同的两回事。更不用说,胡适之的禅宗研究,确实颇有建树。就算中国人不当回事,日本学者也会佩服得五体投地。胡适之并不笃信佛祖,更无参禅本事;但诚实,也是一种通向神明的法门。正如南禅北禅的区分,只对学问家有意义,于禅修本身并无多大帮助;顿悟渐悟的高低,也是见仁见智,随遇而安,随缘而知。至于历史上是否真有慧能其人,更可谓明白的无须赘言,不明白的说了也白说。老子早就有言:道可道,非常道。既然如此,那么胡适之把不可言说的禅宗诉诸实在的考据,明摆着不是参禅悟禅,又何必认真计较?再说,禅宗被如此研究,也是一种发扬广大。相信慧能不会在意,佛祖当然更是一笑了之。倘若胡适之以这样的求证方式去考据耶稣的真假,或许会激起基督徒的愤怒;但追究禅宗大师的踪迹,不会产生亵渎嫌疑。因为十字架上的基督是有形的,而禅宗的禅意是无形的。以有形对有形会犯冲,以有形对无形宛如细流入海,水滴蒸发成空气。胡适与六祖,相看两不厌。
    
    胡适之最为得心应手的,应该是撰写自由主义的政论。诸如矛头直指政府当局的《人权与约法》,质疑孙文军政训政宪政说的《我们什么时候才可以有宪法》,非议孙文行易知难说的《知难,行亦不易》,等等。胡适之的这一系列政论文章,不仅让专制政府十分尴尬,也揭穿了孙文挂羊头卖狗肉、以民主名义行专制独裁之实的真实面目。胡适之在政治上的敏锐,不仅为陈独秀望尘莫及,也让视自己杂文为匕首投枪的鲁迅相形失色。鲁迅批评起同类,或者说文化人,极尽刻薄之能事。真要他直面政府的专制和独裁,鲁迅皇顾左右而言他。鲁迅直面专制时的世故,恰好反衬出胡适的不畏强权和强暴。同样的置身于知识分子群体,鲁迅的尖酸刻薄,又对照出胡适的温文尔雅和宽容谦让。就自由主义知识分子而言,胡适既是当之无愧的领袖人物,又是最为可爱的凡夫俗子。
    
    胡适之的这类自由主义政论,也成为后来毛泽东专制的鲜明对照。毛泽东为什么甫定天下就忙不迭地批判胡适?其根本原因在于,既无法面对胡适的自由主义政论,又难以直面胡适自由主义得以立足的生存环境。胡适在《人权与约法》中指名道姓地指斥蒋介石,国民党政府不过出声警告而已,蒋介石后来还不记前嫌地请胡适担任驻美大使。但胡适的《人权与约法》要是写在毛泽东时代,并且矛头直指毛泽东和共产党政府,还能做驻外大使么?恐怕只能跟林昭做难友了。至于胡适在文中为之仗义执言的安徽大学教授刘文典,公开冲撞了蒋介石,也不过坐了几天班房而已。此事了结后,刘文典教授照当,脾气依旧。刘教授身后,不仅站着胡适那样的自由主义知识分子,其不畏强权的个性,也让业师章太炎对他夸奖不已。这与其说是蒋介石专制比较软弱,不如说是新文化运动滋生的自由主义思潮,汹涌澎湃。而胡适之,乃是这股思潮的中流砥柱。
    
    五四新文化运动,胡适之和陈独秀乃是双峰并峙的两大领袖。他们在学问上和思想上,并非是作足了充分的准备进入创建新文化的,而是一面开辟,一面自我完善。彼此都有各自的幼稚,彼此又一起激进过。但他们之于中国文化的贡献,不下于曾国藩李鸿章们之于中国社会现代化所立的功德。他们共同打破了一个非常可悲的局面:自先秦以来,中国人的思想没有任何长进,始终在原地踏步。作为革命家,陈独秀过于天真烂漫;作为学问家,胡适之不过笨鸟先飞;作为思想家,他们都是在依哑学语,蹒跚学步。但中国文化的一个至关重要的历史性转折,就因为他们的这番折腾而赫然达成。不管后来的历史如何倒退,不管后来的文化如何被毛泽东推入濒临毁灭的绝境,陈独秀和胡适之开创的文化新时代,始终以其蓬勃而顽强的生命力,绵绵不断地存活的中国人前赴后继的努力之中。未来的中国现代文化,无论辉煌到什么程度,都可以追溯到这两位先驱者的草创。 _(博讯自由发稿区发稿) (博讯 boxun.com)

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