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新疆的维汉通婚明显少/李晓霞
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(博讯北京时间2014年5月07日 转载)
    一般人对配偶的选择,易受自己文化背景的影响,而有同类相求的倾向[2]。这种婚姻形式的优点是保证个人在其熟悉的人群之中生活,同时也有促使群体团结,维护群体边界的效用。社会学界普遍认为,两族之间通婚的数值与两族间的关系存在相关。不同群体间通婚的比率被认为是衡量任何一个社会中人们之间的社会距离、群体间接触的性质、群体认同的强度、社会整合过程等的一个敏感的指标[3]。也有很多学者认为:族际通婚是民族关系融洽和谐所带来的结果,同时又可成为以后促进民族关系进一步融洽的原因[4]。
    
     维吾尔族和汉族是新疆两个人口最多的民族,两族在许多区域,尤其是在城镇,彼此混杂居住,有广泛的交往机会。但新疆的维汉通婚明显存在着通婚数量少,通婚障碍大的现象。据2000年第五次人口普查,全国56个民族中,维吾尔族是族际通婚率最低(有配偶人口中1.05%为族际通婚)、通婚指数(Kappsa)最高(男性为0.996,女性为0.994[5])的民族。统计显示,越是维吾尔族人口占绝对优势的区域,与汉族人之间建立混合家庭的难度越大[6]。

    
    2003年、2007年笔者分别主持国家社科基金资助项目“新疆多民族混合家庭研究”和“新疆南部维吾尔族聚居乡村中的汉族居民”,持续关注南疆维汉通婚情况,尤其是2010年1月,笔者在南疆阿克苏、喀什、和田三地区的11个县对汉族农民进行专题调查[7],对南疆乡村中的维汉通婚情况有了更多的了解,本文即是在这些调查的基础上撰写而成。
    
    一、
    
    新疆南部是维吾尔族聚居区域,2009年,和田、喀什、阿克苏三地区总人口813.37万,其中维吾尔族人口占88.6%,汉族人口占10.3%。汉族人口主要分布在城镇和新疆生产建设兵团辖区,在农村生活的居民数量较少。据第四次人口普查,1990年三地区共有288个乡(不包括镇),15%的乡汉族人口为零,15%的乡不到10人,汉族人口在千人以上的乡有10个,均分布在阿克苏和喀什两个地区。和田地区乡村汉族人口的分布明显更少、更分散,全地区76个乡中,近1/3的乡没有汉族人口,1/4的乡在10人以下,21个乡汉族人口在11~50人。与之比较,阿克苏地区乡村中的汉族人口较多,有44%的乡,汉族人口在300人以上[8]。少数汉人长期生活在维吾尔族聚居的乡村里,为维汉居民的密切交往提供了的客观条件,维汉通婚应该较普遍,但现实并非如此。
    
    如本文起始所言,同族婚配仍是婚姻的首选。南疆农村汉族人口数量少,居住相对分散,故在当地缔结族内婚姻很困难。但南疆汉族农民的婚姻市场并不局限于当地。一直以来,南疆农村汉人婚姻市场中就明显存在城乡区隔与民族区隔,择偶对象主要限于乡村和汉族,通过亲戚、老乡、邻里、朋友等的牵线搭桥,联姻范围扩大至内地诸省区的乡村。南疆汉族农民婚姻问题的主要指向是男性缺少配偶,其原因,当地汉族人口基本都属于内地来的迁移人口或其第二代、第三代,第一代迁移者以未婚男性青年为主,他们的第二代、第三代中留在农村生活的仍以男性为主(与全国各地农村一样,这里的年轻女孩更多地通过上学、打工、结婚等途径离开了农村)。所以,南疆汉族农民的婚姻主要通过从内地农村娶妻的方式解决,也由此成为内地对南疆农村汉族人口持续供给的渠道之一。
    
    同时,在南疆各地仍有很少量的维汉通婚现象发生,举例如下:
    
    喀什市瓦甫农场(农业综合开发区)有上千人(包括流动人口),其中60%是维吾尔人、40%是汉人。据介绍,有1个维汉通婚家庭,丈夫汉族,妻子维族,结婚已12年,2个女儿均已上学。(2000年调查)
    
    喀什地区岳普湖县阿其克乡奇色力克村,全村345户居民除1户汉族外都是维吾尔族,有1对维汉夫妻,夫维妻汉。女方是男方在天津做生意(烤羊肉)时结识并相恋的一位汉族女子,在天津举行婚礼后,回到村里生活不足半年。(2003年调查)
    
    阿克苏地区库车县比西巴格乡格达库勒村,200户村民中13户是汉族。村民介绍曾有1对维汉青年通婚,夫汉妻维。男方是该村汉族移民二代,女方是外村的维吾尔族。因为婚姻遭到的女方父母及亲属的强烈反对,两人在婚后离开了村落。(2005年调查)
    
    库车县齐满镇莫玛铁热克村,330户村民中维吾尔族占70%,汉族占30%。有1对维汉婚姻:本村的维吾尔族男子到外地娶了一位呼图壁县的汉族女子。据村民说,该村过去也曾有过维汉结婚的,或者已去世或者离开了。(2010年调查)
    
    和田地区洛浦县拜什托格拉克乡伊斯勒格墩村是个汉族村落[9],全村90多户村民中有4、5户维汉通婚家庭,都是汉族男子娶维吾尔族女子。(2010年调查)
    
    和田地区策勒县策勒乡托万格拉克村,全村76户300多人,除1户回族、1户藏族、2户维吾尔族外都是汉族。村里有数户维汉通婚家庭,都为汉族男子娶维吾尔族女子。(2010年调查)
    
    南疆农村的维汉通婚情况可以归纳为以下几个特点:
    
    (1)夫方为汉族、妻方为维吾尔族的婚姻相对较多。
    
    伊斯兰教有严格的宗教内婚的规定,严禁穆斯林与非穆斯林之间的婚姻[10]。但如果有了与教外之人的婚姻,允许娶进非穆斯林女子;穆斯林女子若嫁给非穆斯林男子,男方必须入教[11]。在男性居于统治地位的社会,女性结婚后基本是“从夫居”,即迁居到丈夫的家庭,追随夫方的民族生活习俗,子女也将成为夫方民族的成员。维汉通婚也同样,一般维吾尔族男子娶进汉族女子要相对容易。在和田地区皮山县的藏桂乡,几乎被调查人问及的所有维吾尔族家长都表示,儿子可以娶汉族女孩,但女儿绝不能嫁给汉族男孩[12]。但事实上我们发现,汉族男子娶维吾尔族女子的情况要相对较多于维吾尔男子娶汉族女子。
    
    作为迁移人口的特征之一,新疆汉族人口中男性比例较高的现象曾较为严重,1944年新疆汉族的性别比为132(以女性人口为100)。新中国成立后,内地大批的复转军人、知识青年、干部、农民到新疆工作,以成年男性较多,2000年新疆60岁以上汉族人口性别比例仍达到127(女性为100)。20世纪50年代为了尊重少数民族风俗习惯,维护民汉团结,自治区党委曾明令不准汉族男子娶少数民族女子[13]。在南疆农村,汉族男性的族内婚娶相对更加困难,因此娶维吾尔族女子的现象较多,至今仍然如此。除少数维吾尔族男性在内地经商或打工过程中娶了汉族女子外,在当地发生的维汉婚姻基本都是汉族男子娶维吾尔族女子。
    (2)维汉通婚的数量及难度有着时代性的变化。
    
    很多新疆人都认为,20世纪60年代维汉通婚的数量较多,80年代以后越来越少,而且通婚者承受的社会压力在不断增大。笔者在南疆农村调查时,该说法一再被当地汉族人证实。洛浦县伊斯勒格墩村(汉族村)L(汉)的母亲是维吾尔族,娘家在多鲁乡,父母60年代结婚,80年代初迁到本村,此前所在村子里有4家汉人,其中3家都是维汉通婚。与L同村的Z(61岁,1985年结婚),表哥1961年来到该村,娶了维吾尔族妻子。1980年Z的两个弟弟来到该村,其中一个后来也娶了维吾尔族妻子。Z说大哥的儿子和自己也差点与维吾尔族女子结婚,“多鲁乡到这里有10多公里,80年(那里的)维族女孩也追我,那时候(维汉)关系好。”而侄子和一个维族女子相互看上,大哥家和女方家已经商议财礼,最后没成,Z说是因为侄子“太老实,配不上人家姑娘”。
    
    如果不考虑社会或文化因素,仅从婚姻者个人的角度看,由于前文所提到的汉族人口性比例失调的原因,汉族男性在择偶过程中跨族联姻的可能性更大;同时汉族男子家庭负担少(迁移人口的特点),经济能力较强,能够帮助妻子做家务,愿意嫁给汉族人的维吾尔族女性也是有的。那么在这些原因基本未变的情况下,20世纪80年代以后维汉通婚数量减少,难度增大,除了经济和交通的发展使汉族男性可以增大择偶成本和扩大选择空间外,更主要的原因被归为,民族分界意识上升,新疆维汉两族社会,尤其是维吾尔族社会,对于维汉通婚者及其家庭的群体性压力增大,由此也影响着维汉关系的变化。
    
    (3)维汉通婚相对在单民族聚居村落较易出现,维汉混居村落却相对较少。
    
    在理论上讲,男女居住地的邻近会增进彼此的交往和感情交流,从而增加族际通婚的可能性。但在新疆的情况则有所不同,我们在调查中发现,在维汉人口均有一定数量的混居村落,很少能访到维汉通婚家庭,虽然这样的村落内部族际互动较频繁,语言交流障碍也较小。与之相反,我们调查到的维汉婚姻,大多数出现在以汉族人口或维吾尔族人口占绝对多数的村庄,尤其是和田地区洛浦、策勒这类汉族人口比例很小的区域里,在那里为数不多的汉族聚居村落,也出现多例维汉婚姻。这并不是偶然现象,其原因后文将详细论述。
    
    (4)维汉通婚家庭中,家庭文化趋向“汉化”或“维吾尔化”的现象都存在,但基本与娶或嫁无关,而取决于社区人口的民族结构。
    
    在民族混合家庭中,一般夫妻对配偶一方的民族文化的不同事项,有着不同程度的吸取和适应,在生活中表现出了来自双方文化的影响,同时受家庭中居主导一方的文化影响更为明显。在男娶女嫁的婚姻中,女性结婚后,应当移居到夫方家庭或其家庭所在社区生活,混合家庭受到夫方家庭影响较深,夫方民族的文化往往也是混合家庭的主导文化。在南疆农村,迁移并定居在维吾尔族村落的汉族男性,即使娶了维吾尔族女子,但仍然生活在女方家庭所在或其文化背景下的社区,其“维吾尔化”成为必然,典型的如《南疆故事》中疏勒县的杨庭章[14]。而在汉族聚居村,维汉通婚家庭基本倾向于汉族文化,在语言、风俗甚至子女的族属选择上都有“汉化”的倾向。
    
    二、
    
    南疆农村中,汉族聚居村落数量很少,但各县市都有。2010年笔者一行在泽普县赛力乡赛力新村(亦称汉族大队)、洛浦县拜什托格拉克乡伊斯勒格墩村(亦称汉族大队)、策勒县策勒乡托万托格拉克村(亦称汉族农场)调查时访问了几户维汉混合家庭,都是夫汉妻维的婚姻形式,并表现出这样几个特点:
    
    (1)维汉通婚者的家庭生活明显偏向于汉族的生活方式。
    
    这种偏向于汉族的家庭生活方式,表现在家居布置、夫妇家庭分工、生活方式、节日习俗、女方的服饰打扮,甚至是饮食生活等方面,但在程度上又有区别,饮食方面的表现最明显。家庭中通常为女性做饭,有的维吾尔族主妇不做也不吃猪肉,有的只做不吃,有个别的也做也吃。如洛浦县伊斯勒格墩村的L兄弟(汉)娶了一对维吾尔族姐妹,L家吃猪肉(也不隐瞒),L弟弟家不吃。对于主妇不做不吃的家庭,丈夫和孩子到外面吃的行为一般也不被禁止或责怪。同时,女性在家庭角色中,如同汉族妇女一样承担很多生产劳动,丈夫也帮助妻子做些家务,对妻子更多地忍让和协商。
    
    丧葬礼俗是民族传统文化的集中体现之一,表现了人对自己归宿的认识和安排,具有浓厚的宗教象征意义。对处于维汉两种文化边缘的人来说,以什么方式进入另一个世界是一个很大的心结。位于和田地区墨玉县境内的兵团农三师47团,有一些建立于50年代末、60年代初的维汉通婚家庭,嫁给汉族的维吾尔族妇女基本采用汉族一方的生活方式,当她们去世时,丧葬成了难题。按维吾尔族传统习俗,与非穆斯林结婚者,死后不能葬入穆斯林墓地。每当维吾尔族职工去世,团里就要派人征得附近乡里阿訇同意解决丧葬之事。90年代末团场划了一块土地作为穆斯林公共墓地,受到广大穆斯林职工的欢迎[15]。20个世纪80年代以后,新疆某些地方宗教意识上升,一些与不信仰伊斯兰教民族结婚的人被本族社会孤立,将来死后能否进入本族墓地,困扰着这些人,甚至有一起生活多年的老夫妻因此而离婚。笔者在调查中,也听到有两位长期居住在汉族村的维吾尔族老人,在年纪大、身体状况不好时住到维吾尔族村落的亲戚处,度过最后时光,以便能顺利进入穆斯林墓地。但同时,村民说到有嫁给汉族的维吾尔族女性去世后,以汉族的方式埋入汉族墓地的,还有维汉通婚的夫妻已经做好棺材的,有一位嫁给汉族的维吾尔族妇女就明确地对笔者说,她以后和丈夫一样进棺材。这种选择态度,笔者以前在南疆的调查中从未遇到过。
    (2)维汉通婚家庭子女的维吾尔语程度普遍较差。
    
    汉族聚居的村落,居民交流使用汉语,孩子进汉语授课学校接受教育,即使是维汉通婚家庭的孩子,汉语程度也普遍较高。如洛浦县的L(36岁)父亲是汉族,母亲是维吾尔族,自己认同汉族。小时生活在维吾尔族村落,兄弟姐妹的维吾尔语都很好,后来搬迁到汉族村落。L与弟弟先后娶了一对维吾尔族姐妹,但很少说维吾尔语:“我一般不喜欢说维语,迫不得已才说,和维族人、家里干活的小工才说维语。两个孩子都不会维语,在家不说维语,不愿说,不愿学。儿子现在大一点了,还是后悔了,女儿可以听懂,不会说。”策勒县托万托格拉克村A(维吾尔族)的大姐与该村的汉族农民结婚,4个孩子都已成家,男方一直就不会维吾尔语,孩子们可以用维语进行简单交流。
    
    (3)维汉通婚家庭与维吾尔族社会的联系相对较少。
    
    由于维汉通婚在维吾尔族社会中被排斥,通婚者家庭在维吾尔族社会的地位下降,与同族成员往来较少。上述L妻(维)还认为与本族人往来多会影响他们夫妻的关系:“我很少和维族人打交道,不管男女都是。过年,都是和本大队的维族来往。她们(指来村里打工的维吾尔族妇女)会说念经了没有,怎么不离婚等等,对生活影响大。(夫妻吵架)他们维族人来说,不劝,就说离婚,要不死后还去棺材里。汉族人(来)会劝好好过日子。”L妻的婚姻不能被本族人理解和接受,她就以回避和本族人交往、避免建立私人关系的方式保护自己家庭生活的独立性。
    
    有的汉族村落相对偏远,客观上也造成维汉村落的相对隔离。H(42岁)与妻(维)结婚近20年不会维吾尔语,与女方亲戚的往来很少,曾骑摩托车带妻子参加过一次婚礼。他说:“她姨姨家的儿子结婚,去了一次。他们都在看我,好像一个汉族人在这里挺奇怪的。像动物园里的动物被人看,再也不去了。我不去她就不去了,没人送她去。”H妻说:“这里维族人不多,旁边一个60多岁的老人,有时往来。不和上面七、八大队(维吾尔族村落)的人往来。”H认为维汉通婚难的根本原因是相互有歧视,“如果一个丫头嫁给汉族,她就在队上没地位。”不与女方亲友所在社会来往,也是避免受到歧视的被动之举。
    
    (4)维汉通婚家庭子女的民族成份选择偏向父亲一方(汉族)。
    
    根据我国的政策,不同民族的公民结婚所生子女,其民族成份在满18周岁以前由父母商定,满18周岁者由本人决定,年满20周岁者不得再更改民族成份。过去民汉通婚子女一般遵从选择父亲民族成份的习惯,自20世纪80年代以后出现了明显的选择倾向:民汉通婚家庭,子女绝大多数选择少数民族一方的民族成份,小部分选择父亲一方的民族成份。其原因与当时相继出台对少数民族在升学、生育、就业等方面的优惠政策有关[16]。笔者在这几个汉族村落调查中发现,这里的维汉通婚家庭子女的民族成分倾向于选择父亲一方(汉族),有的家庭到孩子面临升学问题时,才设法去改民族成分。
    
    策勒县的H在1991年结婚,有3个儿子(维汉通婚家庭可生育3个孩子,从少数民族一方),报户口时都报的汉族。到大儿子要办身份证时,曾想改成维吾尔族,派出所说汉族名字不能报维吾尔族,只能作罢。H说儿子们长得都像维吾尔族,“如果报维族,可能会有照顾,不多。不再想改儿子的民族成份,(他们)不会维语,改名字也不顺口。”大儿子在乌鲁木齐市上中专,不愿让同学知道自己的混血身份。同村的另一户维汉通婚家庭,4个孩子也都报的汉族成份,其中2个女儿都嫁给汉族男子,2个儿子娶的都是维汉混血女子。
    
    改民族成分都是出于功利目的,但在文化上也可能带来由不认同到认同的变化。洛浦县的L,父亲是汉族,母亲是维吾尔族,兄弟4人全报的汉族,但一个弟弟后来为升学得到照顾改成维吾尔族,现在30岁,在某县当乡长。L一对儿女(分别是15岁、12岁)原来也报的汉族,后来才改为维吾尔族。改民族成分的原因非常现实,L妻(维)说:“小时我儿子不愿意改民族(汉改维),哭得不行。他们班的同学说,管他维族、汉族,老师也劝。(改民族成分)对进疆内初中班有帮助,他们少数民族180分可以走,汉族260分才行。”调查时L的儿子正在上疆内初中班,对自己以前没有学习维吾尔语开始感到后悔。
    
    (5)维汉通婚者多为混血或通婚者的亲友,社会地位相对弱势,汉族村落某种程度成为维汉通婚者躲避维吾尔族社会压力的场所。
    
    在南疆农村,汉族聚居村落一般建在后开发区域,村民是后迁移来的,维吾尔族人口很少,有的就是维汉通婚者的亲属。也可能是维汉通婚的维吾尔族一方的家人在维吾尔族村落受到较大压力,有的就全家搬到汉族村落,与女儿共同生活。泽普县B是北京人,1966年集体支边到了兵团工程第三师,1970年娶了维吾尔族妻子,后所在连队调到且末县,因解决不了妻子的户口又转到赛力乡的维吾尔族大队,1974年乡里成立汉族大队(即赛力新村),他也迁到这里,后来妻子的父母都搬到了汉族队。策勒县托万托格拉克村维吾尔族妇女A丈夫一家,因大姐嫁到了该村,从原来的维吾尔族村落搬到这个汉族村落。30多年过去,大姐的生活与该村的汉族妇女差别不大,母亲却回到了原来的村落,希望离世后能进入同族墓地。偏向汉族生活习惯的维汉通婚者也选择汉族村落生活。L说20世纪80年代初所在的维吾尔族村落有4家汉族,其中3家是维汉通婚,除“被维族同化了”的一家外,其他都搬到了汉族村。
    
    维汉通婚者,不论是汉族一方还是维吾尔族一方,多为当地社会中经济地位或社会地位相对弱势者,如男性家庭贫困、势单力薄或孤身一人,女性家庭困难、社会地位低或个人在家庭内不受重视、有过婚史和孩子等,故而在本族社会中寻找合适配偶的机会较少,选择异族通婚时社会压力也较小。当然也有一些家庭及个人条件都较好的人为真挚的感情而冲破家庭和社会的阻力走到一起。维汉通婚者的子女和亲友容易缔结维汉通婚,除其可能偏见较少外,也与其因混血身份或与维汉通婚者的关系而在本族社会择偶难度增加有关。L自己是维汉混血儿(认同汉族),L妻(维)三姐妹都嫁给了汉人,她们的两个姑姑在更早的时候嫁给了沙雅县的汉人,L妻婚前曾在姑姑家帮忙照看孩子,姑姑家就是汉族的生活习惯,可以说嫁给汉人是她唯一的选择。
    
    三、
    
    如上文所说,南疆汉族聚居村落更易于维汉通婚家庭的存在和生活,这与维汉混居村落通婚情况较少有着共同的原因。
    
    如果从现代婚姻过程(年轻人密切交往→产生感情→缔结婚约)或者从农村婚姻的缔结模式(家庭彼此知根知底,双方亲友对儿女印象不错,撮合两个年轻人的婚姻)来说,混居村落都应该有更多的族际通婚者出现,这也符合混居→交往→了解→友情→婚姻→融洽的理论逻辑。但实际情况是,在南疆维汉混居村落,族际婚姻反而较少发生,而且遇到的社会压力较大。
    
    可以有这样几种解释:
    
    其一,维汉混合村落内仍存在相对隔离现象,维汉村民的交往较多地限制在本民族村民范围内。所调查的南疆维汉混居村落,实际大多是人数相对较少的汉族村民相对集中居住,或者聚居同一村民小组(多称汉族小队),或者集中居住一起[17]。反映出空间距离的邻近并不一定增大交往频率和减少心理距离。
    
    其二,混居村落中,维汉村民各有一定数量,受到习俗、语言、宗教、亲属关系等诸多因素的影响,即使相互交往交流频繁、文化上也相互学习借鉴,但族群界线仍是很清楚的,而乡村的婚姻是双方家庭社会生活的深层渗透和融合,会使诸多的社会关系被改变。由于对于跨族联姻的不确定性和文化适应的难度,反对通婚是常态,混居村落中试图越界的人及其家庭需要承受来自维汉两个群体的直接社会压力,有可能被两个群体共同排斥。
    
    其三,受到社会大背景的影响,民族意识上升、族际关系紧张会直接在混居村落中反映出来。新疆近20多年来,在维汉两族成员往来愈益频繁的同时,维汉民族间的界线却更趋严格,对本民族的认同与异民族的认异心理在增强,宗教对维吾尔族民众社会日常生活的干预程度加深,维汉通婚的难度明显增大。调查中听到数位维汉通婚者谈到通婚比过去难的原因,是“以前穷,不管这些”。洛浦县的L说到父母的婚姻(父汉母维),认为没有那么难,当时母亲家反对,乡干部劝说,答应给些照顾,让家人吃饱,家人就同意了,“现在信教太严重,那时连肚子都吃不饱,哪有那么多事。”维吾尔民族、宗教意识上升以及维汉关系的变化无疑与民族分裂势力和宗教极端势力的宣传及活动有关。同时也反映出人们由过去更多注重现实物质生活的改善,向追求本民族独有的精神生活变化,纯洁民族的血统和文化成为一种普遍的期待。以马斯洛的需求层次理论分析,当生理需要满足后,安全需要、归属和爱的需要、尊重的需要开始依次被重视。“对很多人来说,族裔纽带是忠诚、骄傲、地位、归属、避难、认同、接纳和安全一类的事情”[18],“民族认同说透了,就是一种感情”[19]。将这些情感和需要适当地转移到其它寄托(如国家、阶级、职业等)之上,可能可以起到淡化民族或族群意识的作用。
    
    在单一民族聚居村落中,维汉通婚现象相对较多,存在相对较易,笔者以为是因为通婚者(往往是外来者)无从选择,而只能同化于村落文化,与村民有着同样的生活方式,消减甚至消除其异文化的身份,以此避开或减小社会压力,其代价是疏远本族社会。因此,维汉通婚者在维吾尔族村落表现为“维吾尔化”,在汉族村落则表现为“汉化”,这种婚姻及其后的“同化”一般是族际婚姻者自己选择的结果。由于表现为当事人的自主适应,并因与本族社会隔离而有较少的阻力,基于适应新社会环境的重新社会化过程也就相对顺利,夫妇双方因族际差异表现的文化冲突也相对较少,并较易获得同化方社会的支持。由此民族聚居村落反而有通婚者存在的空间。
    
    显然,这种维或汉聚居村落中维汉通婚者相对较多的情况,与维汉两种文化的明显差异性及维吾尔族对族外婚、教外婚的排斥有关,而复杂的维汉关系背景是更需要考虑的[20],表现为少数超越世俗和文化鸿沟的感情,或者有结婚成家强烈需求的个体对强大社会压力的一种顺应[21]。这种整体下的维汉关系的复杂或紧张,自然增大了少数族际通婚者的同化压力,使由两个具有不同文化背景个体构成的“混合家庭”很难维持“混合文化”的特点,很快外显为单一文化的特征。如果说族际通婚者本身还保留着本民族的认同以及再社会化很难彻底,那么至其第二代基本就表现为单一民族特性,即完全“同化”。也有混血第二代的民族属性与文化认同有差异(如上述改民族成份之例),而成为两种文化的“边缘人”,这种身份困惑有可能使其文化上兼收并蓄。因此,同是混血儿,却有“同化人”和“边缘人”之分,前者表现为民族成分和文化认同的一致,后者则为两者的相对分离。后者的社会适应和社会承认难度更大,却可能因其“边缘”之身份而有双重的认同并在两族关系中起到更多的中间作用。
    
    在维汉通婚的调查中,多数人都表示来自维吾尔族社会的阻力更大。在南疆的汉族聚居村落和维吾尔族聚居村落,分别都存在维吾尔族融入汉族(人数极少)和汉族融入维吾尔族的现象。比较起来,维汉通婚家庭,倾向于汉族习俗的,其子女被汉族社会接纳相对容易;倾向于维吾尔族习俗的,其子女较难被维吾尔族社会接纳(表现在婚姻问题上比较明显,即很难在同族中择偶)。在对维汉通婚的态度上,维吾尔族群体与汉族群体反应的差异性,除与维汉两族对族外婚态度不同有关[22]外,也与两族行为方式的差别有关:维吾尔族人更易受到群体意识的压力。
    
    在南疆,维吾尔族和汉族的族内互动方式的不同,反映了维吾尔族群聚性和汉族个体性的特点:维吾尔族居民的互动频率较高,各种人生礼仪、节日活动等礼仪性的往来以及家庭间的私人往来等普遍比较频繁;南疆汉族居民个体及家庭性的互动和娱乐性活动交往多,如打牌、打麻将是汉族农民休闲的重要方式,关系好的人走动较多,关系不好的很少来往。这一特点与汉族人普遍内敛持重的性格有关,与费孝通先生所说的人际交往中的“差序格局”有关,也与其作为迁移人口的亲属关系简单、社会关系积淀不深有关AX。显然,与本族群体联系越密切的,内聚力越强,个体独立意识或行为越受到群体意识的规范;与本族群体联系少的,内聚力相对较弱,群体压力较小,行为的相对自由度较高。
    笔者认为:在南疆农村的维汉交往中,维吾尔族偏向于群际关系,汉族偏向于人际关系。受到人口规模结构的影响[23],维吾尔族人与汉族人接触相对较少,对汉族的认识多来自群体内的他人,缺少个人经验,信赖族人传授,遵从集体意识;汉族人与维吾尔族人接触相对较多,个人的经验感受较多,即使群体间发生冲突,私人友情还可保持。在南疆,汉族人群聚意识弱也使他们有时会产生被欺负或被边缘化的感觉。由于汉族群体对个人生活的干涉较弱,个体选择的自由度就较大,在族际交往中表现得较为宽容,对维汉通婚的认可度也相对较高,反映出汉族的族际边界更为灵活。
    
    
    [1] 作者为新疆社会科学院社会学所研究员。
    [2] 龙冠海《社会学》,(台湾)三民印书局印行,1983年第8版,第264、265页。
    [3] G·辛普森、J·英格尔,《族际通婚》,马戎编《西方民族社会学的理论与方法》,天津人民出版社1997年,第380页。
    [4] 马戎《民族与社会发展》,民族出版社2001年,第166页。
    [5] 通婚指数表示族内婚的比重,值为1表示该性别已婚者全部是族内婚,0表示全部是族外婚。参见李晓霞“中国各民族间族际婚姻的现状分析”,《人口研究》2004年第3期。
    [6] 李晓霞,“新疆民族混合家庭中的分布与构成”,《西北人口》2009年第4期。
    [7] 参与该调查的除笔者外,还有新疆社会科学院的吐尔文江·吐尔逊副研究员、古丽巴哈尔·买买提尼牙孜副研究员和杨富强助理研究员。
    [8] 根据新疆维吾尔自治区人口普查办公室编《新疆维吾尔自治区第三次人口普查机器汇总资料汇编》相关数据计算。
    [9] 该村有若干来自甘肃天祝藏族自治县的村民,在当地生活多年。由于其姓氏、风俗等同于汉族,对外也自称是汉族人,所以一般被当地人认作汉人。
    [10] 《古兰经》:“你们不要娶以物配主的妇女,直到她们信道。已信道的奴婢,的确胜过以物配主的妇女,即使她使你们爱慕她”。马坚译《古兰经》,中国社会科学出版社1981年,第25页。
    [11] 参见李晓霞《新疆民族混合家庭研究》,社会科学文献出版社2011年,第111-112页。
    [12] 参见新疆师范大学2002级研究生孟志梅硕士学位论文《SOS儿童村维吾尔“家庭”濡化教育》。
    [13] 参见李晓霞,“新中国成立后新疆族际通婚政策的演变”,《西北民族研究》2006年第1期。
    [14] 杨庭章原在新疆和平解放时起义部队,1961年修完兰新铁路后响应党的号召到疏勒县一个距县城80多公里的偏远小村当农民。来时5人,以后4人离去,全村只他一个汉人。1965年,杨和一位离婚的有着3个儿子的维吾尔族妇女结婚,生了4个儿女。孩子们都报维吾尔族,不懂一句汉语,在当地和维吾尔族人结婚成家。杨穿维吾尔族服装,维语很好,汉语不太流利,只是一直不信伊斯兰教。见王有才《南疆故事》,新疆人民出版社2003年,第107-129页
    [15] 任一飞等《中国少数民族现状与发展调查丛书?维吾尔卷(墨玉县)》,民族出版社1999年,第201页。信仰伊斯兰教的民族皆行土葬,仪式按伊斯兰教的礼仪进行,盛行速葬,一般早亡晚埋,晚亡午葬。以白布裹尸,在清真寺举行葬礼,由阿訇念经并致悼词。
    [16] 参见李晓霞《新疆民族混合家庭研究》,社会科学文献出版社2011年,第254-260页
    [17] 李晓霞“聚居与散居——新疆南部汉族农民的居住格局与维汉关系”,《新疆大学学报》2011年第3期。
    [18] [英]爱德华·莫迪默、罗伯特·法恩主编,刘泓、黄海慧译《人民·民族·国家——族性与民族主义的含义》,中央民族大学出版社2009年,第20页
    [19] 秦晖《“左右多元化”最能淡化民族认同多元化》,《南方都市报》2012-03-04,引自中国民族宗教网
    [20] 上世纪30年代,维吾尔族(当时称缠回)与汉族的关系被一些人认为是“亲善”的,“交际没有私毫嫌隙,并且还有通婚的”。(民国)王云五、李圣五主编《新疆与回族》,苗普生主编《中国西北文献丛书二编》第28卷,线装书局2006年,第77页。
    [21] 英格尔(Yinger,1981)认为,当群体之间不是高度敌对或在文化上完全不同时,文化适应将是补充的而不是替换的。[美]马丁·N·麦格著,祖力亚提·司马义译《族群社会学》,华夏出版社2007年,第95页。
    [22] 维吾尔族在婚姻上表现出极强的内聚力,与异族结婚普遍不被支持,尤其反对与非穆斯林通婚;汉文化对于族际婚姻没有限制性的规定,与异族通婚阻力相对较小,加之人口数量巨大,与各少数民族交错杂居,异族通婚广泛。参见李晓霞《新疆民族混合家庭研究》,社会科学文献出版社2011年,第148页。
    [23] 布劳分析,对于群体的任何二分法来说,小群体的群际交往率必然超过大群体,在通婚的群体成员比例、平均的群际交往朋友数、群际交往所占用的平均时间量等方面,小群体均高于大群体。“两个群体在规模上的差异越大,那么它们在群际交往率上的不一致性就越大”。[美]彼特·布劳著,王春光、谢圣赞译《不平等和异质性》,中国社会科学出版社1991年,第86、87、352页。
    来源: 《民族社会学通讯》112期 (博讯 boxun.com)
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