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谢选骏:第一期中国文明的精神(第三卷)
(博讯北京时间2014年3月16日 来稿)
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     作者:谢选骏

    
    
    天人合一的国家论纲
    
    
    一、《洪范》的释义
    
    《尚书·洪范》作为表述“五行”哲学的开山文献,向来受到举世注目。历史上许多哲人学士汲汲于为之显微阐幽,各极一时之盛。而自战国秦汉阴阳理论与五行学说开始熔冶于一炉以来,《洪范》的地位更是日渐增高。因为《洪范》已构成了中国人宇宙模型中天人合一倾向的哲学表达。随着秦汉文明的解体和新文明的重新确立(新文明是以大量吸收印度世界观为特征的),《洪范》的社会政治哲学意义受到了新的肯定。隋唐以后的文明较之秦汉以前的本土文明,其思辨性强而神秘感弱。
    
    这同样表现在明代哲学家身上。王夫之说:“夫畴(指洪范九畴)何为者也?天锡禹而俾叙乎人事者也……是故易,吉凶悔吝之几也(就卜笼学上的意义而言──笔者);畴,善恶得失之为也(就政治学的意义而言──笔者)。易以知天,畴以尽人,而天人之事备矣!河出图,洛出书,天垂法以备圣人之用。”(见《尚书引义·洪范·一》)这种解释向后人揭示了晚明思想的两个结论:
    
    1,洪范九畴是天锡圣人使之安排人间事务的。
    
    2,洪范九畴即所谓洛书。
    
    这种结论在传统的说法中可算是较富于实用色彩的,尽管它含有表面的神秘主义,但它毕竟突出强调了洪范九畴的社会政治意义是高于其它含义的所在。这与汉代的谶纬学家和北宋的象数学家心灵中充满天道自然意韵的洪范景观,是大相径庭的。显然,在后者那里,《洪范》首先是对先验之在的一种描述,而后才获得了世俗的文化功能。因此,在王夫之身上,我们同样可以见到,思辨性对神秘性的胜利。
    
    也许,对于中国在未来世纪的长远进步来说,秦汉以先的神秘精神较之魏晋、隋唐以后的思辨文化,将具更大的资源价值。也许人们受教于祖父的将永远多于他们受教于父辈的,这一再体现为历史循回的力量。但是,我们在这里要说的不是这层意思。这里力欲揭示的,是古代中国人认为自然而然的那种东西,即社稷(国家)至上的天人合一观念。不错,孟子有过“民为重,社稷次之”的言论,不过,那是作为一种革命的言论予以倾吐的,并不具有经典的意义。而中国人的最大神秘感即在于,把人造的社会秩序(社稷)看作与天然的自然秩序等义等值的存在,从而是某种不须讨论的自在者。
    
    而王夫之的《尚书引义·洪范》所表现的观念,则距此远矣。也就是说,他大量讨论了不须讨论的东西,从而又把自然本体还原为社会对象,这集中体现了佛教传入后的新文明化神秘为思辨的特性。我们明显地看到,尽管他摆脱了阴阳五行家的信仰和象数学家的玄虚,却无法摆脱自己的文化传承,因而无法摆脱传统的儒家神秘主义。
    
    在我们看来,《洪范》是古代中国的国家论,反映了古代中国人对于国家的哲学概念。表现了他们对于国家的设计思想,显示了他们汲汲于社会政治的精神状态。这一概念和精神的最大特性,就是视自然与社会为一体,视君子为天意的代言者。用倒叙法来说,这就是:“天垂象以前圣人之用。”
    
    通观《洪范》可以得知,《洪范》决不是一篇“五行”专论。
    
    “五行”观念不是《洪范》的主题,而是作为它的一个证据出现并被使用的。“五行”只是作为《洪范》九畴中的一畴而存在的,即使它被尊为第一畴也罢。在《洪范》其余八畴中,有些也牵涉到“五行”观念,但这只是表明“五行”一畴在九畴中的纲领性地位而已。
    
    这一纲领性位置再次表明,“五行”观念所寄寓的哲学与宗教,对于一个国家实体的生活来说,是至为重要的。当然,这并不意味它本身可以代替国家而独立存在。例如,《洪范》第五畴“建用皇极”所述的王道部分,竟占去九畴全部篇幅的四分之一。其中,不厌其烦地陈述了王道的范畴及原则。由此可见《洪范》九畴之所归,确为古代中国的国家哲学。它包含哲学或宗教的一般内容,也包含对国家生活及其他方面的总结。
    
    《洪范》的国家论,到底宣布了一些什么原则?请看以下:
    
    惟十有三祀,王访于箕子。王乃言曰,“呜呼箕子,惟天阴骘下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。”
    
    箕子乃言曰,“我闻在昔,鲧湮洪水,汩陈其五行,帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸叙,鲧则殛死。禹乃嗣兴,天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。”
    
    一,据上可知,按照《洪范》对自身起源的解释,《洪范》是周武王对殷遗臣箕子进行的一次平等的访问时,从箕子口中阐发出来的一种理论。人们可以看到,这一理论尽管论证无多,却自成体系。而且,这理论阐述的刺激源,恰是武王之问。因此,《洪范》一篇,实是古代殷周两大民族在那历史分水岭上的对话中,所共同创造的奇特文献。
    
    二,根据武王的说法,他访问的目的是想探明“彝伦攸叙”即调和社会关系、维持文明秩序的秘密。本来,作为一个野蛮民族的武装统帅,为了有效统治被其征服的文明民族,通过了解文明民族的“彝伦”即风俗、文化、制度去达到有利的对话,是十分自然的。可惊异的只是在牧野之战的胜利之后,他随即于当年就进行了这次历史性的访问(据《皇极经世》,武王伐纣即在其即位的十三年之后,即洪范所谓“十有三祀”),由此可见周统治集团的急功近利。他们深知,当“天阴骘下民,相协厥居”的时候,统治者不知道“彝伦攸叙”将包含着何等危险。如果现代人不同意这一作品问世的时刻表,而认为洪范不是当时之作,仅是后人的伪造,那么至少,《洪范》也是对史实的可能追述,即对传说中史实的追述。“武王访于箕子”的一席谈话,总是有些影子的,更何况,即便《洪范》是当时的谈话记录,也还是可能被后人所改作而在文字上有所失真,或在后人的重新发挥中,受到了怀疑。这些,都是文献史上的常事。所幸的是,这些可以大加考证的问题,概属本文之外的话题了。
    
    三,从箕子答辞中我们得知:
    
    1,如果一个民族、一个国家生活的“彝伦”败坏紊乱,则各项事业都将归于衰败(“彝伦攸叙,鲧则殛死”)。所以,“彝伦攸叙”堪称人间事业的成功保证。
    
    2,无形的“彝伦”还体现于有形的《洪范》。没有《洪范》的固化,活的彝伦将无从攸叙(条例化)。
    
    3,洪范九畴是“天锡禹”以使彝伦得以条例化,从而完成其父鲧的未竟之业。
    
    4,天之锡(同“赐”)洪范九畴予禹,而不赐予鲧,是因为“鲧湮洪水,汩陈五行,帝乃震怒”的缘故。这意味着,洪范九畴的获得,是明王的征兆和特权。故不言而喻,箕子可以解说洪范给异族的武王听,而不说之于同族的帝辛,这表明洪范的超民族性。
    
    上述四重特性可以给人以四点相应的启发:
    
    1,所谓“彝伦攸叙”,实际上是指一种文化秩序、一种等级制度(彝,常也;伦,理也;攸,所;叙,序也)。彝伦攸叙,即常理所序,因而象征着国家的起源。而这种秩序、等级、组织等是人间事业不断进化的前提性条件。
    
    2,洪范九畴则是最高地体现了这种实况过程的一种理论。
    
    3,由于洪范九畴是自禹得之方才传布人间,所以反过来说,禹的时代即为中国国家的起源时代。禹之所以能扮演如此关键的历史角色,不但时势使然,亦是特殊才能所致。否则,其父鲧何以败死?他又何以能继其父之败死而嗣兴?
    
    4,鲧的失败是因为治水之际误用“阴陈其五行”的方法以致天帝震怒,从而被处以极刑。
    
    从上述叙事,我们可以假设,由于鲧在治理洪水时,过分注重五行的技术方法(金、木、水、火、土,都是治水所必须的工具),而入技术迷信的歧途。由于刻意追求技术而未能同时注意保持对治水人群的管束及基于这一管束的合理指导,即未能彝伦攸叙而导向社会灾难,从而使技术的力量化为负面的破坏,终于导致治水事业的失败。这样,早在尚书时代中国思想就宣告了技术主义的失败。
    
    相反,禹承鲧之遗绪,着力于对治水人群的治理达数年之久,终于平治了洪水,也就在事实上建立了古代中原第一个国家。这是一个伦理主义模式占统治地位的国家实体。禹能在会稽大会诸侯时屠杀防风氏,这显示了他崭新的权力。这一新秩序是通过“天锡禹洪范九畴”这一神话来加以巩固的。于是,洪范九畴成为古代中国的原始宪法。虽然它并非“天垂法以前圣人之用”的神物,却因其有效性和权威性而获得了神性。禹,无法仅仅因为治水的功绩成为一个王朝的创始人,他肯定还依凭一个制度并有一种理论作为权力的依据,即使不及《尚书·洪范》表述的那么完善也罢。否则,这种革命意味十足的历史行为,是难以获得社会成功并得以延续的。
    
    
    二、洪范九畴
    
    九畴是树立人间规范时必得借用的依据。中国式的这种规范,是以伦理主义为核心的,它排斥“多余的技术”。因此,它不可能是一种“科学的世界观”,不可能是以“朴素唯物主义的五行观念”为基础的认识论。
    
    “初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰农用八政,次四曰协用五纪,次五曰建用皇极,次六曰乂用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶徵,次九曰向用五福、威用六极。
    
    
    为什么把“五行”置于九畴的首位?大约因为五行乃世界构成的本元。从哲学方面讲是水、火、木、金、土;这在《春秋·左传》中常有记载。从宗教方面讲,则是水神(北)、火神(南)、木神(东)、金神(西)、土神(中);这在《礼记·月令》中述之甚详。为什么初一独无“用”字,而其他八畴均有?大约因为初一畴所谓的五行是本元,而不是体用。故独无“用”字。换言之,五行即是世界本身,是对世界本身的现象表述。所以“初一曰五行”的意思又是说,表达了五行的宗教与哲学,是国家生活的金字塔尖。
    
    “敬用五事”被列为第二畴,因为此五事象征着人类的文明,且指代了文明的不断升华。人从自然的五行得到启发,而注重“文明的五行”──五事。这体现了“礼的精神”,其中特别强调了“敬”的作用。“敬”是成就五事的保障,所以“第二畴五事”,现代说法应是“文明与礼魂”。“礼魂”即礼的精神,礼的精神即“追求秩序”。
    
    第三畴“农用八政”表明,此八政为国家制度的表述。它表明了以下思想:随着文明与礼魂(即秩序压力及其思想规范)的兴起,国家的兴起已经是不可避免的了。为什么要强调八政为“农用八政”?大概古代社会及其国家制度皆立于农业,皆以农为本。这种经济思想的萌芽,其实从属于颐养秩序的更高要求。所以第三畴的核心逐渐指向了“国家与制度”。
    
    第四畴“协用五纪”,表述了人事与天象关系的总和。天象在古代中国的意义非同小可。农业离不开天象的观测,而农业又是国家的基础。此外还有更深之意义,即古人相信星象学,认为透彻地观察天象之变化,可以预卜人间的吉凶休咎,以至国体的盛衰兴亡。它认为大地上的一切无不依照天象的运化而兴替。这在古代称为“历数”。“历数”一词,含有单纯的“历”与单纯的“数”相加之后所并不具有的某种神秘的命定因素,而成了某种政治寿命的代词。《尚书·大禹谟》说,“帝曰,来,禹!降水儆予,成允成功,惟汝贤。克勤于邦,克俭于家,不自满假,惟汝贤。汝惟不矜,天下莫与汝争能。汝惟不伐,天下莫与汝争功。予懋乃德,嘉乃丕绩,天之历数在汝躬,汝终陟元后。人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。无稽之言勿听,弗询之谋勿庸。”这里的“历数”即有“天命所定”的含义。由于这种原因,古代改朝必更换历法,所以说“协用”,是因为这五组须予综合观察而切忌独断。四畴意在“历数与大正”(政,即从“正”引伸而来,“正”即历法。古人称夏历为“夏正”,用夏历又可说是“行夏政”,可见二者的同一性),在古代,历法即是天人合一的政治象征。
    
    第五畴“建用皇极”,体现了大政治的理想。此理想不但强调天子的威福,也同样强调了天子的义务,古人称此为“王道”。同时,“王道”应符合“历数”,从而维护国家的正当存在。王道应由“皇极”建立并确保,所以第五畴意为“王道与皇极”。
    
    第六畴“乂用三德”,具体说明理想君主的人格特征。这特征化为普世道德,这道德维护王道政治原则。不容忽视,其中特别强调了等级制度对于统治秩序的重要性。第六畴的要义在于“君德与守制”。
    
    第七畴“明用稽疑”是阐述明君如何采用正确的观点、方法及措施。由于人类知识的局限,稽疑在古代只能由“卜筮”来决定,在今天看来虽为可笑,然在当时却不失为合理而有效的方法。如果你有能力把这明用稽疑的原则现代化,即在技术上采用现代方法推而广之,则古人之陋可免矣。
    
    第八畴“念用庶征”体现了统治者刻意为治的精神。“念用庶征”,即念念不忘天命投注于万物万象的多层启示,以至连最细小的征候都不放过。“念用庶征”的观念开通了中国历史上天启哲学以及灾异之说的先河,表达了预测眼光。如果排除其推测的神秘性,可以列为一个“社会心理学”、“群众心理学”上的议题。
    
    “向用五福、威用六极”之所以列在第九畴,是因为这“五福”、“六极”已属纯粹的权术(例如“恩威并用”)。它已不在严格的国家论的范畴之内,但却又是任何一种国家生活所无法幸免的。作为推动群体生活的权力杠杆,“因情驾驭”就是它的别名。
    
    综上所述,《洪范》以其九畴之规向我们宣告:先秦国家已经奉行一种哲学或宗教作为其指导思想。而若无一套行之有效的道德规范及秩序精神,国家遵行的哲学与宗教也是不可能得到信守及发扬的。反过来,只有坚强的国家制度才能持久地维护道德与礼魂的存在,而历数与大正恰是一个国家的文化象征。在某种意义上,历数就是“被具象化了的天命”。只有王道与皇极,才能保持统治的天命历数的长治久安:“天子作民父母、以为天下王。”当大君的盛德未衰,而行为又合乎彝伦与传统时,皇极的建立才成为可能,这皇极,即为天人合一之境的象征物。
    
    君德并不意味着执一不变,君行之合乎彝伦也不意味着守成不变。据此,统治者必须善于“明用稽疑”以有效地宏扬而非坚持地死守君德。“德”是体现在同化过程之中的,唯有应对变迁中的新型压力,君才能立于不败之地。只有防微杜渐的勤政天下者,才能得到天之明命,并以五福、六极的权柄,执天下之牛耳,实现以上八畴。──是之谓“古代中国的国家论纲”。
    
    
    三、哲学与宗教
    
    哲学与宗教被置于一切意识形态的金字塔尖,古代的国家论纲,已经开此端绪了,尽管它采取的是经验化的表达:
    
    “五行,一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”
    
    这里清楚显示了古代中国人的世界观:“五行”是宇宙的基本元素。正如“五神”(五行之神)是世界的主宰,“五事”为人类事业的基本样式。可见,“五”的应用是普世。五行通“五用”,五行通“五味”。五用:润下、炎上、曲直、从革、稼穑。五味,咸、苦、酸、辛、甘──在这个由五行构成的世界里,你也就可以理所当然地用“五”来分解各种性质。
    
    在现代实验科学面前,这种以五行来解释世界,并把世界的构成机械地划分为“五”的方法,是原始的。尽管这种世界观可以被现代学者赠以“朴素唯物主义”的桂冠,我们也应看到,五行论也不失为巫术的,至少包容了早期文明的大量遗存,它可以同时为迷信服务。这些巫术心理的产物到了汉代谶纬盛行时代得到了光大,但并非是在谶纬的解释中开始萌芽的。在《礼记·月令》中我们可以清楚看到,五行(其实也是五神)主宰世界和自然循环的大致轮廓,那怎么可以“朴素唯物主义”这样的套话来解释呢。而《月令》给人的最大教益就是:科学与宗教其实是共同发源于更古老的巫术活动与巫术意识的。
    
    不论五行观念的具体性质怎样,它曾经大力影响过中国人的心灵,创造了中国文化的大观。由此,我们可以得知,不论一种世界观的具体性质被评价为怎样,当其为一个时代、一个文化区域的人们积极接受时,就能产生极大的凝聚力,并在凝聚中开始其特化的创建。不论这种力被评价为是正面的或负面的。而历史上任何国家,没有一种哲学或宗教作为其世界观及理论根据,那是不能设想的。五行观念,恰恰是中国国家论纲的哲学基础和教化证据。它不仅指导着中国国家生活,还解释了从医学到音乐的全部中国思想。
    
    
    四、道德与礼魂
    
    在某种程度上,国家生活首先是一种道德的生活,因为构成国家关系的基础之一,就是倡导“克己复礼,天下归仁”的精神。失去道德力量的政治实体,再庞大再坚硬也难于持久。而道德行为,也并非抽象之物,它是从每个人日常的细微生活中透现出来的。再大的“利维坦”(国家机器、政治妖怪),也离不开作为道德细胞的个体。
    
    “五事:一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,吉曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。睿作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣。”
    
    根据古代信仰,人间的五事,是宇宙的五行作用于人类的理性,而后分化出的行为与功能。此五事皆属人的智慧本身,而丝毫不涉及人所创造的物质环境和“精神产品”。这五种行为、五种功能、五种心灵的智慧被抽象为五事。可见,“事”也是一种文化。
    
    动物固无“事”,外物亦非“事”。事是人类的身内之物──五种行为是人所内有;五种功能也是文明教养的外表,而肃、乂、哲、谋、圣,则是人君的特征。所以,名虽同归五事,实有不同的等次:最初级的起始于任何人所共有的貌,最高级则归结为只有超人的天子才堪达到的圣。
    
    貌、言、视、听、思──恭、从、明、聪、睿──肃、乂、哲、谋、圣这三级等次中,第二等次(恭、从、明、聪、睿)是作为第一等次和第三等次的联结物起作用的。这三级等次,揭示了一个不断升华的过程,很快,五种智慧如肃(严正)、乂(条理)、哲(明智)、谋(韬略)、圣(神通)就作为最高层的五事,来到人间。也可以说,最高的第三等次才是文明的目标。
    
    这种等次的升华顺序呈现为生物人──文明人──圣人的递进,体现了深刻的文化等级而非社会等级的思想,堪称哲学上的而非政治上的秩序精神。如果用一种更合乎古代中国人自己哲学的术语说,那是一种礼的精神,即为礼魂。礼的精神,就是在礼的规范中活动的灵魂,它在追求自身完善的同时也在不断创造礼的规范。
    
    道德本位的理论与秩序至上的精神,也许很是古旧了,但它经历过的黄金时代表明,那是人类最高级的文化范型之一,这是就其狭义而言。如就广义而言,一个国家若是没有道德本位的行为规范与秩序精神(很大程度上这体现为自觉的等级精神),作为支点与屏障,将既不可能实现自己的使命,也无法完成对各种文化物的保护。所以,不论古代的道德规范与秩序精神在今日反思起来会显得多么荒诞,它都因曾经拥有的不可代替的功能,显出巨大的生命潜能,并使得文明系统得以在保护状态下升至今天这种水平。
    
    如果在乱世即将开始之际,人们只感到被保护状态的奴性一面,而有意无意忘却了它的屏障功能,只能推动乱世的开始。
    
    
    五、国家与制度
    
    制度,是那种使国家得以成立的规定。个体被制度组织起来,形成框架;框架如果成活了(也有大量失败的例子),成为可以凭借自己的力量有机生成的独立系统──就宣告了国家的诞生。因此,在这种意义上,制度之实比国家之名更重要。没有制度或制度混乱甚至运动不断的“国家”,只不过乌合之众的集结,算不得文化意义的国家。
    
    迟迟建立不了制度,也就是迟迟建立不了秩序。
    
    “八政:一曰食,二曰货,三曰礼,四曰司空,五曰司徒,六曰司寇,七曰宾,八曰师。”
    
    以上顺序显示出,食与货居八政之前位,含有一种重视财政经济功利的思想,且开《史记》之后诸史“食货志”的先河。祀居于第三,可以印证《左传》的说法,“国之大事,在祀与戎。”
    
    祀是国教的宗教仪式,这在早期国家具有压倒一切的重要性。因为祀之不纯,将紊乱人生各环节,即使食货等领域亦不能幸免。祭祀,是调节人与宇宙关系的活动。司空居于第四,因为国土安危的重要性仅次于国教。司徒居第五,是因为国民的重要性被认为又次于国土。司寇居于第六,是说国家的安全及法律的尊严是从属于国民利益的,国民不安,则国家与法律岂能独安?宾居于第七,表明外交次于内政。师居于末位,含有抑兵的思想。综此八政,实与《左传》“国之大事在祀与戎”的信念相距甚远:祀与戎,在《洪范》中分别列在第三位与末位。这显示了时代精神的差异──《洪范》中的西周国家范式,还没有演变成春秋战国时代的那样的战争机器。
    
    八政,是国家存在的基本条件,也是对已然的国家制度的概述。历史上任何国家,无法或缺上述八政者。即使没有关于这八政的明确设施与机构,亦必有此八政的相关事务。即使在原始的部落集团中也存在与此相类似的事务。故八政,是一切群体生活的总括。
    
    使考据学家们感到兴趣的是,八政中除去食货之外的六政之属及其掌事者,在《周礼·周官》中被称为“六卿”;除了把六政中的“宾”改称为六卿之首的“冢宰”外,其余相同。
    
    《周官》这样描述位居家宰之下的其余五卿的社会职能:
    
    “司徒掌邦教、敷五典、扰兆民。宗伯(祀)掌邦礼、治神人、和上下。司马(师)掌邦政、统六师、平邦国。司寇掌邦禁、诘奸慝、刑暴乱。司空掌邦土、居四民、时地利。六卿分职,各率其属,以倡九牧,阜成兆民。”
    
    如此文所示,掌管六政的公卿职能,论之详矣。由此可见,六卿之属、八政之事,确为国家生活的基石,而对八政的管理,则构成了国家机器本身。
    
    不见于《周官》之中的“食”与“货”这两种经济活动,则被专制国家列入行政范畴。但《周官》并没有把这两类国务的官署置于国家级别上。其原因在于,食与货,虽然与整个社会生活关系密切,但在《周礼》所指的黄金盛世,食货活动却不受官方的垄断,故无必要形成一个衙门。经济生活,在很大程度上已是个人、家族、氏族内的事务。何以见其然?试想,如果天下的共主周天子有其自己的食田及百工,而各国诸侯、大夫、附庸等一切等级亦莫不拥有自己的食田与百工。这在很大程度上,就使得食、货成为局部的私事,无须经由更大范围的协调。尽管从理论上讲,“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”,但在实际上人们自行其食、自易其货。
    
    王国时代的封建社会奉行自然经济,不同于秦至清的帝国时代的官僚社会奉行商品经济,因此,封建的国家没有必要设置统理食货购销的国家机构。在这一点上,封建的国家群与大一统的天下国是完全不同的,更不同于近代极权国家思潮下孵化出的专政政治实体。
    
    
    六、历数与大政
    
    “五纪,一曰岁,二曰月,三曰日,四曰星辰,五曰历数。”
    
    表面看来,五组中的前四纪均牵涉自然现象,惟独第五纪例外,其实不然。岁、月、日、星辰(历法化的结果就是“时辰”)只是人类计时的单位,但这些时间观念的发明却缘起于自然现象的变易。日月星辰的有律变易构成了一整套循环,并化为人类的历法系统。但所谓“历数”却不仅仅是历法,也不仅仅是与历法同质的东西。众所周知,历法在岁、月、日(再加上天干计年、甲子计年等岁的周期)的计算上已经表露无遗,但“历数”则是“天命”的代词。“历数”也可理解为一个非常广大的计时观念,古人有称之为“气数”的,庄子则称之为“大年”。这是无法用自然的变化所构成的日、月、年的系统予以表达的大时间体系。历数富于人文色彩,它是对宇宙生命的弹性一面的表达。因此,它与日常语言中的时间、历法等概念是不同质的。
    
    《洪范》的作者为什么把“历数”列于五纪之殿?也许他已经理解,对国家命运而言,终极性的时间并非日常语言中的时间(如岁、月、日之类),而是哲学语言上的时间(如历数)。因为人们对命运的计算、预卜,最后只能归结于非自然的人文时间(如一个朝代、一个文化大年等等)。例如,历数已尽,天命他移时,天命降灾,岁、月、日都会失常。严格地说,这不是日常的自然时间的失常错乱,而是时间受到人文因素反制的那一面,于裸露在世人眼前。所以在每个王朝的末日,灾异会发生,自然的节律也会由于人间力量的反作用力而被推迟或提前。春天会过早或过迟地来临,严冬会奇怪地缩短或延长……
    
    如此,“历数”实为自然历纪的归宿。而所谓星辰,则构成自然时间与人文时间之际的模糊地带、两可中介。所以命相学家尤其注重“时辰”。他们认为“星辰”与其说是计时观念的依据,还不如说是星象学的依据,因此可以根据星辰受人注视的种种特点去附会并解析人的命运和人世间事业之历数。
    
    由于中国古代天人合一思想的制约,历数不仅成为新国家新朝代兴起的理论根据及绝妙宣传,而且历法中的岁、月、目的计算体系,本身也可以成为一个国家性质的相应象征。所以每个新国家的兴起都伴随着“改朔”的文化革命,这在中国历史上屡见不鲜。这就构成了“历法──大正──国政──历数”之间的源远流长的循环。
    
    宋儒蔡沈对此解释说:“正人者,在官之人。如康诰所谓‘惟厥正人’者。”由此可见,正人者即政人,即行政官员。此正确的“正”即政治的“政”。这也是“政治正确主义”?
    
    中国社会心理这样合理解释了自己的苦难,但从现代科学世界观出发,无论如何这却是讲不通的。根据科学的观测,天体的运行、自然的循环,并没有随着人世间社会的变化而显著变化。相反,根据历史天文学、历史气象学的若干研究,天文与气象的变化,倒是制约着人类的文明史。如人类文明的兴起与冰期的来临是同步的,且被认为是对后者的一个应战。而天灾(尤其是旱灾)更是民族迁徙的有力杠杆。自然的节律变化,摧毁了人间脆弱的、腐朽的平衡。为了在它的淫威下存活,人们才去开创新的格局。而这一切,在伦理主义和神秘主义的世界观中,则受到了恰巧相反的描述。
    
    
    七、皇极与王道
    
    认为国家政权只是一种“镇压之权”(林彪转述的毛泽东思想),是近世战国格局下产生的极端观念。事实上,古代代中国就不把国家理解为首长对人民施行的镇压与酷刑的“阶级斗争工具”;而把国家的诞生看作“顺乎天而应乎人”的调节社会生活的文明结果。也就是说,国家是在天人合一的文化冲动中被创造出来的。因此,它既代表天去克制人(社会的、文化的要素);又代表人去克制天(自然的、生物的要素)──这就是国家不可替代的中介性。
    
    按照古人的观点,与其说国家是阶级斗争的工具,不如说国家是阶级调和的工具:“皇极──皇建其有极,敛时五福,用敷锡厥庶民,惟时厥庶民于汝极,锡汝保极。凡厥庶民,无有淫朋,人无有比德,惟皇作极。”“惟皇作极”的意思是说,“极”只能由君天下者来建立,也只能由君天下者来运用,而不能依靠阶级斗争的血腥方式。
    
    作为一种历史活动,“建极”的压力不在君主的私利私欲,而是为了庶民。所谓“敛时五福”诚然是君天下者的使命,但却不是为了君主自己。既不是为了君主自己的利益,也不是为了实现他的个人意志或个人崇拜;而是“用敷锡于厥庶民”,是人民本位的。建极,于此成为庶民的胜利,成为一种由更高层次的力量所确保的大众政治。这种政治不同于直接民主制与代议制的特点是:“无有淫朋(如古代的帮派与近代的政党;党,堂也;党派,堂会也;堂会,秘密会社也;秘密会社,黑社会也)”、“无有比德(某种从属于党派利益的意识形态宣传)”,这种无党政治或是没有狐群狗党互相斗争的政治,才能有效环拱皇极。
    
    只有当“庶民”从“皇极”得到可见的福利,并且因此倾心向化的时候,皇极才能反过来得到确保。无法想象庶民去为皇极放弃自己的利益。如果君天下(“皇建其有极”),者要求庶民一不怕苦,二不怕死,一心一意为统治者出让自己的妻子、财产、家庭、荣誉、生命时,这种统治就有病了。相反,应当在物质利益和意志滥用方面作出克己的,倒首先应该是权重一时因而罪大恶极的统治者自己,因为他们大权在握而兼有人性的弱点,极易失去克制而干下荒唐的以致疯狂的勾当。
    
    作为回报,庶民应放弃业已多余的“横向联合”,避免因结党营私而分裂天下。庶民应推进“纵向复归”,在对皇极的向心运动中,完善文明。这不是个人对个人的归顺,而是个人对于极点的效忠。人是需要在此归顺中实现自己更高意义的自我的。
    
    “凡厥庶民,有猷、有为、有守,汝则念念。不协于极,不罹于咎,皇则受之。而康而色,曰,予攸好德,汝则锡之福。时人斯其惟皇之极,无虐茕蚀而畏高明。”
    
    这里提出了对人民的三种分类,以及对待这三种人民的三种态度(统治者的态度,就成为国家政策)。据认为这种政策上的区别对待,能在现实政治的领域中达到分而治之的效果,从而使皇极得以极权,立于不败之地(当然它不像现代政治学那样首先顾及皇极的操持者本身的腐败)。
    
    第一种统治对象是“有猷”、“有为”、“有守”,即有智慧、有作为、有技能并充满活动能力,统治者念念不忘地依靠他们,才能获得健全稳固的统治基础,因为只有他们可能是积极极地“协于极”的人。
    
    第二种统治对象是“不协于极”但又“不罹于咎”的中间份子(即毛泽东所说占人口百分之九十的群众),统治者以分化瓦解、各个击破的方式一一俘虏他们,给予他们生活的权利及保障(“受之”)。第三种统治对象是和颜悦色的积极分子和顺民,这种人没有能耐,但他们的服从性却为社会确立了一个样板,对此,也仅仅因此,统治者应给予奖励(“锡之福”)。区别对待,则能有效地施行统治,各阶层的人就会唯恐皇极不够强大,都会诚心拥戴皇极的力量。这样,统治者秉德、无私、一视同仁地对待统治对象,则表明他就是大有气度君临天下的王,是王道的完美体现者。
    
    中国思想没有阶级斗争的成份,因此没有关于“政权就是镇压之权”的观念,更没有“镇压国家敌人”的系统措施。相反,它强调“无虐茕独而畏高明”,才是是保持社会正义、因而保证皇极长盛不衰的不易之理。这理可以随时势而推移,但其内核却是一条永久性的保衡木(而非“空泛的道德理想”):虐待茕独,无异于通过剪除中间力量而大力扶助了对立之极(“高明”)的诞生,这样就为自己准备了掘墓人。而畏高明,则相反会促进对立之极的日渐独尊,从而在两方面为今日之皇极形式准备了历史的葬礼。
    
    当然,永久性的皇极不是一种形式,如体现为世袭君主制的那种形式,而是一种心性的归宿。当旧的形式失去魅力时,就天下计,应更易之,以便让新形式的皇极更有效地唤醒一切人的向心运动。这在古代语言中被称为“会其有极、归其有极”。而王道,则是通向皇极的“天梯”:
    
    “人之有能有为,使羞其行而邦其昌,凡厥正人,既富方谷,汝弗能使有好于而家,时人斯其辜。于其无好德,汝虽锡之福,其作汝用咎。无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。会其有极,归其有极。”
    
    这样,为使国家兴盛(“邦其昌”),应使一切有能力、有作为的人都有可能去修进其行。这样,人们才不致于把自己的能力和行为施展到危害社会与国家的方向上去。“正人”即政客与官吏们(正,政也),应获得一个较一般人稍微优裕的生活水平,促使他们尽心为善,以减小利用手中的权力去谋取私利的诱惑。如果统治者无法使政客官吏热爱自己的事业(“汝弗能使有好于而家”),则将使人民陷于黑暗势力横行的专政国度(“时人斯其辜”)。失却事业心与责任感的行政阶层,将只为自己谋利,牧羊犬将变成凶恶的豺狼。分清家犬与豺狼,是牧人的智慧。失此智慧者,自身且将不保,又怎能护卫庶民的利益?生命的反馈是奇妙的,面对失去智慧的牧人,甚至优良的牧羊犬也会恢复狼的本性。面对“不需要”,文明可以再度化为野蛮。
    
    如上所述,我们将发现这段文字全是叙述怎样发挥“正人”的社会功能的。古代中国的统治智慧确实汲汲于防止吏治的腐败。所谓“其人存则其政举,其人亡则其政息”,即表达了人们对于“得其人”的重视和对“失其人”的忧惧。
    
    王道、王路、王义分别意味着什么?是一种“政治理想”还是对某种实况的回忆或描述?根据支持者与反对者的区分,人们可以分别断言说,那仅是一种理想、宣传、或是一种回忆、描述。
    
    这种理想有什么具体的原则吗?没有。因为谈论者人各持一词、莫衷一是。也许,只有几个抽象而泛泛的形容词倒还能说明一点无法说明的特征:“无偏无陂”、“无有作好”、“无有作恶”、“无偏无党”、“无反无侧”等等。如果一定说有,那就可以成为“好的政治就是反党的政治”。你看,不仅作恶不行,作好也不行,因为“无偏无党”、“无反无侧”才是重要的原则。这就是说,“王”者本是“通天地人”的圣者,大公无私是他最高的德,体现天命是他最大的义,保护庶民是他最大的仁。因此,这一系列的词汇所描绘的性质就是无党反党的王的性质,故称这抽象而无党的状态为“王道”、“王路”、“王义”。作为文字的“王道”、“王路”、“王义”,是一种标竿,它号召统治者要以统治的公益,而不要以一时的私情为标准,去判断和处理社会事务──这即是终极意义的大公无私。诚如《老子》的批判,这也正是对最大的统治之“私”的成全。这种意义的无私或是私,作为普遍原则,集中体现于“皇极”观念上。因此,作为方法而不是作为真理的王道与王义,才得以统治了受治者的感情,成了确保皇极昌明长在的盾牌!而“真正的无私”,私情所创造的历史则从未予闻。
    
    在各种乌托邦里,我们仿佛遇见过真正的无私。但那只是一种心理复仇的结果,至少也是作为一种反击末世之风的方法而不是作为永恒的真理被使用的。但是要获得健康的国家生活,却是需要放弃仇恨。以仇恨为美、为高尚,诚然可以动员某种生物性的杀戮力量,但却有长期的社会副作用与后遗症。如果人们在国家生活中成功地培育了某种亲情,则将最大限度地减少社会生活的摩擦力及其造成的冷漠与敌对:
    
    “曰,皇极之敷言,是彝是训,于帝其训:凡厥庶民,极之敷言,是训是行,以近天子之光。曰,天子作民父母,以为天下王。”
    
    这就是国家的亲情化,这就是阶级调和论。而“皇极之敷言”则是王道、王义亦即正人存在的方式。皇极之敷言,是保证皇极永不摧颓与坠落的彝训。如果说,皇极类似神话中的“天柱”,则敷言类似于神话中的“地维”。它构成了人间生活与而非自然存在的纲常。
    
    这彝训不是来自人间的言语,而是来自天象所启示的天命,也就是说,那是一种自然的语言。因此说:“于帝(是指上帝,不是皇帝,先秦王国时代的中国还没有秦以后帝国时代的皇帝)其训”,皇极理论的这一神秘化是不奇怪的,因为它本来就是一种社会神秘感的倒置式表达。即,把“社会──自然”的推理,倒置为“自然──社会”的图解。
    
    皇极的敷言,是受到自然启示的社会规范,所以不仅适用于统治对象,也同样适用于统治者的主体。只有当此社会两造和谐无间,并“是训是行”地互相实践皇极的敷言(即人世的彝伦),以接近承受天命者的光,国家的生活才能趋于健康。这样,天命之子就在成为“民之父母”同时也自然成为“天下王”了。注意,这里用的是“民之父母”而不是“人之父母”。“民”在古代特指缺乏独立人格的群众,而“人”在古代则为具有独立人格的君子。因此,皇极与王道的设立并不意昧着剥夺人的尊严,相反,它是给失去尊严(或本无尊严)的民以一次神化的机会。反过来,天子则依仗被他神化了的群众,才得以成为天下王而君临整个文化了的世界(古代的天下,现代的全球)。
    
    在《洪范》中,伟大的政治是由“王道”、“王义”这些皇极之敷言来表现的。它既被统治的主体用来安抚统治的对象,也被统治的对象用来约束统治的主体,因此社会和谐的终极描述。说穿了,这种颇富神采的措辞是为润滑并不神妙的现实政治而效劳的。当然我们应该看到这些措辞若能实现于丝毫,则政治状态就会改善许多。至少不再以阶级斗争的名义党同伐异、争夺杀戮。
    
    所幸的是,人是一种幻想的生物(这比卡西尔说“人是符号的生物”远为贴切),他可以靠幻想存活下去,正因为幻想的作用如此,符号与观念才得以在人生发挥举足轻重的作用:人由于幻想才日益符号化了。所以人可以因为好的政治哲学变好,一如因为坏的政治哲学变坏。
    
    
    八、君德与守制
    
    “三德,一曰正直,二曰刚克,三曰柔克。平康正直,强弗友刚克,燮友柔克,沈潜刚克,高明柔克。”
    
    所谓三德,即君天下者的三种美德,亦即三种行之有效、能平万物的君德。君德的功能是什么?是保持皇极的纯正与天下的和平。君德,是天人合一之境的典型结晶:他受命于天,故极高明;他又施之于人,故极仁爱。他渺渺焉,绵延于天人之间,沟通两个实体之间本已隔绝的气息;他既是解释者,又是创造者与实施者。作为罕见的特质,君德可以说是千头万绪,但简要而言不过有三:
    
    正直,刚克,柔克。
    
    正直,这是一切健康的统治所必具之德。正,即在国家生活中尽力维护关于正义的社会平衡。直,则是一种风格,它意指不作任何不可告人的暧昧。君的一切,都可袒露于历史与上天面前。君以绝对的热情去维护正,是之谓正直。而平康正直则是,平者,天下和平、平均万物;康者,庶民康乐、国家康强。抵达天人合一之境的天命之子,以平康正直的人格护卫正义、确立公道,进保天下之衡。他是精通和平事业的大艺术家。
    
    刚克与柔克则是另一面相。充满大智大能的天命之子,要君临兆民,必有所克服,否则难以树其万力不拔的权能。刚与柔,则是一切方法的始基。一切权能,都可以依其风格而被分为刚柔两类。刚克譬如猛火,柔克譬如文火;火势不同,功能各异;火性不同,各有所归。对待具有“强弗友”性格的人,则以刚强的手段去克服他。因为具有“强弗友”性格者,可以成为秉性勇猛的斗士,足以构成任何一种世俗权力的基础。以其自视过高,桀骜不驯,故难以驾驭;唯有天纵之主以刚性的胜利及对其人的震慑方能克服此等贵人的不臣之性,足以备战时之用。
    
    根据同样的原理,对待具有“燮友”性格者,则以柔韧的方式去感化他。因为具有“燮友”性格者,可以成为天性平和的善士。这种人虽难为危急时的依靠力量,然其对民众的日常感召力却颇为广泛,可以成为和平生活的中坚。若以相应的柔韧性征服他们,足以备平时之用。
    
    而对待具有“沈潜”性格的人,应以刚强的手段争取他。所谓沈潜,是指深藏不露、生性缄默的阴谋人。他们构成对统治力量的最大挑战。在现代汉语中,他们被称为“野心家”。对待他们切勿以同质的风格与之周旋,而应以果决的态度和无情的压力迫其就范。使之在大势之下不得不服从更高的意志。要警惕他们,但不要消灭他们。因为他们为社会保留了一种可选择性,也为在朝者提供了一个生动的对立面,足以备社会转型之用。
    
    对待“高明”的人,则不宜以刚克去挫伤他们。堪称“高明”者,是具有独立人格和特殊禀赋的人,他们既非“强弗友”之徒的盲目、固执;又非“沈潜”之辈的阴谋、多变;更非“燮友”之类的社会活动家;他们是智囊,是那种可以引为心腹的人。因此,政治的艺术家必以柔化之,“礼贤下士”即是针对他们而来的。
    
    对人的态度,是君的一个温度计,它可以测试政治的生命是否旺盛,是否健康。暂且撇开因果上的判断不论,漠视人的态度一旦泛滥开来,就是社会解体的前兆了。而真正拥有天命的君的外部表现,即是重视他人,以调节社会为己任。他的存在,应予特定的物化方式受到承认。而以下就是创造权威、维护权威的社会方法:
    
    “惟辟作福,惟辟作威,惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食,其害于而家,凶于而国。人用侧颇僻,民用僭忒。”
    
    这里极力强调了恪守等级制度对稳定社会的重要性。破毁等级制度即逾越礼制,则对国家的内部安全构成了潜在的瓦解。所谓守制,就是上述三个“惟”和三个“无有”构成的严格界限。这不是原始信仰中的禁忌,而是实用理性的禁忌。作者显然认为,只有严格地在外观上区别社会等次,才能有效地保持礼制的精神统治。否则,不仅“害于而家,凶于而国”,且足能引起连锁反应的社会仿效,就会大规模发生,形成“人用侧颇僻,民用僭忒”的造反社会风潮。这就意味着社会结构的解体和文化失范状态的降临。而任何一种社会解体和文化失范,对统治阶层而言,都更富于灾难性,因为他们从中所失更大。对权力正在增长的社会集团来说,守礼制从短期看将是一种损失,但从长计议则不失为一项投资。这既可以减少来自守旧势力的反抗,又可以缓和来自新兴势力的报复。
    
    说穿了,“守制”并不妨害实力的增长,反可以减小实力的不必要损耗。这譬如一项可以得到各方确认确保的社会储蓄──你的克制将会变成宽容传统的一部分,从而对继起者起到一种规范作用。这在你的势力衰退后,起到保护你免遭贬损羞辱的作用。相反,如果你的实力稍有增长便急不可耐地放肆逾礼、恃强凌弱,那便意味着过早消耗你的储蓄,自行毁坏了有益的贝壳。在这种意义上,礼(法度)就是社会的贝壳,正如思想是社会的珍珠。在《洪范》所设立的国家论纲看来,礼制等级对于保证社会秩序而言有如盾牌,是必不可少的,这且是被社会经验一再证明了的。从根本上说,文明的人类,还是(也许更加是)一种群体的动物。尽管,理性与个性的尊严在文明生活中扮演着重要的角色,但它们最终还是得在礼制面前屈尊,正如贝类的肉体不得不在贝壳面前屈尊──贝壳绝对不是一个美丽的装饰品,即使它的装饰条纹,也是为了防卫御敌。
    
    这种“惟辟作福、作威、玉食”的理论,在后来帝国时代的官僚社会的幽闭状态中,产生了越来越恶劣的影响。凭藉暴力夺取政权巩固政权盗匪集团,完全视天下打下来的私物(“打天下”、“坐天下”),拒绝了公器思想。结果统治社会的是武装集团而非文明集团,这些党同伐异的恶棍团伙单方面地截去了关于“君德”的要求,只片面保留与宣传有关君主特权的红太阳理论。他们助长了这样一种危险的倾向:把原本的精神特权日益向占有物质的世俗领域扩张,从而加剧了社会的紧张状态。于是皇帝就成了权力日增而义务日减的强盗头目。于是就造成这样一种恶性循环:社会越没落,则当官做皇帝的“好处”就越大。随着这一诱惑的增大,人们就越来越热衷于攫住社会权力以便逃避社会义务。
    
    官僚与皇帝,也就日益把社会义务抛到庶民身上,结果加剧了社会两极化,加剧了庶民的消极抵抗。人民的消极抵抗,也就是模仿上层阶级,而尽力逃避社会义务。其后果无疑是解构性的──整个社会趋于解体,中国陆沉于蛮族统治:五胡、鲜卑、沙陀、契丹、女真、蒙古、满洲、日本、苏联,轮番“进出”中国。呜呼!“中国”已经名存实亡!
    
    
    九、三思而行
    
    古代的智慧早就知悉:政治行为包含着极大的冒险性,因此,政治的智慧实际上就是选择与决策的智慧,尤其是国家政治,比常规的组织与规划的智能,要重要得多。选择──决策是一项社会行为,它因此无法是封闭的,而必须容纳许多外在因素。这些周素中,既有明显可见的社会力量,也有隐晦难明的神秘力量。把握它们,所需的方法是不同的:
    
    
    “七,稽疑:择建立卜筮人,乃命卜筮。曰雨,曰霁,曰蒙,曰驿,曰克,曰贞,曰悔。凡七,卜五,占用二,衍忒。立时人作卜筮,三人占,则从二人之言。汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。汝则从,龟从,筮从,卿士从,庶民从,是之谓大同。身其康强,子孙其逢吉。汝则从,龟从,筮从,卿士逆,庶民逆,吉。卿士从,龟从,筮从,汝则逆,庶民逆,吉。庶民从,龟从,筮从,汝则逆,卿士逆,吉。汝则从,龟从,筮逆,卿士逆,庶民逆,作内吉,作外凶。龟筮其违于人,用静吉,用作凶。”
    
    所谓雨、霁、蒙、驿、克,也就是水、火、木、金、土这五种要素的外现。根据这五种征兆,卜者可以获知此时此域究竟是哪种要素占据上风成为主导命运的要素?进而明了其它要素配置的状态究竟如何?如果结合对贞、悔二者的考察,则可以助占卜者稽疑,即清理心绪的疑团。如《左传》曰:“蛊之贞风,其悔山。”这是说,蛊卦的内卦(下卦)即贞,其卦象为“风”;而蛊卦的外卦(上卦)即悔,其卦象为山)
    
    占卜、占筮,正是探讨隐晦难明的神秘力量的一种前科学。它试图理解构成“命运”的那种外部力量、外在因素到底如何。以便行为的主体可以更从容、更正确地作出选择与决策。撇开它在古代生活中的认识功能,起码,它在调动人的心理力量方面,确实具有无法代替的作用。即便在现代技术环境中,处于两难两可之际的犹疑不决者,依然会用相似的方法来决疑、稽疑。
    
    在古代,运用此种今日人们视为原始的方法来稽疑、明用,是并不奇怪的。因为当时的观念与现今流行的大相径庭,且其经验与知识的相对浅陋,自然容易产生固定的信仰,产生对于神秘力量的崇敬。
    
    而卜筮恰恰提供了一条通向神秘力量的途径。如此通神者在古代生活中的位置,恰如科技人员在现代生活中的位置一样重要。
    
    现代科学方法也非绝对无误的,它的误差度,会由未来的科学发展来验证,同样,我们今天也能指陈古代方法的误差。
    
    在现代文明中,人们可以根据各种现代知识、技能、情报所提供的依据,作出判断与选择。而这则是古人无法拥有的。他们在那种闭目塞聪中,借助于卜筮这“古代的迷信──前科学系统”作出自己的行为判断。当然,卜筮所揭示的预测性结果,有时常与人的意志发生冲突,还会自相矛盾;有鉴于这种纷坛不定的状况,怎样作出有效的可靠判断,就成了头等重要的事。对此,《洪范》创造了一种参照方法,把龟占、卜筮的占卜预测与人们的心愿意见综合起来考察,作为判断合理性的整体依据。人的心愿意见既包括决策主体,也包括“卿士”与“庶民”,即统治阶层与被统治阶层,或行为的主动者与被动者双方。这种把明显的社会因素和隐晦的神秘因素综合参照的决策学,在当时唯卜筮是从论的文化风尚下,无疑含有“启蒙主义的革命意义”。
    
    这一综合参照系首先区别了六种状况:一是“大同”(是为最吉),二、三、四分别为三种征兆不同的“吉”,五是“作内吉,作外凶”;六是“用静吉,用作凶”。这六种状态有一共通之处:没有一项是纯粹的“凶”,倒有一项是纯粹的“吉”(大同),另有三项为基本的吉。但是即便两项含凶的状态,也是可以通过取顺避逆而逢凶化吉的。这就表现了一种深刻的政治觉醒:选择、决策的自觉,人可以通过自己的作为,化凶为吉。这样的人不仅仅是命运的奴隶,虽然环境控制了他,但不可能彻底地控制他。所以,他有可能在被控制中获得自由,产生意志并达到自己的目的。
    
    “汝”即统治的主体、“卿士”、“庶民”、“龟”、“筮”,作为在六种吉凶状态中起作用的五个力量单元,是互相平衡的。三者相从而二者为逆,仍可以是吉。不论这为逆的两单元是谁,即便至高者也罢。特例是,至高者一意孤行,尽管只有龟卜与之相从,仍可以“作内吉”。因此这五种平衡的单元,彼此间的力量对比又不是绝对平等。庶民被置于最末。其中最后一个规定即“龟筮违于人,用静吉,用作凶”,体现了对神秘事物(即绝对客观的事物)的充分尊重;以及人类在终极否决面前的惶惑与无能为力。
    
    综上所述,明用稽疑,相当于古代哲学家所说的“三思而行”和今人所谓“根据科学分析制定行为方针”──它提供了君天下者藉以明辩解惑、作出判断并制定对策的主要原则。其要义在于,不仅考虑了臣子与人民的意愿,还根据龟占与卜筮去探知难察而未知的因素。而综合人事与天意以作系统的判断,实为《洪范》所开创。所以说,“凡士,卜五,占用二,衍忒。”龟占与卜筮最终都是用来“衍忒”的,所谓愆忒,就是检验人类行为的得失。其本则归于统治的意志与社会目标两造之间的平衡。周武王卜筮不利而继续进军,终致成功,不就给出了一个怎样运用卜筮的范例吗?
    
    
    十、天启与灾异
    
    人是长于想象的生命。想象创造了意义,不但为人的符号灌注了意义,还为自然的现象赋予了意义。例如,在自然现象与社会存在之间架设对应的桥梁,就是这种创造行为。于此,现象变成了一种“征兆”,而人类的意义变成了事物的本质:
    
    “庶徵:曰雨,曰阳,曰燠,曰寒,曰风,曰时,五者来备,各以其叙。庶草蕃庑。一极备,凶;一极无,凶。
    
    曰休徵,曰肃,时雨若。曰乂,时阳若。曰哲,时燠若。曰谋,时寒若。曰圣,时风若。
    
    曰咎徵,曰狂,恒雨若。曰僭,恒阳若。曰豫,恒燠若。曰急,恒寒若。曰蒙,恒风若。”
    
    
    本来,作为气候的五种形态:雨、阳、燠、寒、风,是没有直接政治意义的。然而,《洪范》却揭示了它的心理政治的意义。在特定的心理环境中,气候的异常具有了天启性。政治的得失将导致天气的休咎。即,上天以天时与气候,来指示人类,告诉他们关于“好的政治状态”的上述种种特徵。
    
    这种理论实际上洞开了董仲舒之流神秘的“天人合一”理论先河,对后代源远流长的灾异学说影响巨大。再加上渴望干政的儒士有意识用此理论去促进政治目标的实现,致使这种理论的体系愈趋繁复,迷信色彩日甚一日。
    
    但奇妙的是,这种灾异学说似乎与中国这块土地、它的人民、人民的心理有某种持久的感应。即使在二十世纪末叶,在社会大变革的前夕,自然界仿佛总是要发生一些重大的异常,如一九七六的的东北流星雨和唐山大地震,等等,每到改朝换代的时刻,人们总是对自然的变异,份外敏感以致多疑。于是,自然的灾害,也就十分正常地变为社会灾异了。这只是社会文化心理上的一个问题呢?还是土地、气候、风水等环境要素与中国人种之间广泛感应的一个表现?这也许可以构成未来几百年内的学者们要通过论战予以解决的一个争端。
    
    “曰王省惟岁,卿士惟月,师尹惟日。岁月日时无易,百谷用成乂用明,俊民用章,家用平康。岁月日时既易,百谷用不成,乂用昏不明,俊民用微,家用不宁。庶民惟星,星有好风,星有好雨。日月之行,则有冬有夏。月之从星,则以风雨。”
    
    
    如此看来,社会政治等级不同,王、卿士、师尹影响气候的时辰亦不同。王者以岁计,卿士以月计,师尹以日计。为什么?因为王者的行为对政治得失的作用至少一年方见端倪,卿士的行动对政治得失的影响只要一月即可看出,而师尹的行为对社会的影响则每日可见。于此,我们可以测得《洪范》对于等级作用的重视,不是出自简单的尊卑考虑,而是具有社会观察的深度。以及,它对王、卿士、师尹各自的责任与事业范围所作出的鉴定。这种等差的看法,对中国人精神世界的生成,意义重大。这是以政治上的规定去统帅社会生活和私人生活的其它各面的早期努力;而天人合一的国家论纲,正是从古代神权政治的文明规范中脱胎出来的一个思想。正如卢梭的《社会契约论》、孟德斯鸠的三权分立说是从英国宪政脱胎而来,柏拉图《理想国》是斯巴达国家生活的脱胎而来的一样。
    
    社会生活的一极化、私人生活的向心化、文化生活的政治等级化,及其理论总结被置于意识形态的塔尖──对社会与文化的变革具有的严重的阻滞性。“岁月日时无易,百谷周成,乂用明,俊民用章,家用平康。岁月日时既易,百谷用不成,乂用昏不明,俊民用征,家用不宁”──表现了明显的因循意识,这是从农时生活演化而来的文明,它从根本上当然无法理解社会变革的思想。表面上,那只是在谈天说地,似乎是对自然现象与人类生活的关系进行一般性的描述;但实际上,这种描述早已渗入了以稳定为美、以等级为尊的价值评断。它不遗余力地灌输着一种政治的意识,一种一元化领导的价值座标系。据此,《洪范》显然已经作出了独断:社会也与自然一样,应以“无易”为归。这就是农时的“风调雨顺”,一切都按既定的模型来运行。一切“既易”与变革,都将导致“百谷用不成,乂用昏不明,俊民用征,家用不宁”的百业萧条。《洪范》的作者好像完全不再顾及,就是自然界也还有周期各异的“大年”,有各种不合常规的循环,沧海桑田,冰川横断。这种被自然史一再证明的时过境迁,从长远看来,需要人的文化对策的不断变革以适应之。
    
    这样看来,前人以《易》与《洪范》并称,从辞源与语义上看,确是把握住了两种哲学精神的不同。《洪范》这伟大的典范,淡然意味着某种程度的“不易”。在此意义上,“大易”表象了时间的流变,而《洪范》则表象了空间的确立。这是人类社会、国家制度、文化结构的空间确立。在《洪范》看来,灾异乃是天道给予人类的天启。它的作用在于褒奖善的秩序而谴责恶的秩序。俾使人类的生活秩序符合天道的范式。秩序并不总是善的,这是《洪范》的无言之意。所以,出自对恶秩序的叛逆,某种形式的混乱是新生命的开始。
    
    《洪范》告诉牧民者,“月之从星,则以风雨”,这就是说,对庶民(其象征物为“星”)的基本需要,应尽可能加以满足。否则会导致庶民(星)的叛离与统治秩序的崩溃。宋儒蔡沈《书经集传》所谓“庶民之休咎,系乎上人之得失。……夫民生之众,寒者欲衣,饥者欲食,鲸寡孤独之欲得其所,此王政之所先,而卿士师尹近民者之责也”,正是指此而言。如果“月”(即卿士、师尹的象征)及其主人(其象征为“日”,即人主),不能“从星”,则天地将尽失风雨的充沛生气,月与日将沦为孤独的匹夫,身且不保,更遑论“月日之行,则有春有夏”?“一极备,凶;一极无,凶”的命题,则进一步宣说了中庸思想,此中庸不从抽象观念出发,而根据具体功效得出:中庸之道是对等级区分的补充与调节,它可使等级秩序变得温和,且更富活力。如果一种拒行中庸的等级制度竟然以革命的名义诞生并推广,它必因过度的严刻及僵硬,而变为短命的,如秦朝和隋朝,还有文革政权,就是这种意义的革命政权。
    
    我们现在终于可以理解,为什么中国思想一贯大倡中庸之道──那很可能是出自“平衡等级制的弊端”这一政治哲学。
    
    
    十一、因情驾驭
    
    等级制也罢,集权制也罢,它们在封建的王国或大一统的帝国中,都可以互渗互补。这渊源于它们的共性,通过自上而下地“驾驭”来运转国家机器。因之,驾驭的权术,也就很自然地变成了古代国家理论的一个有机部分:
    
    “五福:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命。”
    
    “六极:一曰凶短折,二曰疾,三曰忧,四曰贫,五曰恶,六曰弱。”
    
    此段文字大概有缺文,因为《洪范》的其余八畴,不但各列具体名目,而且详论其具体功能。唯此段文字仅止名目而未及功用,值得怀疑。
    
    然而,若是结合《洪范》篇首提纲中“九曰给用五福,威用六极”一语来看,第九畴讲述的应是所谓“恩威并用”的因情驾驭术。因情驾驭,就是君临天下者运用权柄,以五福作恩,以六极作威,赏罚并用,来充分实现骑马那样的统治功效。这种思想,很可能是骑马民族入侵中原所带来的兽性哲学。
    
    五福、六极,虽名目颇繁,但可简单地归之赏、罚二字。在《洪范》看来,治者(人民的骑师和舵手)若能恰名当地施用羁绊赏罚,则不难保证其余八畴的成功。治者如果不善施赏罚,则无法维系国家生活,无法避免八畴坠地。因情驾驭表面上只是统治者个人的权术,实际上却是《洪范》九畴的殿军。在韩非那里,这种骑师和舵手的权术哲学,乘法家(荀子)与势家(慎到)的狂风,发展为极端状态的“术”派思想。所以不要过分谴责韩非,韩非的“法西斯”思想早在《洪范》中就不仅萌芽,而且茁壮了。申不害的思想,也和先秦诸子思想一样,都可以在《六经》中找到渊源。诸子与《六经》的师承关系,于斯可见一斑。
    
    
    十二、天人合一的国家
    
    《洪范》不折不扣地划出了古代中国国家哲学的观念轮廓,这一哲学的要义即是合乎农时的“天人合一”的自然状态。通过上述逐条分析,对这点已经澄清。同时,《洪范》这一名号规定了它的本质意义:洪者,大也;范者,楷模、典范也。洪范者,伟大的典范也。用现代语言说,洪范就是“大宪”,含有“国家宪法”之意。
    
    古代中国的统治阶级,是把《洪范》当作一部安身立命、指导国家生活的彝宪看待的。对此,《汉志》曾总结说,“禹治洪水,锡《洛书》,法而陈之,《洪范》是也。”所谓法而陈之,正道出了《洪范》作为国家哲学即天下彝宪的实际功能。这也从另一面证明了“洪范九畴”决不是神秘的象数与符咒系统,亦非单一的本体论哲学,更不是什么“朴素唯物主义认识论”的革命文献。
    
    为什么禹治洪水并不求诸一部水利工程技术方面的典籍,却需要一部规定人际关系的国家彝宪?这个问题问得好,因为它切入了中国文明的性格里。中国文明就是这样,在需要技术就能解开症结的地方,它并不完全求诸技术;它还需要作一番观念上的变革,仿佛是为了说服自己。这使中国充满了“儒”(现代汉语称之为“理论工作者”)。这也使中国哲学命中注定了要成为观念性的而不是思辨性的。
    
    治水活动所造成的社会压力与《洪范》一类国家哲学的诞生之间,究竟是什么关系?一个合理的解释可以是,由于有计划的治水工程需要大批的人力,对大批人力的征集与管理则需要强大有序的政治力量。而一种新兴的社会势力又需要一番新颖的哲学理论为其注解的。于是,《洪范》就应运而生。
    
    为什么古代文明国家多起源于泛滥性的大河流域?诸如埃及,两河之地,印度河,中原……是因为这些地区特别肥沃、气候特别宜人吗?并不尽然。有时甚至是恰恰相反。文明发祥地的自然灾害是富于挑战性和诱惑力的,它逼使为生存而奋斗的人们去创造一种足与抗衡的文化系统。正是这恰到好处的压力和恰到好处的抗衡,使这些地区成为人类文明的摇篮。灾难与困难锻炼了人类,使他们始于求生存、发展;继而不断地谋求进步与完善;终而在意想不到、始料非及中刺激了社会文明的起飞。这是否提示最了我们:国家并不是什么起源于“人压迫人”的兽性的舵手哲学,而更多起源于需要协调日趋复杂的社会关系。因为人压迫人的现象,早在国家起源之前就已存在了若干万年了,甚至是动物世界的常规。原始社会,正是在氏族、部落间血腥的相互屠杀中,发展到了国家起源的前夜──所以一个正常的国家,不是用来压迫人的,而是用来限制压迫的。
    
    《洪范》的深远影响在于,它不仅指出国家的首要任务是协调社会关系(而非什么“进行阶级压迫”),而且表明,国家还负有协调天人关系的使命(而并非什么“战天斗地、改造自然”)。而社会关系的恶化,则首先体现为天人关系的恶化(如愚公移山、围湖造田)。故天人关系是否健康,是衡量一个社会内部是否健康的重要尺度。
    
    从这种观念说,只有天人合一的国家,即奉行天人合一观念以安排自身生活的文化实体,才可称得上是健全的社会。因为你无法设想,一个对天道自然都凶相毕露、采取恶劣态度的集团,竟会对人类行善。而确实,如何保持生态系统的平衡,如何避免环境的过度污染,正是我们当代面临的新的天人合一的课题。
    
    近人之言《洪范》,多从五行入眼,此种状况迄今犹存。这种观点只注意到了《洪范》这一国家论纲里九畴中的一畴,却视而不见《洪范》的整体。此正是庄子所谓“明足以察秋毫而不见舆薪”。
    
    确实,在很多方面,今人的智慧已经远远不及古人了。阶级斗争的学说,蒙蔽了我们的基本良知,使人对人像是狼一样凶狠,甚至连读书人也退化为可耻的凶手。于是,文化上的返祖现象、甚至“退化到新石器时代”,迄今为止还是屡见不鲜的。如斯,不仅使《洪范》的研究走上了死路,也使对古代中国社会意识形态的研究,失去了一份可贵的资料。究其根源,实在是因为人们的脑子被缚于各级学校的“经院哲学”,而未能从《洪范》的本文研究入手去破除各种新旧偏见,以重新确认古代中国自己的思想。 [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
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