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谢选骏:第一期中国文明的精神(第二卷)
(博讯北京时间2014年3月14日 来稿)
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     作者:谢选骏

    
    
    (第二卷)被遗忘的精神之流
    
    人类常以自己颇为优越的记忆能力而自豪。其实,这种能力的发达得力于符号系统的发展多矣,且其所保存的印象与体验,还常依凭符号系统的内部变化而受到扭曲。从其前提说,记忆的必要性与记忆力的不足之间的矛盾,推动了符号系统的诞生。正因为如此,每代的历史学家才能如愿以偿地找到了自己的新事业,每代的阐释大师也就能够自诩发见了终极的意义。
    
    诗人们非常乐于宣布,诗歌生来就包容了这一功能,沟通人与人之间被生活之障闭锁了的心灵。但读的诗多了,却不免产生一些怀疑。诗的神妙是要通过言的滞留来传达的,这里面,有多少神韵是可以相会的?又有多少微妙是无法言传的?谁能宣称自己终极地领会了诗意,而不沦为一个“撒谎的人”?“撒谎的人”,这是希腊哲学家柏拉图(Πλ?των,Plato,约前427—前347年)为“诗人”所下的定义。历史上,没有一位诗人有过这样的本领、他能用另一种语言来复述一首已经写出的诗;甚至,无法用另一首“类似的诗”来复述。
    
    因而,“以诂解诗”成了一项必要的事,诗只能呈现自己而无法解说自己。这逼得人去承认,诗原就是意与诂之间的对话中呈现出来的一串言辞,故而人不以诂,则无以解诗,而每一项“训诂”都在发挥着广义的记忆功能。
    
    当乐观主义者宣称“文化的本质在于‘创造’”的妙义时,他似乎不曾记起:“遗忘”乃是“创造”的一个重要前提。人是靠“遗忘”的天赋在不断重复着自己的业缘;“遗忘”使得“每天早晨的太阳都是新的”。早在文明诞生之初(即文化记忆而非神话追思所能上溯的最早时代),今日思想的许多萌芽就产生了。而文化创造的最大任务(意识或无意识的),就是将它们从生活之障的壅塞下掘出,让它们长成参天大树。
    
    
    
    一、星相的力量
    
    古代语言在形容一个人博学多能时,总是援引“上知天文,下察地理”这一套语。这里的“天文”,非指现代意义的即天文学意义的天文,而是指星相学意义的天文。正如这里的“地理”,亦非指现代意义的即地理学意义的地理,而是指风水学意义的地理。知道古代语言与现代语言的区别(貌似而神异)所在,是通晓古代语言的启始。而通晓了语言的意义,尔后才开始通晓语言的所指(即精神)。
    
    仰望苍天、凝视星空,是人的特权。自从人开始直立起来的那一瞬间,他们就面对一个全新即宇宙了:视角改变了景观。他从此除了顾盼大地,还得流眄天穹──天地分离的神话其基础原来隐蔽在这体验中。从此,星相开始始攫住人的心。
    
    星相对命运的摆布(通过气候与天象),从此不只是天文学意义上的,而且也是星相学意义上的(通过变形与启示)。天文学从星相学脱胎而来,但星相意识对历史的影响却晚于天文现象。这令人晕眩的学理是原始的通感经验的结晶。
    
    嘒彼小星,三五在东。肃肃宵征,夙夜在公。寔命不同!
    嘒彼小星,维参与昴。肃肃宵征,抱衾与裯。寔命不犹!
    《召南·小星》
    
    位卑职微的小吏,对自己日夜奔忙的命运,发出不平的浩叹。“嘒彼小星,三五在东”,是说东方有几颗疏落的小星,暗然隐现于天幕之上。这种描绘,难道只是一个纯粹的“起兴”、一种文学的技巧?不是。小星是命运的象征,也是诗人意识的自我观照之镜。因此,疏落的小星也正是歌者暗淡命运的一个象征……命运的星宿!你如是高悬在人的头上,闪耀人的历程,也如是临于人心的渊侧。
    
    “实命不同”、“实命不犹”──也并不象历史唯物主义者和辩证唯物主义者指控的那样,仅是软弱的宿命论和蒙昧的认识论。要知道,在人类精神现象的发展史上,那曾代表一种自觉。没有比洞察命运更加博大的智慧,因此,充任预言家的术士们一再成为人类的精神统治者,就很自然了。不仅古代的巫觋是这样,术士的传统,迄今还深入到科学领域。二十世纪是个预言弥漫的时代。新的内容只是,历史的预言代替了神灵的预言,史迹的归纳代替了天意的演绎。
    
    古代的术士们,中古的神学家们,近代的乌托邦创立者都以兴奋的表演意识在充任人的精神领袖。他们凭何担任如此显赫的“素王”?凭藉人心深处对命运的畏惧,凭藉渴望未来的群众心理。当然,还要加上他们自己对命运的感受,加上他敢于披露命运奥蕴的勇气。这样,终于形成了一种互相依存的文化关系:人民离不开精神术士,伟大的导师也离不开人民。失去导师的群体,有如迷途之羊、无首之龙、未僵的百足之虫;而离却了人民的导师,则将孤独于旷野之中,瘐死于大牢之下。两种离异都是灾难性的。如《小星》的作者,是依然生活在精神领袖保护下的幸运儿。
    
    什么是人生的最大幸福?什么是人间的最大功业?也许,人生的最大幸福只能来自乐天安命。相信自己的现有命运是“唯一的可能性”──这样,一切骚动不安、焦虑苦恼都较易于平缓下来。而人间的最大功业,无非就是建立对命运的信仰并树立自己的命运。“命运”一旦建立起来,世界的色彩、形态、质地、意义都将呈现全然的不同。所以,一,是否信仰命运?二,怎样信仰命运?这才是决定命运的关键。
    
    命运感也就可以分别体现为──从奴隶对劳作的忍耐到英雄对苦难的反抗等一系列光谱……实际上,“人的力量”,蕴藏在肌肉骨胳之中的少,而潜伏在神经组织中的多。事实上,不通过神经的振奋与闪击,肌肉与骨胳中的“物质力量”,永远也无法有效地发挥出来。所谓“各种信念”,说穿了无非都是对命运的信仰!──那正是通过神经系统的复杂作用,而召唤出的精神支配物质的巨大力量。它的效果似闪电,甚至比闪电还要迅疾……并且可以麻痹一切苦难。
    
    一切历史都可以为上述说法作出注解。一切宗教无不致力于描绘“精神支配物质甚至创造物质”的命运蓝图,观念只是是幻灯片吗?但它们激起的波澜却是实在的。
    
    星相变化对人类命运的影响,也许就是这种意义的实在。这不能局限在天文学的角度去论证,因为以往人们对星相的解释不必是物质意义的,尤其因为星相学对历史的影响是极为真实的。《召南·小星》给后人留下的弦外之音是:精神归宿的创立者把命运感的印记,打烙在社会心理中,化出维系社会的巨大张力。而要发展哪怕是操作性的文化,也得时时求助于这一张力。
    
    
    二、时间之歌
    
    人是这样一种生物:他把“时间”纳为自己的思考对象。
    
    我们很难断言,“动物没有思想,植物没有感觉”(法国人笛卡尔语);但我们却认为,人类以外的生命形式可能还没有树立有关“时间”(这一认知形式)的明确意识,所以人以外的生物缺乏从时间感中派生出的种种哲学。
    
    人在生命中,而生命则无法逃出时间。对时间的思,因此变成人的生命感的一束投影。哲学因此首先成为感情的聚光点,而非理智的辐射线。最早的时间哲学、生命哲学,则是关于时间的歌──时间之歌。
    
    我徂东山,慆慆不归。我来自东,零雨其濛。我东曰归,我心西悲。制彼裳衣,勿士行枚。蜎蜎者蠋,烝在桑野。敦彼独宿,亦在车下。
    
    我徂东山,慆慆不归。我来自东,零雨其濛。果臝之实,亦施于宇。伊威在室,蠨蛸在户。町畽鹿场,熠燿宵行。不可畏也?伊可怀也。
    
    我徂东山,慆慆不归。我来自东,零雨其濛。鹳鸣于垤,妇叹于室。洒扫穹窒,我征聿至。有敦瓜苦,烝在栗薪。自我不见,于今三年。
    
    我徂东山,慆慆不归。我来自东,零雨其濛。仓庚于飞,熠耀其羽。之子于归,皇驳其马。亲结其缡,九十其仪。其新孔嘉,其旧如之何?
    
    (《豳风·东山》)
    
    
    从征兵士还乡,途中想念家乡田园荒芜,妻子悲叹的心情。两千年前的《诗序》曾以其传统的权威性解释说,“《东山》,周公东征也。周公东征,三年而归,劳旧士,大夫美之,故作是诗也。一章言其完也;二章言其思也;三章言其室家之望女也;四章乐男女之得及时也。”朱熹则径直认为作者就是周公本人。诗人之所感,原非具象事物,而是由具象事物透现出来的流变之韵,事物的流交与思绪的流变,以及两种流变的交织、交想。
    
    对人的生命来说,时间是不可逆的,一切都在流失着。超越生命者,则为人所不知,既不知他是否从属于时间,也不知他的时间是否可逆。时间的神秘性,因而成为高级思想(如艺术与诗与宗教)极力关注的对象。作为中国史籍上最初的“时间进行曲”或曰“时间的哀歌”,《豳风·东山》的情调是那样的无奈。
    
    实际上,时间之歌的兴起,并不是与时间观念的确立同一时代,而是那之后很久很久的事。它的兴起,是哲学新潮就要袭来的征兆。它源于人的苦恼和死亡的预感──苦恼也罢,希冀也罢,预感也罢,潜在前提无非是“思”,此思即时间之思。
    
    死亡,如果仅作为一项纯生理现象,原无所谓光明与黑暗,唯对于心理而言,乃构成黑暗王国,构成阴影构成无时间性。此阴影较之生的烦恼,更为哲学发展提供了助力。在各个时间单位里,大的哲学思想家几乎无一不是感于死亡的阴郁、生存的终极无望,而后发为灵思的火炬。其实,即便生的苦难,也多是作为具体化了的死亡,或作为死之“为虎作伥者”而折磨人的……
    
    哀叹时间的流逝──是各时间之歌不谋而同的趋向。它是整体生命的一曲悲歌:任何有生有情的存在,都无力挽救你;而无生无情者又不可能对你伸出援手。这歌,因此既充满对死的恐惧,又企图规避生的苦难。前代的阐释家只从《东山》的哀怨基于战争的苦难这一角度去说明它,显然遗忘了它的本义。要知道,它并最不力求确切地解答什么,它只是以所在皆是的怀疑,激发了哲学精神的升起。
    
    听,“我徂东山,慆慆不归。我来自东,零雨其濛……”,这重复四遍之多的咏叹,仿佛交响乐中的主题,而这主题贯穿以下的八句(四段共三十二句),结成一个完整的诗章。这四次重复的四句咏唱,拥有高妙的音乐感,体现了时间的流逝感,人的平面流浪与雨的垂直流动,交织为时间的流逝。
    
    有学者曾把《东山》一诗评为《诗经》第一抒情诗,很大程度上就是由于这四叠章所再现的时间感。时间感既美,又哀伤。社会学家也许更重视四叠章以下的那四段三十二句:那里提供了具象的生活。可是,哲学、音乐和历史(这三者凝合为生活的智慧)的爱好者,无疑会首先注意那四叠章,“时间之歌”的这一主旋律深深切入你的感觉中,揭示了生命“零雨其濛”的本相。
    
    “我徂东山,慆慆不归。我来自东,零雨其濛……”不是起兴,而是传统释文中的“赋”,也就是说,是一种陈述、一种直笔。除此,还寓有象征。“徂”,是人生进程的象征,而决不仅仅是对征战的直笔陈述。“往”,暗寓着时间流程的不可挽回,而不仅仅是可逆的旅途往返。这在“不归”一句中得以印证。不可逆转的特性,使任何“归来”也不是纯粹、真实地返回。当去年的燕子归来时,也只是“似曾相识”了。“去年的燕子”已不存在,除了在记忆的影子之外。因此,“我来自东,零雨其濛”不再是展望,不是一个陈述;而是回顾,一个被时间扫空的灵魂。
    
    “我来自东”,是说“我从‘过去’而来”;‘“零雨其濛”,是说往事的一片迷蒙。“零雨”既是具象的往事,又是抽象的时间感。“濛”是时间之雾,也是因时间之雾而日隐其形的往日印象,还是二者的混合。往矣者,已不可追,徒留残余印象和终生的伤感在空荡的心间!人心的不可沟通,使心灵难免孤独,除非你自寻造作之迹去掩饰、冲淡这一处境。
    
    一切人为之迹也都不是人力所能抓住的,因为抓住了它岂不等于逃离了时间的魔掌?“事业”、“家庭”、“友谊”、“爱情”、“工作”,无一不是时间的仆役。无一不是为了掩饰、冲淡上述处境,所发明出来的调味料。“时间之歌”和哲学的安慰,不但用以愚人,而且首先用以慰己。在许多情境中,是通过感人以达到自慰。
    
    “永远”,只能是在某一时间单位内部的绵长,如在人的一生内或一个文化时代内等等。而常人所谓的“永远”就是指他的一生或其想象的终极而言。因此,人们对只囿于作为语言前提即言语者而存在的“永远”,获得了忠实的确认。人无法脱出自己的想象极限去谈“永远”,这使“永远”成了某种心情的表达。哲学,从这种意义上说来即是为了创造一种永恒感而制作出来的谎言。这是哲学的世界,越过了这条边界,哲学就只剩下语言的外壳──它的内里则是人所不能通晓的神秘启示。
    
    
    
    三、两个世界的对话
    
    有两个世界。一个围绕着视觉而构筑起来,可以称之为经验体系、现象世界。一个围绕着记忆而凝聚起来,可以名之曰体验体系、本体世界。前者的核心是知觉,后者的核心是想象。前者属“肉”,后者属“灵”。看前者,用的是眼晴与感官,看后者,则是心愿与意志。所以,我们不妨把前者叫做“已见的世界”,把后者叫做“未见的世界”。
    
    两个世界的对话则为诗。若然,则人们把“情景交融”列为一项诗艺。景,就是描写已见的世界;情,就是描写未见的世界。
    
    喓喓草虫,趯趯阜螽;未见君子,忧心忡忡;
    亦既见止,亦既觏止,我心则降。
    陟彼南山,言采其蕨;未见君子,忧心惙惙;
    亦既见止,亦既觏止,我心则说。
    (《召南·草虫》)
    
    女子怀念丈夫时的忧伤。《草虫》一诗三旨:《毛诗》释义为“文夫妻能以礼自防也”。朱熹《诗经集传》释义为“南国被文王之化,诸侯大夫行役在外,其妻独居,感时物之变,而思其君子如此,亦若《周财》之《卷耳》也。”二释相近,这是传统式的。至近代则解释大变,“《诗经》召南草虫一诗,近时作家闻一多氏认为是赋性交合的一种作品,‘亦既觏止,我心则降……我心则说……我心则夷’各句中的‘降’、‘说’、‘夷’等字样确乎能表示女子在交合后的心理状态。王实甫《西厢记》上‘浑身通泰’的说法也很近情。”(见霭理士著、潘光旦译《性心理学》第二章第15条译者注,三联书店1987年版第83页)在我们看来,最能支持此说的一条证据,不在“降”、“说”、“夷”等结局的运用,而在诗中重复三遍的关键字“觏”(“遇见”之意),与表达两性关系的“媾”字音义俱近,这样,《草虫》就成了一幅现代的春宫图了。可见,对同一首诗的解释,意涵完全可以是对立的。
    
    撇开这些具体的、局限于文学描写的解释,而从更广的精神现象学的角度看,则另有一番意味,“未见君子”而“忧心忡忡”、“忧心惙惙”、“我心伤悲”,是由于感官的需求未得满足。“已见的世界”和“未见的世界”在此分别显现了出来。古代诗人发自经验的歌,不难接近现代哲学的基础。它指明两世界根深蒂固的分立,以及人无法同时获得两个世界的生存特点。
    
    在诗人看来,感觉的空白造成心的悲戚,感觉的充溢则可以使得心快乐起来──这表明,诗人主要还是站在“已见的世界”的立场上发言的。这也是诗与哲学的区分所在。在诗人悲伤不已的“未见”之地,哲学和宗教将站起,使“未见的世界”大放异彩。本体世界的产生,原是出自对现象世界飘泊无定状态的一项抗议。感官越得不到满足,本体才越是鲜明起来──为你揭示一个被遗忘了的世界。从另一角度看,感官本是不难满足的,因为已见的世界是那样广大,那样丰富。但两世界的隔离却也成了可怕的事,它构成的幽闭将使你失去整整一个世界。
    
    “忧心忡忡”、“忧心惙惙”、“我心伤悲”,都是未见的结果。如果“亦既见止”,“亦既觏止”,既突破了感官的幽闲状态,心也就欢呼雀跃了。感觉的充分满足,成为铲除本体最有效的方式。从这种意义说,享乐至上的态度,应立足于对本体进行感觉化的生理需要。理想至上的态度,则须不断地排挤对于现象世界的敏感。这等于去推动行为场所的转移。是可见的转移,而非无形的足迹──从已见的世界向未见的世界,行进。
    
    “喓喓草虫”之声则切断了这一行程,它以感官的召唤,阻止了“忧心”拓展到本体的神秘之中去。它推动一起发生在幼稚期的蜕化事件──诗人从未见世界的边缘,归缩到已见世界的洞穴。一旦见到了君子,一旦打破了知觉上的幽闲,也就毁掉了正在出现的另一个世界。高下由此定矣,诗人之境与哲学由此分矣。只有在诗人的有限欲求不幸落空的地方,哲学才有幸展开垂天之翼。
    
    
    四、人生的最大困境
    
    人生的最大困境也许就是行为者自己的举棋不定。具体地说,则是来自“有所求”和“不可即”之间的鸿沟。
    
    无所求,则无所谓,如此一来,即便鸿沟也变通途。
    
    有所求,则生激情;激情受阻,则生烦恼;激情顺遂,又生空虚。
    
    一味有所求,因而难免陷入困境──所求越多,则困境相应而大。《王风·黍离》一诗以其形象的描写,道出了人的困境正是源于他自己的态度;其一咏三叹的力量亦在于此。
    
    彼黍离离,彼稷之苗。行迈靡靡,中心摇摇。
    知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。
    悠悠苍天!此何人哉?
    彼黍离离,彼稷之穗。行迈靡靡,中心如醉。
    知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。
    悠悠苍天!此何人哉?
    彼黍离离,彼稷之实。行迈靡靡,中心如噎。
    知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。
    悠悠苍天!此何人哉?
    
    (《王风·黍离》)
    
    周大夫行役路过宗周镐京,见旧时宗庙宫室遗址,黍稷茂盛,因悲周室颠覆,乃作此诗。“《黍离》,闵宗周也。周大夫行役至于宗周,过故宗庙宫室,尽为禾黍。闵周室之颠覆,彷徨不忍去,而作是诗也。”──《诗序》是这样解题的。
    
    “宗周,镐京也,谓之西周。周王城也,谓之东周。幽王之乱而宗周灭。平王东迁,政遂微弱,下列于诸侯。其诗不能复《雅》,而同于《国风》焉。”──《毛诗郑笺》进一步申明。
    
    正是基于这一古老的定调,郭沫若在《中国古代社会研究》有番有趣的发挥:“《王风》的《黍离》是周室遭了犬戎的蹂躏,平王东迁以后的丰镐的情形。相传周室东迁以后,所有旧时的室庙宫室尽为禾黍。周的旧臣行役过旧都,便不尽中心悲怆,连连呼天不止。这样的三章诗,的确是很有缠绵悱恻的情绪。在诗人看来是不胜零落之悲的现象,在我们看来又是怎样呢?我们不要受感伤主义的愚弄!……我们要晓得,这正是当时的农业已经发展到差不多是地无寸隙了!尽管诗人在叫苦连天,然而老百姓的禾黍还是要成长。”──这显然是为了迎合当时的社会发展史的模型和阶级斗争的理论的,所以,古代诗人之情竟然也遭到了理论模式的蔑视,不过新一代的读者却完全有理由发现:诗的本文则根本没有提及“闵宗周”的主题与“诗人在叫苦连天,然而老百姓的禾黍还是要成长”的二元对立。诗与训诂之间的这个脱离,早在古代就被发现了。所以别的解释也就兴起。“昔尹吉甫信后妻之谗而杀孝子伯奇,其弟伯封求而不得,作《黍离》之诗。”曹植《令禽恶鸟论》所引《韩说》如是主张。“卫宣公子寿闵其兄(佶左级右)之且见害,作忧思之诗,《黍离》之诗是也。”刘向《新序·节士》所引《鲁说》如是主张。但这样具体的起源说,同样由于缺乏诗的本文相映证,而遭到怀疑。
    
    很清楚,这样一种“普遍的感情状态”,其发生契机是很难被简单纳入一个具体事件的因果链中去的。其实,又何必像汉儒那样非得在诗与史之间安置一架铁索桥呢?这个冒险,是很难承受住理性攻击的压力的。其实,《黍离》是写一种心理的困境,一种难以名状的惶惑。否则,全篇何不关涉一字于后儒的解词?
    
    在我们看来,诗中的形象仅只“黍”与“我”二者。“稷苗”、“稷穗”、“稷实”,是用来衬托黍之离离的动态;而“知我者”、“不知我者”、以致“苍天”,则用来衬托“此何人哉”的自我怀疑(同样是一种动态)。此间之“黍”亦非实指,而是象征──是“人”的象征;黍的动态与人的动态,可谓同一。
    
    “行迈靡靡,中心摇摇;知我者,谓我心忧;不知我者,谓我何求”的诗句,道出了人生的特殊遭遇,道出了心所陷溺的非常境地,尽管众多的生活者对此缺乏明确的自觉。但这毕竟意味着行者的心态平衡受到了破坏,宇宙之风,像摇撼稷苗、稷穗、稷实似的,摇撼着他。一个有血有肉的人,行为无法脱离因果律的制约,因而超越意志支配的行为是无从产生的──丧失心的平衡,导致行为的紊乱。
    
    诗的作者诚然不承认自己有所希求,但为何“心忧”呢?“心忧”加上“无所求”,其实意味着无边无际的欲求。很清楚,人的一切抑郁忧伤几乎无例外地来自“有所求”的受阻。诗人的“心忧”,也与常人一样,只是源于“求”,源于所求之物与所求之境的无法抵达,因此,诗人对自己所欲所求的否认,多少给人以无力的甚至矫饰的印象。
    
    如果承认诗人的真诚,又如何解释他的处境与他的宣言之间的矛盾?可能的答案是,他的欲求依然潜隐在他的意识之外;诗人尚未达到欲求的自觉。但欲求触发的那些兴奋和苦痛,并未因为尚未意识化而变得轻松些。相反,未经意识的语言予以点破,欲求反倒变得更深沉些。通过意识和语言的“过滤”,可使被窒塞的欲求得以缓解和净化。用自思,欲求的自思,完成一项转向,向意识语言的转向;从而减轻了生之负累,变化了生命与环境间的张力形态。过度专注的欲求,会使人的神经崩溃;于是他便从这个专注渡向那个专注,无意识的过渡,是经验的选择;有意识的过渡,则为理论所认同。每一个阶段的专注都有其“清醒作用”:使人得以看破术;揭示欲求对象的流漾性,从而形成了哲学。
    
    现在,我们可以揭破“乌托邦主义者”的隐秘了。他们说,他们作为一个人是无所求的;他们说,他们只是忧天下而已矣。但是,哪里有一个人,可能脱离自己去谈论“天下”呢?个人如被消灭殆尽,也就无所谓他所谓的天下了,此其一。天下如不经过个人的凝聚或放大,就无法成立,此其二。职业乌托邦专家们(“职业革命家”)自诩是没有私欲的,可是在他们泛天下的热切呼吁中,却钉下了一个千古不化的欲求──尽管是“理论化了的欲求”。理论欲求比物质欲求更危险,因为理论是贪婪而无涯际的,决不恪守任何“边界协议”。理论既然不尊重现实的力量原则,因此,当理论对物质发挥大规模作用时,其破坏性总是不免要多于建设性。
    
    至于比理论更为抽象的精神,则体现为自我否定的欲求,某种无法明言却真真确确的隐忧(不是不愿说出而是真的说不出)。这很接近现代精神分析学派所说的“情结”。精神是难以排解的命运之结,它错综复杂地纠缠着人及其文明。
    
    这心忧,这情结,是多种情绪、多种欲求久经凝炼而成的妖怪──它真的不是有所“求”,但它却要求一切,它要求无所不在的发泄,而不再是单项的满足。
    
    “悠悠苍天,此何人哉”的叹息,寓藏着彻底的怀疑──对自我的怀疑。他不仅举棋不定,甚至怀疑“我”为“此何人”。
    
    “我思”与“我在”同时发生,但并不沟通:“我思”解不开“我在”。于是,只有让我们来替代沉默的苍天作答:这是一个处于困境中的人,要消解痛苦,只有完成这个转折──从“我”(特殊)走向“天”(普遍)、从“物”走向“道”、从欲的“求”走向精神的“无所求”……有幸走出自我之困境的人们,是值得羡慕的。
    
    
    五、情感的存折
    
    如果有人猜想,人与人之间的感情深度完全可以在一种“精神光谱仪”的透析下,显出“逐级投资”的本相,那么,他也许会被人指责为尖刻或愤世。确实,用科学之镜去放大、分析人生之美,是危险的。这不仅可能最终消解了美,还可能促使他者起
    来,敲碎这面烦人的镜子──只因它的活动使人的感情背上了苛政式的理智负担,分析因而成为“魔鬼的技术”,分析的时代因而被虔诚者们目为群魔竞出──一个竞相以神圣与美的解体,而额手相庆的“众神末日”。这是“美”的一大劫难期。
    
    但是,人的希望在于他最终是重视“报答”的,他毕竟不会变成一个只受不施的贪婪怪物,此种人性使得许多爱情也是出于感恩的心情和报恩的冲动。而“忠诚”的根源,不也是在于“士为知己者死”的报答之情?举凡人类的高级情操与责任感,无
    不与“报”相关,或是善报,或是恶报。此种人性,甚至使人们在生活中,更甚至在宇宙的运动中也看到了类似“报答”的存在──从此,他以“报应观念”去构架多样化的宗教景观、哲学体系。“报”,成为生活的至上法则。
    
    早在系统的哲学问世以前,“报”的观念就深入人心了。它发端为诗歌,它是比之伦理的规范还要深刻许多的伦理本质,也就是说,它是一项人性,一项社会的自荐方式。
    
    投我以木瓜,报之以琼琚。
    匪报也,永以为好也!
    投我以木桃,报之以琼瑶。
    匪报也,永以为好也!
    投我以木李,报之以琼玖。
    匪报也,永以为好也!
    
    (《卫风·木瓜》)
    
    男女相爱,互相赠答。《诗序》认为,“《木瓜》,美齐桓公也。卫国有狄人之败,出处于漕。齐桓公教而封之,遗之车马器服焉。卫人思之,欲厚报
    之,而作是诗也。”据《春秋左传》记载,鲁僖公二年即齐桓公二十八年(公元前658年),“诸侯城楚丘而封卫焉。”《史记·卫康叔世家》说,“齐桓公以卫数乱,乃率诸侯伐翟(即“狄”),为卫筑楚丘,立戴公弟为卫君,是为文公。”这里的史事是,诸侯在齐桓公的率领下,帮助被狄人灭亡的卫国复国,在楚丘重建国都。只是,任何史书中都没有提及《木瓜》的写作。另方面,在《木瓜》本文中也无法寻觅到可以和这次历史事件勾联的踪迹。因此,《诗序》的解释难免有牵强附会之嫌。
    
    朱熹的《诗集传》虽不为毛奇龄辈所赞同,但在《木瓜》的释义上,似更妥当:“言人有赠我以微物,我当报之以重宝,而犹未足以报也。但欲其长以为好而不忘耳。疑亦男女相赠答之辞,如《静女》之类。”这样,就赋予诗的起源以一个更广大的感情基础,诗不必是史,诗情不必和政治等同──直到今天,我们都还没有这样的聪明,因而这段文字依然是值得记取的一项教益。
    
    “男女相赠答之辞”,是人性最自然的表现之一。所以人们常说,一个人的性格往往在恋爱活动中裸露得最充分。那么,通过透视男女之爱去研究人性,通过破解“男女相赠答之辞”去接近文学的本质,当无大谬。
    
    直观地看,这也是描写了古代民俗中的一种行为模式,用充满挑逗意味的相互投赠去愉悦对方,在来回的反馈中加速度地增进性爱的感受。流行在男女之情中的“还与报”,是一种颇为中立的“互相贿赂”,它不必是报恩,也不必是报怨。而是一种挑逗、暗示、意味深长的“许诺”。“以身相许”是报的高潮,而以心相许,则是他者无从窥见的永久许诺、内在之报。但是,从逻辑上看,这里似乎产生了一个疑问,难道“永以为好”竟和“匪报”
    相关吗?其实不然,《木瓜》中的“非报”是对寻常之“报”的一个特殊强化。因为“永以为好”之作为一种回报,是再强烈不过的了,这是一个恋人所能作出的最大奉献,即,大大超过了回报的一个回应。
    
    这揭示了人类心理的相似特征:凡施与者,必在暗中等候着更为巨大的回报。而一个绝不顾及回报的人,如果不是狂热的宗教家、偶然客串的慈善家,就是罗马共和国中那些通过款待城市无产阶级而谋取统治权的竞选专家──宗教家希望以永生之福作为回报(暂时不计神汉神棍和宗教骗子的大量存在);竞选者希望通过“能量转换”在统治机构中获得更优厚的补偿。
    
    人的爱憎是以自己为轴心而运转的,因此在人际交往中,每个人都更容易感到自己是受到伤害或“没有占过便宜”的;其实,这只是一种自己对自己的宽大与原谅罢了。如果所有的人在交往中都吃了亏,那么又是谁“占了便宜”?可见这只是一种心相:人人都对自己作出偏离实况的高估,并企望在交流中得到加倍的回报──家有敝帚,享之千金。
    
    你看,投来的是木瓜,但宣言中的回报却必须是琼琚,否则就可能“好事不谐”了。然而,琼琚也不是可以白送的,否则倒宁愿做一个受而不报、逃之夭夭的无赖了。实际上,他是在礼物的压力下,以无言的要求告诉对方:以“永以为好”作为再度的回报。彼此的情意在相互的许诺中按照市场价格“心潮逐浪高”了,由此坠入生物宿命的漏斗。
    
    互相追逐、加速回报的过程,何时告一稍息?有两种可能:
    
    一,一方停止了要求回报,从而沦于附庸地位;
    
    二,由于一方不能满足另一方的需求,致使“报”的关系宣告破裂。也许更多的情况是趋于中庸,不冷不热地相互敷衍着……
    
    用心良好的理论家或道貌岸然的学者们,对宣传“爱的力量”似乎并不那么反感,因为他们把“爱”描写成“不要求回报的纯粹施予”。只可惜,这不论是在理论上还是在实际生活中都是无法讲通、做到的。但这“善意的致幻剂”都足以引起心的痉挛,这痉挛促成了诗的勃兴。正因如此,“爱”(不论性爱还是更广泛的爱)的花朵如果得不到回报滋润,则会枯萎,难免会萌发“恨”的毒苞……
    
    “爱的能量”以前曾有多大,“恨的冲动”这时也就相应而强──情感能量的总值不会缩减,而只会因为“要求报复”(又一种“报”的类型),要求加倍索还利息的欲望,而变形膨胀。
    
    人生诸相,因而大都纠结在这张“情感的存折”上。
    
    但人们却无从知道,填写并一再改写自己生命册存折上数字的手,到底是行为者自己的手,还是他人的手,或是两种手的交错力所致。
    
    真的,谁能知道那究竟是上帝(或恶魔)的手,还是那充满了玩笑、幸灾乐祸的手?但你得背上这张存单,直到最后。
    
    
    六、一个心理问题
    
    人们何妨说,“心理学”是一项钻研矛盾律的学问。因为“心理”一词本身就是矛盾的体现。心是圆,理是方;心是现象,理是本体;心是存在,理是给存在以意义。──这难道不是矛盾?
    
    “诗的哲学”则是一项“实践矛盾律”的学问。诗是圆,哲学则是方;诗提供现象,哲学则解释现象──以大方释大圆。结果只能是滑稽:现象也是解释,解释也是现象;最好的现象与最好的解释,最锐利的矛与最坚固的盾;统统全是痴人自慰,胡言乱语。矛盾律令人着迷。因此,人们热爱着心理学,人们也迷恋着,以哲学去释诗。这不是一项简单的愚蠢,不是把握绝对或抓住真理时暴露出来的偏执;而是一项复杂的愚蠢,是智慧,是思辨游戏或语言竞赛中大显身手的无赖行为。现在,让我们也耍一回无赖吧,尽管它也并不新奇。
    
    我送舅氏,曰至渭阳。
    何以赠之?路车乘黄。
    我送舅氏,悠悠我思。
    何以赠之?琼瑰玉佩。
    
    (《秦风·渭阳》)
    
    
    这首简单质朴的小诗,虽然寥寥八句,却深可回味。“我送舅氏”、“何以赠之”这两个叠咏,透出一股依依不舍的惜别之意。这是一种已经流失于现代的生活程序中的古风。甚至,那还是和“母系势力强大”相关联的一项古风呢。
    
    此诗所透露的风情,是秦国精神的一个具体化──它与秦国终于吞灭六国、一统六国的大业,不可谓毫无关联。朱熹在他的《诗集传》中的《秦风·无衣》传文里所说,“秦俗强悍”。但是秦俗又有缠绵悱恻的另一面相:《渭阳》便是证。强悍之俗的另一面,当是淳朴末散,当是原始情感的浓冽,是人际关系中的心无芥蒂的紧密。
    
    我所思者,则是一个具有相关含义的问题:为什么外甥与舅氏常有特为浓厚的感情交流?为什么侄女一般又都与姑母有极深的感情?在男性长辈中亲密程度仅次于父亲的,是舅父,在女性长辈中亲密程度仅次于母亲的,是姑母。这个现象是如此普遍,以致在中国民间流传着这样一句俗语,“姑舅亲,亲上亲,砸断了骨头连着筋。”
    
    人类学家们是这样提供解释的:
    
    根据拉德克利夫·布朗的观点,叔伯这个词包涵了两种对立态度的系统。一方面,舅舅代表了家庭的权威;外甥惧怕他、服从他,他对外甥具有一定的权利。另一方面,外甥对舅舅拥有亲昵关系的一些特权并且能或少把舅舅当作他的受害者来对待。其次,孩子对舅舅的态度和对父亲的态度之间有一种相互关系。在这两种情况里,我们都可以发现两种态度的系统,但是反过来这两者又互相联系着。在父子关系以亲昵为特征的家族里,舅甥关系是一种尊敬的关系;而父亲如果是家庭权威严峻的代表人物,那么,受到亲昵对待的则是舅舅。
    
    (列维-斯特劳斯:《结构人类学》第40-41页。)
    
    这种方头方脑的结构主义理论,虽是更多抽象了自体之思而非生活之用,但毕竟连理论也还是某些人的一种生活,尽管生活不属于理论。因此,你得试用多种理论去解释“同一个生活”,结果肯定令人啼笑皆非:“同一个生活”裂变为多个,实存的生活变成了语言的生活。
    
    那么,我们是不是从其他角度去看一看这首诗呢?
    
    如果说,这诗描绘的现象仅仅是由于父亲与女儿更为亲近,母亲与儿子更为亲近的弗洛依德动物主义现象所致,则尚不足以说明在许多情形下,为什么甥舅(而不仅是外甥女与舅舅)之间、姑侄女(而不仅是侄子与姑母)之间何以会有这种特殊的亲近感?所以,这里的关键似不在当事者的性别相异,而在于其他因素。
    
    以政治解释学的热情著称于世的《诗序》说:“《渭阳》,康公念母也。康公之母,晋献公之女。文公遭丽姬之难未反而秦姬卒。穆公纳文公,康公时为大子,赠送文公于渭之阳。念母之不见也,我见舅氏,如母存焉。及其即位,思而作是诗也。”撇开其中有关“诗史”的顽固信仰不说,倒是揭示了“念母之不见也,我见舅氏,如母存焉”的人类情感。这当然颇有参考价值,但它只点明了甥辈对舅氏的感情渊源,还不足以解释舅氏对甥辈的特殊感情。
    
    而根据我们的观察,后者决不比前者为弱。而这一感情秘密就在于姐或妹对其兄或弟的感情,当然不同于她们姐妹彼此之间的感情──尽管这两类感情可以插入“兄弟姐妹们的感情”这个总目之下──同样,兄或弟对其姐或妹的感情,同样有异于他们彼此之间的感情。由于乱伦的禁忌,姐妹对其兄弟的感情多会移情于其兄弟的子女身上,这就自然形成了姑侄之间的特殊感情;同样,兄弟对其姐妹的感情也会移情于其姐妹的子女身上,以形成舅氏对甥辈的特殊感情。这里发生了两种心理现象:
    
    一、兄弟和姐妹之间的原始爱情──正是这种原始爱情,促成了乱伦禁忌的规定。从而使原始的情感被迫由于文化、风俗的巨大压力而潜隐于心灵的襁褓之中。
    
    二、移情作用。正是由于上述两种心相的次第发生,并最终混为一体,所以也就模糊人们的视线,使之误认为是有一种什么奇特的单一感情起了决定作用。
    
    可以设想,如果舅氏对甥辈、姑母对侄辈的感情只是单一,而非复合的,那才真是例外。这种复合的感情,唯独在遭到外部文明污染不久的原始秦人那儿,才可能有此文字的流露。
    
    受命一统天下的“天子”首先是个心理学家。不然,他怎样去“因情施教”(尤如“因土以植物”?天子应是哲学意义上的“神农氏”──他必定熟知他的土地。探得了这土地的水源,他才能因地制宜地耕耘,开发新一代轮作之下的文明。他长于理顺心与土的脉络,他一度立于不败之地。我想,秦王兴许体验过这一精粹,并在其参与公共关系的生活过程中,大力试用过秦人的原始感情。不信,你看那刻在始皇兵马俑脸上的“蒙昧主义”是多么坚毅……那才是“奴隶创造历史”,是“世界历史前进的火车头”。
    
    
    
    七、权势崇拜
    
    生命是一种力量形态,如果说,生命确有“普遍本质”的话,那么,此质即为生命力。生命力给其形式(个体生命)以具象,演绎为多种形态,化为多种力量。失了力的生命,不免朽蠹;获了力的生命,则趋发达。而生命力的流失,是任何生命都难以缓阻的。生命对生命力的这种依赖性,使得生命自从它来到世间的那一天起,就种下了依附某种力量(或力量综合体)的命运之根。这根,是如此深刻,终其一生都无以脱却。你可以改变依附(中性地说,是“凭借”)的对象,却不能离开依附关系;你可以不要这种外力,却不可抛弃一切外力。人与外力的这一关系,早在神话时代就产生了多种偶像崇拜。在理性时代,则一变为人对社会(包括组织)、对机器(包括制度)、对人自体(包括科学)的信仰。
    
    对外力的崇拜(这演为对外物或外部状况的“追求”)贯穿一切文明。少数属灵者一直试图克制此种崇拜。但是,他们的努力是失败的。尤其,他们试图引导社会脱离此种崇拜的努力,更是一再受到酷烈的惩罚。内力,始终只是在人的自我感觉中,才获得了与外力并驾齐驱的势力。
    
    麟之趾,振振公子,于嗟麟兮。
    麟之定,振振公姓,于嗟麟兮。
    麟之角,振振公族,于嗟麟兮。
    
    (《周南·麟之趾》)
    
    这首短歌,也不免浸透了人类对权势的崇拜心理。“麟”,中国古代思想中的这位动物界圣者,于此即被用来比拟人间的权势者──在封建贵族的王国时代,“公子”、“公姓”、“公族”的名号,无疑是代表着最高贵的社会存在,也就是说是最有权势的社会存在。而“麟之趾”、“麟之角”、“麒之定”(“定”通用于“颠”,额头的意思)这些最能代表麟的特征的身体部位(亦即其身体上“最有价值”的部分),被精心拣选出来予以渲染;这不仅是出自诗人的感念,触发引之以尽兴,更是扎根于社会的偏见,权势成为审美的标准。
    
    在人类心目中,以下的三段式是那样深不可拔,尽管它常被文明的外观给巧妙地掩饰了起来:
    
    一、物以稀为贵;
    
    二、特化的事物总是为数不多;
    
    三、因此,作为特点、特性等等稀有之物成为珍贵的、特别有价值的(有时是正值、有时是负值,但不失其绝对值)。
    
    这一亘贯古今、长虹凌空的心理三段式,不仅是一时一地的偏见,业已化为人类藉以安身立命的重要程序。所以人们一直诚实地遵循着上述真理。目此真理为偏见者,反被目为盲目者。
    
    人们的视点较易看见特点、特性之属,缺乏特性、没有特点等语汇,乃是对各种事物和人物的最大贬辞。只是由于这一贬辞并不给人带来恐怖,也很少直接威胁人,所以人们不把它看成是“最坏的”。但人们在内心深处却更为轻视这“没有特点”的东西,相形之下,甚至在对强盗的诅咒和对政府的敌视中,倒还包含了几分潜在的尊敬!
    
    研究视觉的理论也可为这种心相提供透辟的说明,人(其它动物亦然)的视觉不仅有其“盲点”的存在,也同样并存一个“视觉焦点”,这构成一个注意的“中心点”,这个视觉中心点无非是由于大大吸引了视者注意的某一外物的特点转化而来的。
    
    社会视觉的普遍中心点是什么?就是权势。所谓“权势”,是指那种可以为你“带来利益”或“降下灾难”的外力。──权势崇拜因此不言而喻成为生命的趋向。它不仅支配人的意识或无意识,还为整个生命世界的本能和行为提供了导航仪……按照这种逻辑,那么,社会视觉系统的“普遍盲点”又是什么呢?是“失去权势”。但却不是“反权势”。因为,人们早已决心避免看见那些新存在,那些威胁自己所依附的权势、且不能为自己“带来利益”的新存在。如果不幸看见了,人们则贬斥新存在及其势力为──“恶”。如果这“恶”有可能上升为新权势,并为人们提供某种保护,则又被奉为“善”的。从此,人们才开始以(与对传统权势)同量的注意力和崇拜感,紧紧盯视、紧紧跟随它……
    
    失去权势较之从无权势,更为可悲──无声无臭,泯灭得毫无遗迹。因为“复兴”要比初起时更为艰难难。而稍有自觉的人又是不甘寂寞的。这就足以解释世间何以有如此之多的破坏性冲动在起作用。弗洛伊德的“死本能”、“侵害性”概念之所以可以蟠踞人心,是因为对权势的绝望促使人们另一个国度。
    
    有人把《麟之趾》一诗释为情诗。认为这是某位古代女士在秘密倾吐她对某公子的爱慕。但即使情诗之解,也并不与上述的联想相矛盾。否则“爱情”又是什么珍贵新奇之事?如果说除了一般的生物本能之外还有内容的话,爱情本身不也就是对权势的热切崇拜吗?
    
    “快感”、“美”、“气质”、“修养”以致“境况”等等──都是作为权势的具体象征受到评价的。权势崇拜还有刺激性欲高涨的奇效;权势崇拜心理一旦得到满足,就会使得性的舒泄更为完满,达到类似于天人合一的宁静。
    
    神话和诗歌中“牧歌式的爱情”──并不是在工业社会的紧张中被“异化的无产阶级奴隶”给毁掉了,而是自古以来就没有发生过。它最多只曾存在于那些极度渴望阳光与空气、健康与春情的病态诗人哲学家的幻念中。他们甚至把自己的病态做成所谓的科学社会主义,由于受病扼制,这些唯物主义机器变得格外需要牧歌生活。作为一种并非没有依据的幻念理论体系,它并不因此就成为实有过的。
    
    远古的小诗再度向人展示,“超脱于权势感的爱”,不可能存在。
    
    你要么接受权势的压力,要么拒绝权势的压力,但都无法隔离于或超越于权势的压力。
    
    英国有句谚语说,“爱情是盲目的。”这不无道理,但我们看来,所谓“爱情”却正是权势感所触发的最奇异动人的一类表现,是心象之美的热病。这种错综复杂的闪光是美的,却也是极端的。有各种各样的权势感,因而有各式各样的“爱与恨”。就社会生活中的景况而言,一种超强的权势(如倾国倾城的容颜或激动人心的宗教),可以补养其他方面的缺陷;但不能因此去推断说,权势崇拜可以代替历史的创造。相反,这一崇拜并非历史的福音,尽管它统治着每一个社会的心灵。
    
    
    八、言语恐柿
    
    现代生物学越来越热心地在证明,人以外的其它动物,也有它们的言语系统。学术世界的此种动向,可能是受惠于人道主义的成熟,这种成熟甚至体现为动物保护主义的兴起。人靠语言互相沟通,人际之间互相交往的过程因此受到以下事实的支配,越能娴熟地掌握语言技巧的人,就越能博得他人的欢心和畏服。语言似乎成了人的力量的直接体现。人把自己的习惯反射到对待动物世界的态度上。当人们认为动物也有言语时,也就无异于承认了它们具有感情甚至思想──这已成为人对动物采取更通情达理的态度的一个前提;而生物科学发现的多种事实,不过是用来论证这一新的态度的工具罢了。
    
    但无论如何,人类受到语言系统宰制的程度,无疑要深于任何其它可能掌握信息系统的动物。一部人类历史,无异于一部纵横交错的语言作品。作为史著的历史表象及历史观念,不必说是纯由语言构成,即便是作为“实况”的历史现象及历史过程,其具体发展也根本离不开语言的作用。正是在语言的规范作用下,人不仅开辟了有系统的艺术(以及哲学与科学),还产生了有系统的风格(以及道德与宗教)。人不仅因为语言而获得了精神的解放,也因为语言而陷入了意念的囚牢──生活的惑饰,从此在很大程度上是由语言的压力造成的,如死刑宣判和群众大会的恐怖,甚至要比执行处决本身更有“兽性的威慑力”。
    
    将仲子兮,无逾我里,无折我树杞。
    岂敢爱之?畏我父母。
    仲可怀也,父母之言亦可畏也。
    将仲子兮,无逾我墙,无折我树桑。
    岂敢爱之?畏我诸兄。
    仲可怀也,诸兄之言亦可畏也。
    将仲子兮,无逾我园,无折我树檀。
    岂敢爱之?畏人之多言。仲可怀也,人之多言亦可畏也。
    
    (《郑风·将仲子》)
    
    “岂敢爱之,畏我父母”──这不仅体现为情欲的力量与道德的约束之间的冲突,而且由于畏的动机是来自“父母之言”,因此言语恐怖的机制早在三千年前,就通过诗人之口宣说了出来……
    
    “爱”之为物,原是一种真实的心相,但却由于对语言压力的畏惧而无法通过语言流露出来。语言成了规范,因此,触犯语言规范的禁忌不仅会受到语言的制裁,还要受到精神与躯体上的折磨。道德之为物,是在语言和行为两方面对情欲实行压制(这是礼俗中的道德依循,而非创建新规范的偏执狂──后者在对前者升华的同时,也对前者实行弃置并践踏之)。语言的冲突、语义的淆乱以及情欲与道德间的斗争可能是持久的,“仲可怀也,父母之言,亦可畏也”。广而视之,人类文化又何尝不是二者之间永久冲突的一个暂时结果?正因为结果只是暂时的,才有丰富的、不断的文化记录?
    
    抑制性的道德起源于禁忌,而禁忌则只能来自恐惧。原始而日渐隐蔽的恐惧一旦果真消除掉了,那么,道德的基础就难免崩溃。所以,欲维持道德必先维持恐惧感;欲建立道德必先建立恐怖。
    
    而建立恐怖感的使命,就责无旁贷地落到了“语言的双肩”上。正因为语言也有其双肩,故而各种语言无不是双向的、自相矛盾的。道德决不是生活的装饰品,相反,它为生活提供了必要的限制,因此,它也是防阻恐怖之流过度蔓延的一座堤坝。
    
    而舆论,作为被恒常的道德加以随机利用的心理压力,向人显示了它的道德维系功能:只要遵循道德,就可以淡化人的恐怖、平衡人的关系──这意味,道德控制住不断的创造需要。因为舆论与道德压力结伴而行,没有它所造就的精神恐怖,精神上的贫民反而陷入举止无措、惶惶不可终日的苦境。
    
    古代中国的统治艺术家们,十分懂得如何利用舆论工具去发展他们的权力。这种传统,使流风所及的现今政治动物们也无一不跟着起哄:世间的恐怖尽管是多样化的,但舆论压力所造就的精神恐怖却不可缺如。为树立饿蚊子的新秩序,发展其言语的恐怖,已被尊为一项专门的宣传艺术,需要一个政府部门予以掌管。
    
    
    九、小人物的哀歌
    
    人们都知道什么是“大人物”(尽管不同的价值观可以发现不同的大人物),人们也都以各自的走向去依附大人物所象征的那种统治力量(尽管不同的价值观可以发现不同的统治力量)。
    
    与此同时,人们却不知道什么是“小人物”。人们不知道当他在判断大人物、依附大人物所象征的那种力量时,自己已经显露出了小人物的瘪三本相。小的追随大的,鹦鹉向人学舌。
    
    有两种小人物:一种意识到自己的渺小,一种并不意识甚至沾沾自喜。
    
    前者是痛苦的,后者是无耻的。意识到渺小则不安于渺小(正如意识到罪恶则不安于罪恶;不安于罪恶才意识到罪恶);不意识渺小,则将终老于渺小。承认自身的渺小,不仅需要相当的勇气,还需要知己知彼的智慧。“承认”比“意识”更为意识化,它是说出的意识。
    
    《邶风·柏舟》的主人,是一位勇敢的小人物,它意识到了渺小,承认了渺小,并把这种痛苦化作了一首亘古震响的歌。因此,比之他所谴责的那些“群小”,他就陡然高出了一截。
    
    泛彼柏舟,亦泛其流。
    耿耿不寐,如有隐忧。
    微我无酒,以敖以游。
    我心匪鉴,不可以茹。
    亦有兄弟,不可以据。
    薄言往愬,逢彼之怒。
    我心匪石,不可转也。
    我心匪席,不可卷也。
    威仪棣棣,不可选也。
    忧心悄悄,愠于群小。
    觏闵既多,受侮不少。
    静言思之,寤辟有摽。
    日居月诸,胡迭而微?
    心之忧矣,如匪浣衣。
    静言思之,不能奋飞。
    
    “我心匪鉴,不可以茹;亦有兄弟,不可以据;薄言往诉,逢彼之怒。我心匪石,不可转也;我心匪席,不可卷也;威仪棣棣,不可选也。”用世俗眼光看,这是一种受到夹击的内外处境:一个人不善于审时度势,甚至连自己的兄弟都以遗弃他为乐事了。而他的自以为是,竟使他不肯妥协一步……若用一种第三者的立场去看,他正处在一个意味深长的岔路口,他的下一个抉择弄不好又是他命运的陷阱。
    
    “忧心悄悄,愠于群小,觏闵既多,受悔不少,静言思之,不能奋飞。”我们的主人公没有挺进到新的境界,还是站在旧屋的门边顿足牢骚,并不知道可能有一座新的殿堂正披闪着霞光在向他微笑。他能不能摆脱进退维谷的状态?能不能奋飞而起?从这首哀歌你是无法遽下判断的。正如法国哲学家米盖尔·杜夫海纳所说:“哀歌则是主观性自己质问自己的诗。主观性衡量自己与在躲避的世界之间的距离,思考本质与表象之间的差别。”(《美学与哲学》第一卷第二部分第五节)《邶风·柏舟》正是体现了这种思考,体现了一种哲学的萌芽。这种萌芽现形为“哀歌”,徘徊在生活之境和哲学之境之间。
    
    我把此诗所展现的意境叫做“精神风暴的预兆”或“潜伏的升华”。像我们这个时代一样,作者处在一个不断增压因而是持续苦闷的时代,心,在内外两方面都受到重大压力,陷于失衡的变局中……一切传统习惯中的关系、价值、观念形态……对他都改变了意义,而改变意义的前提则是首先失去意义。唯其失落,一切才可能进入重组的涡流。
    
    一切负有特殊命运的人,都必先在心理上经历这场动乱:毁灭和重组、死去和再生,是如此奇妙地互为表里──否则,一个巨大的人格从何处诞生呢?由此可见,“众叛亲离”又何尝不是一个佳音?勇毅的人,敢于越轨过界,侵入一个未知的领域。这样,新的可能性才再他的脚下成为可能。
    
    群众只是这样的英雄:他们与古典意义的英雄(从史诗英雄到世界征服者)是完全反义的;群众以阴性的沉默的力量,迫使英雄诞生。群众是英雄的“母亲”,从这层意义去看,马列主义的英雄,与原始社会甚至动物世界里的英雄是全然反义的:马列主义的英雄,不是立足于现有的佼佼者中的英雄骄子,而是被统治被愚弄的广大黔首。
    
    现代文明也许向新石器史前时代回归?
    
    新时期十年?新石器十年。我们当代的新时期是在重复新石器时期?
    
    其表征之一就是马列主义的“群众”重获了本体地位,其箴言为,“群众是真正的英雄。”确实,是群众的压力迫使英雄出来,否则,他将销毁无遗。群众创造了英雄,不过,不是从正面,而是从反面。
    
    
    十、本能与解释
    
    随着社群生活的演进,生活的本义反而在有意无意中被小心翼翼地遮蔽起来。生活从自在的成为自为的,从自发的成为自律的,从自灭的成为自思的。
    
    文明生活的逐层分化,推动少数的人有意无意地代替所有的人去思考它。没有进入思考阶段的大众,永远生活在准幸福的状态里──他们虽已失去葛天氏的幸福,但并不是由于自身的能力失去的。而被迫进入思考的人,则作为被上帝和物质抛弃了的“非组织者”,作为彗星,作为游离物──他日益孤独。而孤独者是在自为、自律、自思的压力下,与幸福自动绝缘的。他使幸福变了质。他重新塑造了有关“幸福”的观念。
    
    保持本能方面的力量是重要的。因为,即使思想、理性、反本能的变态冲动,行为样式也还是从本能活动中产生的。
    
    无本之木,无源之水──是什么?这是横遭文明圈定的幸福,是经过高级智慧的欺骗而篡改过的幸福观念,即变了质的幸福。
    
    从此,人们开始用变质的幸福去对待本质的幸福。而用文明去扫荡原始的重要方法之一,就是对本能进行违背本能的解释。语言筑造的禁忌,负起改造本能的历史使命(与自然使命、生物使命对应);改造不了的本能,就以曲笔掩饰起来──以求无愧于冠冕堂皇的文明戏。
    
    野有死麇,白茅包之;
    有女怀春,吉士诱之。
    林有朴樕,野有死鹿;
    白茅纯束,有女如玉。
    舒而脱脱兮,
    无感我帨兮,
    无使尨也吠。
    
    (《召南·野有死麇》)
    
    有的学者解释说,这里展现的只是一幅原始生活中的随意交媾图。而有的学者则在这里找寻到了道德的说教从古代艺“文王之化说”到现代的“淳朴爱情说”。这两种解释的差异可谓大矣!其实,即使没有说教意义的行动图,也并非是“不道德”的,或“兽性十足”的,它和现代审判中的“强奸”观念更不相及。这种“野合”,并不侵犯当时的“道德”,更不构成当时的“兽性”。倒使人感受到了一种健壮之美,一种已经流失于文明的沙漠之中的美,一种真正的春之气息──这春是性爱的,但并不包含有任何现代的“性感”的意义,只要你不心怀醋意和怒怼之情(“葡萄真酸!”),只要你是用生命的直观与观照它,你就看到了生机盎然的春天景观,仿佛春野气息扑面而来……当然在女权主义看来,把怀春的妇女比喻成“死麇”、“死鹿”,当作猎物和野味,是极为大男子主义的,应该批判。但是如果忽略政治正确不计,两个情人的拥抱,已然构成了一种有意味的象征──这就像一对互相追逐的大蝴蝶,多么天真可爱,又多么粗鄙顽劣啊!其实,人类又何尝不然?“逃跑”又何尝不是一种“追逐”?就其文化的(而非生物的)象征意义言,《野有死麇》真可与那著名的《敕勒歌》列为原始民族情感生活中的莹莹双璧:一为南方民族的心声咏唱;一为北方民族的衷情浩歌。而且套用近来社会学的语言说,二者产生的文化背景也相似:同为“扩张的奴隶制”向“收缩的封建制”的大过渡时期,它们因此还健壮而生气勃勃……
    
    有一个哲学家曾断言,“在你的本能中有着大理性的存在。”这句话并非失理。“理性”、“道德”诸天,是语言之天而非存在之天;是现象之天而非本体之天。作为人类实行自保时借用的藩篱、屏障,若是有一天,它反成了自保的障碍,那才是真正的坠落。
    
    老去的中国,确实充满了诸如此类的堕落性闹剧。但少年中国应非如此。环视现代世界,则有另一样式的坠落在牵引你趋于沉沦──它以病态的偏执寻求放纵的机会。它不再怀有来世审判的恐怖,因而,不愿再受拘束,堤防崩而欲火起。其病理性在于,这种放纵是与人的良好自保措施背道而驰的。
    
    “中庸”的理想只在期待中,对生活,它总是那么遥遥无期……在我看来,导向这两端坠落的重要杠杆,是有意抹煞了群众与“精神人物”全然迥异的生存趋向。在强制的一致中,不同的生存状态横遭漠视。早在原始时代,社会趋向就开始强迫二者混同了……其实,这种混同必然会导致多重社会疾病。就此,可以提出一个观念(为了披露真情,不应害怕受到指责),精神人物与群众间的差别越大,则那个时代的文化越是昌明,社会越是生机勃勃。反之,差别越小,则时代的文化越衰落,社会生活越糜烂暗淡……应当指出,这种差别不是统治阶级与人民群众在财货分配上的巨额差别,而是精神人物与人民群众在心理状态方面的歧异。因此,绝大多数的统治阶级在精神上是完完全全属于人民群众的行列。这就是犹太人卡尔马克思所说的“统治阶级的精神即时代精神”的依据所在。精神人物不仅不等同于统治阶级,且多与统治者在精神上分庭抗礼,所以精神人物的精神恰恰不是统治精神。
    
    适用于精神人物和一般群众的将是分别不同的两套原则:让人民去满足欲望,让精神人物去在自思中闭门造车──这里是无法实施中央政府的平等规划的。历史压迫精神人物,让他作出更多的牺牲,以充任一项新鲜的祭品!而“平等”则意味着歼灭精神的生活;不平等,则精神人物才可能对“历史”和对“生活”进行观照──有距离的观照──并从中获得其快慰与归宿,以衬映他的自律与自为。
    
    
    十一、性感与文明
    
    现代思想家开始重新揭示出,“性的问题”是人与文明的首要问题。说“重新揭示”,是因为这类揭示活动自古以来就未曾间断过。性问题的首要,不仅在于它反文明的性格,而且在天它的动态还预示了文明的航向。
    
    生物学意义的性欲有相类似的表现;文化学意义的性欲则有相异的表现。各个文明的不同性格,从来没有一个方面在性问题上显示得这样清楚──对待性的态度,是对待宇宙态度的一个缩影。而异性及异性偶像,则是上帝、宇宙主宰的原型。
    
    不懂得性的人,要么是圣徒,要么是白痴。文明也是这样。回避有关性的诸问题的文明模型,不是已经成熟到对之熟视无睹的圆融之境,就是已经孱弱到不敢对之讨论的畏缩地步。
    
    现代思想家刚刚学会的东西,古代诗人们早就娴熟于心了。生物式的敏感,早就把他们推向了认识的深渊──在世界各国的文化中莫不如此。在这里,在以“郑风淫”著称于世的地方,体现了中国文明的早熟,体现了两性规约的颓败。而两性规约的颓败,肯定是社会解体的先兆。毫无疑问,两性关系乃是最基本的社会关系。其模式,即是社会模式的原始出发点。同时,它也揭示了:过度的性感将会掏空文明的灵魂。
    
    溱与洧,方涣涣兮。士与女,方秉蕑兮。
    女曰观乎?士曰既且,且往观乎?
    洧之外,洵訏且乐。
    维士与女,伊其相谑,赠之以勺药。
    溱与洧,浏其清矣。士与女,殷其盈兮。
    女曰观乎?士曰既且,且往观乎?
    洧之外,洵訏且乐。
    维士与女,伊其将谑,赠之以勺药。
    
    (《郑风·溱洧》)
    
    在诗之洞天中,一切都获得出奇的象征性。于此,“溱洧”已不只是一首小诗的篇名,也不仅是一种文化氛围的称号了。“溱洧”,已经成为特定的文化季节的一个象征。这种文化季节周而复始地降临在历史的宴席上──它过去曾经来到过(如此诗所示,在春秋时代就已出现),并还将来到。而现代的全球社会,也已经开始了一代规模更大、范围更广、程度更深、花色也更繁复的“溱洧风潮”。
    
    这种季节,在社会政治上显现出多元特点,古人称之为“政出多门”。思想文化上显现出松动乃至放纵的特点。“溱洧之风”的孪生之子是道德崩溃、经济繁荣、社会精力特别旺盛,活动量达到空前未见的程度。人们因此视“溱洧之风”流传盛行的时代为繁荣昌盛的创造时代。正是在这里,“溱洧之风”与“解放”、“繁荣”之类性泛滥划上了等号。
    
    应该说,上述看法不无根据。然而,它只是说出了问题的前一半,而尚未涉及问题的后一半。事实上,“溱洧之风”不仅作为文化繁荣的“结果”而存在,同时也作为社会衰退的“原因”而存在。尽管这里的“结果”和“原因”并非终极意义的。
    
    根据经验,“溱洧之风”作为普遍的社会性纵欲现象,必将削弱全社会的精力,并致使枯竭──从而为普遍的社会衰落准备下了扎扎实实的条件。
    
    “溱与洧,方涣涣兮”──这不是一个描写,而是一个隐喻。
    
    作为一种自然现象的涣涣春水,从冬日的阴霾流溢而出的景观,与人性从某种文化压抑的“冰封”状态中跳跃而出,开始放纵的社会动态,相映成趣。春水成为人性的隐喻。“涣涣兮”者,岂只是溱水与洧水的波澜呢!它是心潮,是文化的脉搏。再是坚硬的人心,也会在“历史的春季”中开始瓦解。从初始的“涣涣”中会喷出汹涌的春潮。
    
    “溱与洧,浏其清矣”──如果释为单纯的风景描写,作为表层含义也可以成立,但是若用“浏其清矣”来比拟“历史春季”的人性风潮,却是自失于风潮中人们的自我溢美了。滔滔的人欲岂是“浏其清”的呢!除非,你站在屈原“举世皆浊我独清”的意义上。
    
    春野的呼唤具有多么持久的魅力!要久久压抑对它的心驰神往是难乎其难的。不但两三千年前未失健康本能的“人之初”的古人如此,就是现代人又何尝不然?文明,并未杀死人的“反文明”、“非礼教”的情愫,人性也还没有强大到足以推翻统治概论的地步,尤其对经历了严冬久久封冻之后的人性,官方的概论显得特别相宜。
    
    “女曰观乎?士曰既且。且往观乎,洧之外。洵訏且乐,维士与女。伊其相谑,赠之以芍药。”在仅仅二十四句的短歌中,竟有十六句用于完全的重复给予八个重句以突出的位置。这种诗歌结构起源于音乐的需要──在音乐的幻想气息中,那种渴望春野、渴望春情的热望透露了出来。在诗人看来,女性总是这类事情的根源,她们以柔媚造成的诸多问题,推动男子去行动,从而推动了社会行为和文化模型的变易。这就是“在每个成功男子的背后,都有一个女人在作祟”。女子们那些与其说是“无知的发问”,实际上成了“弯曲的命令”。“在她们的躲避中有着更大的追求;在她们的柔弱里有着足以致死的刚强。”
    
    道学家们可以满怀义愤地去斥责这首“淫奔之辞”(朱熹语)。其实,倒是应该感谢古代的淫奔诗人──为后人画出了一幅如此清晰、逼真、充满生活情调的往昔之景。听听最后一节的三句诗吧,那是一种由衷的呻吟,抒情的呻吟,还没有完,就被打断了……真的,你面对这样一首小诗,不仅用一个艺术家的眼光,也用一个哲学的心灵去观照和注视它,只见它凝集着有关人性的一丛丛哲理。同样,如以历史研究者的头脑去观照它,则能在贯通了古今之后,不仅摸到现代生活也摸到了古代生活的节奏,并照见未来生活的基本色。
    
    “未来”是什么样的?未来和现在一样。正如现在和过去一样。区别只在潮汐、季节而言。在现代流行的这一风潮(“溱洧之风”)消退衰竭之后,将出现一个“礼制的天下统治”,以一种新的科学精神指导的世界秩序。这就是全球时代的秘密。
    
    应运而起的新文化不受非人的科学主义的压制,但也拒绝纵欲主义的诱惑,以此填补“溱洧之风”所留下的精神空虚。它是虔诚的,它是端庄的,它的具体形态,将出乎我们今日最大、最野的想象之外。
    
    它以新的声音对历史说:“哦,别了,溱洧之风,那种类似于雅利安人肉体崇拜的野风。”
    
    
    十二、有道德的爱
    
    近代欧洲人的爱情观,是那样不同于其它文明中流行的样式,以致于用欧洲本位的眼晴去观察爱的体现,竟可以说欧洲以外是没有爱情的。现代世界文明深染欧化(堪与两千年的北非、西亚地区广泛通行的希腊化相似),也采用了欧式或半欧式的爱情观。但这很可能只是一时的风潮,因为它来自那么稀有的精神现象。
    
    学者们通常认为,欧洲人的爱情观有三大来源:
    
    一、柏拉图的理式说和精神爱。
    
    二、基督教启示的克己与皈依。
    
    三、条顿人的骑士规范。
    
    细考下来,这三重因素在其他文明中也都分别存在过。如印度商羯罗学说类似柏拉图学说,埃及人对妇女的尊崇比之条顿骑士对妇女的尊重有过之而无不及,基督教的启示更是远布四方,唐代即已抵达东亚……但所有这些因素,当然只有在近代欧洲才获得了如此这般的偶合及发育。不能不说此中有某种机缘的存在。
    
    由于欧洲人传统中纵欲与禁欲之争,由于其风潮的摇摆性,爱情便与道德德形成了某种对应,而一般认为,道德是对爱情的限制;“有道德的爱”也就是在道德规范之内行事的爱。
    
    这种观念之正确与否,仅仅验证欧洲文明以内,是很难证实的。因为,那未免有循环论证之嫌。然而,如果验之其他文明中的事件,则可以对此进行证伪。例如,古代中国的情歌《陈风·月出》,以其对情人心理曲折变化的描写,揭示了道德与爱情之间可能具有的关系,先有道德的限制,而后爱情的诞生才引人注目。
    
    古代中国生活中的道德与爱,其形态当不同于欧洲近代的道德与爱;但是限制与反限制的基本冲动,却有相似。正因为如此,他山之石,可以攻玉。
    
    在《月出》中,造成限制的外在阻力是距离,而内在阻力则是不敢突破隔离状态的禁忌。距离和界限,是上帝为人规定的道德律。可以设想,若无作为限制的力量及道德律作用,人依然会被随机的欲望所支配,但却很难产生远比欲望更为持久的“爱”。
    
    现代的我们对欲望与爱情持有二元观念,因为现代的爱,多是产生于欲望遭到失败的地方。因此,爱比欲望更强烈,爱要求把欲望制度化,甚至永久化,爱不是要求入侵,而是要求占领。
    
    月出皎兮。佼人僚兮。舒窈纠兮。劳心悄兮。
    月出皓兮。佼人懰兮。舒忧受兮。劳心慅兮。
    月出照兮。佼人燎兮。舒夭绍兮。劳心惨兮。
    
    (《陈风·月出》)
    
    对此诗的分析,还可以使人看到:美是距离的产物。月亮之美,是因为它远离我们;近处观之,再美的月亮也是疮庚满目,一片荒芜。异性之美,除了性别的距离(差异造成的天然距离)之外,还在于“她”与“他”在生活中常遭隔离(文明和分群造成的人为距离),因此,婚姻使爱情消解,几乎是难免的。距离和孤独,逼令人的内力异化为“佼人”:“佼人”是“劳心惨兮”的产物,而不是相反。但习惯却使人只记住结果却忘掉了来历,误以为是“佼人”这一存在引起了“劳心惨兮”这一意识。
    
    
    《诗经》研究者们,从汉儒、宋儒、清儒到王国维以来的现代学者们,都借用“兴”(即起兴)的理论去解释情、景之间的纽带,并认定见物起兴为《诗经》艺术的一大关键。他们甚至把这理论推广于其它民歌的解释方面,如此做成了一条规律。但他们可能全都误解了!
    
    看一眼展开在面前的这首《月出》吧,它的转换关键并非落在第一句“月出皎兮”(以及“月出皓兮”、“月出照兮”)上,而是落在第三句“舒窈纠兮”(以及“舒忧受兮”、“舒天绍兮”)上;也就是说,是我心的郁结状态(“窈纠”、“忧受”、“天绍”),使得伊人成为光明姣丽(“僚”、“懰”、“燎”的佼人。而“日出皎兮”不过是为“舒窈纠兮”提供了一个偶合的背景──没有这个背景,也会有其他背景的。因为心情自会寻觅合适的背景,有如欲念自会异化为美丽的镜像──明镜本身,其实怀抱在我心之中。
    
    坤元阴沉、稳定、富于功利性且又目标明确。越是纵情歌颂女性为光明的化身、妩媚的春天、娇艳的花卉、艺术的精灵和神秘的巫山云雨的诗人──就越是缺乏坤元要素。阳刚追寻阴柔,这是无可置疑的。因此,那“永恒的女性”在诗人们的心灵深处,才可能唤起联想的形象与骈生的感受。不是女性本身具有这些飘然的气质和动人的色彩,而是诗人的饥渴与幽闭创造了她!这是显而易见的。真的,相反确能相成──正因为她的阴沉、稳定、坚忍、功利性强、目标明确──她才偏偏能够在毫不知道世故的诗人们的心扉间唤出那个沦入深渊的魂,那具有“光明化身、娇媚春天、娇艳花卉、艺术精灵和神秘的巫山云雨”等一系列属性的“永恒的男性”。圣经里岂不早就说过,上帝用男子的肋骨造出了女人……
    
    “永恒的女性”,其功能原在种族的延续与保存,“永恒的男性”,其功能则在种族的发扬与光大。这不仅在人类是如此,在许多哺乳类也是如此:当敌人进攻时,母亲携子奔逃而去,父亲则作为一个英雄而殉难。父亲对于种族,是一个“新发于硎”的利器,既保证种族的延续,又保证防御外敌。而母亲则作为一个基数而与整个种族相始终。这就是“永恒的女性”身上的原始力量。这不是诗的韵律,这是生命的法律。女人比男人更长寿:在越为原始的部落越是如此。在动物群体是否如此呢?从统计学的角度看,也是显然如此的。是男子创造了“永恒的女性”,反之亦然。但参与创造男性偶像的,也有男子,有那些自贬为女性以便净身去崇拜英雄(超级男性)、追随英雄的的男性群众。
    
    可是,在对这首诗的传统解释中,情形恰巧被颠倒了过来:女性好像成了艺术的象征,并与艺术情境无条件合一了。而诗人自己呢?不再是天地万物和艺术情境的拥有者,反倒成了一堆心安理得的药渣了。他不再是艺术的主体,反倒成了受施者,成了自然的奴仆和女性的随从。
    
    当然,“月出皎兮、佼人僚兮”、“月出皓兮、佼人懰兮”、“月出照兮、佼人燎兮”──也可以是女性诗人对男性偶像的钦慕之辞。而“舒窈纠兮、劳心悄兮”、“舒忧爱兮、劳心慅兮”、“舒夭绍兮、劳心惨兮”──也可以是女性诗人自感其悲苦。这一切都是不成问题的。男性与女性的具体互置,在这里已不是至关重要的了。至关重要的是两性之间的心理关联,以及,从这关联中派生出来的诗,以及,从这诗中导出的启示:爱,生于道德限制中;无限制的两性交往,则激不起爱。
    
    
    十三、对爱情的泛文化渲染
    
    中国文化,是一种压抑“爱”但不压抑“性”的文化。
    
    中国社会,倡导生育层次的爱,却有意冷淡心灵层次的爱。仿佛人们还不懂得纯粹的灵爱即爱情;他们一定要用世俗的爱即用做性爱去代替全部的爱。因此,爱情要么成了一种危险的游戏,要么沦为一种枯燥的仪式(“敦伦”)。中国文学中,有一些爱情描写(但更多的是描写那种寻求做爱的浪漫故事),但这种描写是不登大雅之堂的。要想登堂入室,则必先洗心革面。这就是对爱情作出泛文化的乃至政治伦理化的渲染。
    
    何谓“泛文化渲染”?这就是从一切可能的文化角度去重新解释本能之爱,否则,就将之逐出高级文化的领地。
    
    
    关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。
    参差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。
    求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,辗转反侧。
    参差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。
    参差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,钟鼓乐之。
    
    (《周南·关关雎鸠》)
    
    
    “窈窕淑女,君子好逑”──这是被传统派奉为“后妃之德”的典范。同时,这段文字也被欧化派奉为“纯真爱情”的直接抒发!初而视之,二者的立意似有差异,这是不同文化背景几乎肯定要导致的解释歧义。但令人诧异的是,二者的归宿却又是几乎相同。简言之,它们的归宿无外乎是一种道德套子,一种社会规范,总之是一种对爱情的泛文化渲染。
    
    传统派的“后妃之德”,论据在于“窈窕淑女,琴瑟友之。……窈窕淑女,钟鼓乐之”。即必须在“礼”的规程以内,泄爱之欲。在他们道德热忱的蒸腾中,“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”符合社会行为的完美规范(礼),它宣布,性爱必须用礼来装饰,性爱的潮涌必须汇
    归于礼的河床。
    
    在欧化派看来,这首情歌则以回荡着一种原始的爱(既不是精神爱情的,也不是现代做爱的;而仅是二者起点的生物之爱)而成为典型(而非典范)。那种对异性的原始欣悦,既是爱情的又是做爱的先导“寤寐求之”、“辗转反侧”。初读全诗时的清新明快的求偶情调,恰似在早春初聆鸟之交鸣,纯朴的挚情跃然纸上。于是欧化派便急于认定这种情绪是不自私的,是一种贴有“利她”标签的“真正爱情”。但是,“真正爱情”中的“自我牺牲冲动”和“利她”(或“他”)性,只是意向,不是动源。甚而只是情急时的许诺,而非激情过后的兑现。
    
    中国人关于性爱的理想状态与西欧人大相径庭。西欧人远则有柏拉图的精神爱,继之则有骑士精神的诗意偷情;近则有男女平权思想以至于女权主义的兴起。
    
    反观之下,中国人关于性爱的理想,则止于良好的模范家庭。因为,良好的家庭,是良好的社会秩序的一个肇端,也是健全的文化之始基。所以,中国人视模范的性爱为臻于理想社会的阶梯。为此,人们为性爱确立了规范与模式。不仅要合法,还要合乎伦常,即古来的习俗。此即世俗的神圣婚姻(好一十二律背反!)。这个伟大的二律背反,就是一个模范社会的模范雏形。西欧人视性爱以及对性爱的规范为一种艺术,中国人则视性爱以及对性爱的规范为一种政治──只因同一个性爱在不同文化空气中的功用完全不同。
    
    然而在《关睢》这里,既看不到欧洲式的艺术,也看不到中国式的政治──看到的只是“初恋的幻想”。这是从“自我恋”中脱离还不久远的少年通常患有的那种怯生生的“意淫”。这是从“自我恋”转向“异性恋”的过渡。“意淫”并非贬词,而是一桩生活事实。评论家们被概念锁缚,而不再看见生活之流。“窈窕淑女,寤寐求之”实际上就是“意淫型的泄欲”。这种渴望在此显现为“梦与神交”。在一个受到压抑的欲望载体(“人”)那里,这种“梦交”,成为唯一可以不付代价的享乐。在“梦交”中,可以取得你所希求的任何快感。尽管它永远仿佛是“求之不得,寤寐思服;悠哉悠哉,辗转反侧”。这是“求之不得”时的痛苦挣扎图。至于“参差荇菜……钟鼓乐之”一段,则是失眠症患者自禁不住的“幻象涌现”,是那逃避现实的求偶活动的“意淫者”对自己梦幻(连梦都不成!)的一种超梦式自慰。
    
    白昼梦比夜梦更自由;它是随意的,而非随机的。情况很明显,这里既不存在传统的“后妃之德”,也不存在现代人设想的“原始爱情”。这里既没有政治的沉思,也没有“利她”广告的艺术品。只有一个初恋者的内心隐遁,一种百无聊赖的幻念涌现──至于这幻象能达到什么样的结果,则并不重要。
    
    也许,正如众多的解释者所说的那样,任何诗,都可以触发一种广义的政治沉思,一种由利她的圣洁金牌焕乎其华的艺术联想。然而,这只是一种移情所造成的美,一种本无之美。也就是说,此种美,并不与实体有关,而是与“对实体的感应”有关,或者径直是,“感觉世界的创造者”。
    
    美,就是移情?
    
    美就是移情,可以从《国风》中的另一首诗得到证明:
    
    静女其姝,俟我於城隅。
    爱而不见,搔首踟蹰。
    静女其娈,贻我彤管。
    彤管有炜,说怿女美。
    自牧归荑,洵美且异。
    匪女之为美,美人之贻。
    
    (《邶风·静女》)
    
    “自牧归夷,洵美且异;匪女之为美,美人之贻”。这种心理反应是典型的“移情作用”。美人的赠予,使一项静物成为有生命的灵物。这一情况等于是向世人宣说:“凡我的意中人所抚摸过的一切,都生出了光艳并圣洁而可爱(当然,只有她抚爱过的男子是可憎的!)。”这句话很可能博得多人的赞同。你看,一位婷婷玉立、飘然欲仙的姑娘,在为她倾倒者的心目中,她的鞋帽、衣裙、手镯、项链……都会变得美不胜收。但假如这些衣饰附着在别的女子身上,就难免不显得俗不可耐!
    
    其实,人的移情作用极其广泛,远不限于性爱一端。在人的一生中凝集起来的大多数观感,都不同程度地感染着这种心灵魔术。它能点石成金,化腐朽为神奇。在很多场景中,人们明明是初次看见,然而却即刻间生出好恶来。这是很难用理性的或经验的观念去解释的。实际上,这是一场理性的溃退、经验的滥用。这就是移情。如果你敢于正视生活,并耐心去反省(或“回忆”)一下,就不难发现,我们自己的许多观念、判断与见解,都是移情作用的结果(甚至包括那些好像是被习惯地、不加思索地予以接受下来的社会规程和思想教条也不在例外!)。人们就是这样,只是从他自己的狭隘圈子里,用他的移情之眼(根据其“利害原则”)去窥测他人及其秘密,甚至去打量整个宇宙和全部人生。有些人的目光之所以显得“深远”,只在于他的移情之眼恰巧合乎“宇宙之心”,即能与多人发生共鸣。
    
    人类感觉中的这个“世界”,实际上已被移情作用染成这种形态、彩色、命运、归宿的“客体世界”。人们的“客观认识”,取决于人们的“主观情眼”,取决于移情的途径与关系──移情作用,使人们无法抗拒地为世界涂上了色彩,并由此改变了万物的形态。有人称此为“命运”,有人则称此为“客观规律”。
    
    人们尽可以指着自己的各种各样的感觉与体验侃侃而言曰:
    
    “这是世界”。“这是垃圾”。“这是我的情人”。──诚然,对那些经过移情幻化“感觉的复合”,你不称它为“世界”又把它叫做什么呢?叔本华与马赫,应该理解这种日常用语中的简略与缩写……你无法指斥移情作用,否则,你的指责又何尝不是一种移情?潜移默化的爱憎,塑造了人们的整个感性和理性的世界。甚至数学公式的发明也是为了某种广义的“爱”:你需要在万物之间创造一种无所不包的网络。因而,否定移情无异于在否定人生并企图毁坏人的一切存在基础。而事实上,移情作用孕育、诞生的那些(科学主义意义上的)“幻觉”,才最终成了人生之中高贵事象的不朽源泉。因此,我们看到,一个人的创造力的强度,与他移情能力的强度恰成正比。强有力的移情造成了主观色彩特别浓重的人格,他对历史的影响远大深沉……因为,历史与美一样,也是移情的广延化。
    
    给人以美感、历史感的实体,都是那种“匪女之为美”的存在,因而是最广义的“美人之贻”所促成的。它诚如电影放映时的那一小片银幕:银幕本身是空白的,但它可以映现“影子的影子”。因此,你终究无法把它那可以投影的性质,等同于“万物皆备于我”。
    
    十四、国民性的研究
    
    所谓“国民性”,盖指一个民族不同于其他民族的那种品性。
    
    这种品性,或来源于种族特征的不同,或来自后天遭遇的差异。内外命运的不同,造成不同的国民性。因此,国民性不应列入结构主义的研究范畴,而应是历史哲学的观看对象。集团的国民性,正如个人的“气质”,是很难用概念予以把握的。因此,你很难用语言去描述,却经常通过语言透露出来。个人的气质,可以通过日常语言的微妙差别体现;集团的国民性,则更多漾溢在诗歌的咏吟中。
    
    透过诗,研究者不仅可以体会艺术的韵味,更便于探索国民性的蕴奥。那是一种“天籁”,一种你若不能精悉其语言,便无法体认的自然之声。
    
    是的,是从人的胸腔深部发出的一种自然之声──因为那是人为不得的,是“做”不出来的!陈腐的意识曾大力钻研过“做诗的艺术”。但那是一种末路情境,一条心灵的死巷。元、明、清以来大批量生产的做诗专业工作者,有几人能获此天籁?又有几人能传此天籁?
    
    文明的死亡印记,也在诗人身上留下了印迹。毕竟,“做”出来的诗,也是一种国民性啊。趋向死亡的国民性,化石式的国民性。
    
    当我们眺望那做诗的风尚还未被发明出来的先秦之世,就可以感受到一种淳厚之气,那批描写“断了脊梁骨的支那人”的《阿Q正传》和《丑陋的中国人》(柏杨著)等书,就看不见先秦时代的“中国国民性”:
    
    岂曰无衣,与子同袍,王于兴师,修我戈矛,与子同仇。
    岂曰无衣,与子同泽,王于兴师,修我矛戟,与子偕作。
    岂曰无衣,与子同裳,王于兴师,修我甲兵,与子偕行。
    
    (《秦风·无衣》篇)
    
    那种超越不息的气魄从这里透露了出来!它没有虚伪与繁缛,没有与“支那”这一概念人为地联系起来的那种酸腐质。中国大地,你曾因缺乏英雄的血而焦渴干裂,因干裂而化为尘沙,变成一片无生命的瀚海。然而,历史之轨也许要转折过来,向另一个方位急驰,一个异乎寻常的充满得救希望的时代,也许就要降临到中国头上!
    
    “五四”前后的评论家常常谴责中国人的缺乏团体精神和责任意识,然而现代的读者却不难在古诗中看到了团体精神与责任意识,那里别有一番洞天。全诗短短十五句,“与子”就占了六句之多──这岂不是“团体精神”的回音?三章诗篇,每章都有“王于兴师,修我……”──这难道不是“责任意识”的显现?由此可知,“五四”前后的评论家们称之为“国民性”的那些禀赋,实非天然,而是历史;亦即,不是天性,而是文化──并非生物学意义的“种族特征”,甚至不是一个“文化特征”,只不过是一种“社会疾病”罢了,就像小脚、辫子、鸦片、说谎成性。
    
    所谓“社会疾病”的说法,也是一种权宜的辞令。我们简直想象不到,被近人如此贱视的“中国国民性”,在历史上曾是多么迫切的一种社会需要!从某种意义言,“国民性”的形成,并不证明中国的无望,而是证明了这个民族实具一种空前强韧的适应性──他是怎样变成世界上最成熟最糜烂的社会生物的?社会生物学要由美国人发明出来,这说来是很奇怪的。从逻辑上说,它应该由一直是最优良的政治动物的中国人发明的。但生活与逻辑常常是正好相反的。
    
    传统的中国民族,并非现代观念中的“集体主义者”,当然亦非现代观念中的“个人主义者”──说来也许奇怪,集体主义与个人主义虽为两端,但在深一层的关系上,二者竟是相通的。在中国,居于统治地位的“家族主义”与集体主义不同,也与个人主义不同。家族主义就是中庸。──“身家性命”在传统中国人的心目中,其地位竟相当于西方人的“灵魂得救”,在现世的人际关系中获救,完全物化的得救。
    
    但是,凡对历史有所涉猎的人会同意:先秦时代(或曰“王国时代”)的中国国民性与此大相径庭。在《左传》和《诗经》中,我们可以找到无数的证据:中国人曾是强悍的国家主义者,孤傲的个人主义者(务光、许由、伯夷、庄周……);他们曾把“身世性命”抛在一边,转而从事灵魂的事业。不是为了“真”,而是为了“美”。
    
    中国国民性的重要转折无疑是在秦灭六国之际。秦与清之间帝国时代两千年的大一统、大分化、蛮族入主等周期痉挛,巩固并强化了这一奴性的定式。
    
    对秦以后天下一统的社会格局而言,集体主义和个人主义都成了有害的活力。因此,都被目为必须铲除的文化病灶。集体主义当然包括国家主义和效忠团体(而不是效忠皇帝与职业官僚)的公民精神;个人主义当然包括独立判断、追求自由等人格价值。所以,秦以后的二千余年社会,就是致力于消灭公民精神和人格价值的文明泥沼,它培养了大量近亲繁殖的社会政治怪物。在这两千年间,取代了公民精神和人的价值的是臣民精神和家族主义。从此,“中国国民性”就在大众的心灵深处生了根,甚至被认为是“中国人的集团潜意识”;其实,这只是一个历史的印记而已。
    
    两千年来的历史,就是一部臣民精神取代公民精神、家族主义取代人格价值的兴亡史。在当时看来,为了维护大一统,公民精神的扼杀、人格价值的摧毁,都是可以忍受的代价──因为这是历史的宿命。
    
    天下精神虽比国家主义更宏大而圆满,但人性已经决定了“博爱”、“兼爱”等于无爱亦即爱的消解──“没有仇恨,就不会产生友谊;没有凶杀,就不会产生救助;没有一种恶,就不会有一种善。”宏大和圆满,只不过走向空洞和腐败而已。天下精神虽然缓解了人际的对垒与斗争,但也同时消解了各垒(即团体)内部的互助精神:人人变得谨小慎微、反复无常、表里不一、只顾自己了。大是大非反倒成为无关紧要的摆设,最为神圣的只是偶然的权势。同样,家族主义固可以促使险为个人主义所倾覆的社会,重归稳定而健全,但它也有本身的危险。
    
    也许人们想象不到,家族的形式尽管是父系的,但在它的心灵深处却潜藏着一个“永恒的女性”──家庭起源于女性的要求,而并不出自大丈夫的心愿。与“纯粹雄性”、“永无休止的个性精神”相比之下,任何浓度的“父系家族”也都太女性化了,太阴沉、太稳定、太缺乏内在活力了!
    
    大家族的存在和它的全部意识形态(这被叫做“家族主义”)抹煞甚至消解了个人特有的独创力量。
    
    创造者,披荆斩棘者,天生的开路先锋,没有那种不顾一切的一意孤行气概,而想要有所造就,想要发展他们的独家创作,是不可思议的。对古代中国来说,家族主义是独创力最大的敌人,因为家族主义本质上是屈从那个“永恒的女性”的。独创力的使命就是公然反抗“永恒的女性”,而尽力发展自己的阳性冲动。
    
    不错,颇有影响以至风靡百年的德国诗人歌德,曾在他的巨著《浮士德》完成之际,题下了这些名句:
    
    一切消逝的
    不过是象征;
    那不美满的
    在这里完成;
    不可言喻的
    在这里实行;
    永恒的女性
    引我们上升。
    
    (《神秘的和歌》,粱宗岱译)
    
    但是,这些发自欧洲小邦的美丽呻吟,在我们今天听起来是多么遥远啊。欧洲诸邦正在步上往日意大利诸邦、希腊化诸邦的归途。全球国家的出现,需要的是那一种天下为怀的全新精神。
    
    它不是家族主义的,它不崇拜永恒的女性;它将弃绝那曾经创造了欧洲意念之美的骑士精神。中国的家族主义,比流行于欧洲小邦的中世纪家族精神更加不适合全球化的需要。中国家族主义的要害是“兼顾”、“中庸”(当然是被庸俗化了的中庸)、“守成”、“功利至上”。它的目的只在种族的繁衍与“乞活”(“乞活”一词在中国文献中的原始含义是游荡的奴隶群,近乎现代的“盲流”)──这更进一步证明了家族主义的女性气质。相反,个人主义的核心,却是自我的显现,是无所不用其极,是进取,总之,是尽性。它的雄心是“自我而始、以我而终”的天马行空。它的意境是“独与天地精神往来”。而作为伟大的个人彪炳历史的女性,多少都是些雄性化了的怪物。
    
    天下精神与家族主义的双管齐下,则必使社会失去争强好斗,的生气;从而失去方向感与创造性,也就是说,失去许多男性特征。这种意义上的世界主义,充斥了女性气质,它使文明进入柔靡、阴郁的时节,在懒洋洋的幸福中纵情享乐。
    
    在这里,我们不是作为历史的审判者出庭的,而只是作为一个陈述者出庭作证的。我不想评判这两组意向──天下精神与家族主义;团体精神与个人主义──孰为优劣,因为,此二组本无优劣,不过各适其时而己。
    
    东亚大陆在秦之后的两干年间发展起来的“中国国民性”(充满着天下精神与家族主义的);只是到了近代,当它受到(充满着团体精神和个人主义的)西方强力集团(“列强”)的侵略挤压之后,才显出了它的病弱(从此获得了“东亚病夫”和“世界弱国”的称号)。在此之前,它却是一帆风顺地、受到天经地义的祭拜。用活人来祭祀祖宗成法,正是帝国时代的化石精神所致,家族主义的壁垒正是在帝国官僚的互补作用下,才更趋坚韧,才把中国从多轮蛮族侵略的崩毁中超渡出来。蛮族入侵者(和他们的冒牌“皇帝”)也被围困在自身和被统治者共有的家族主义壁垒中,渐渐消融于天下精神的气氛中。天下精神与家族主义被历史学家们正确地称之为富于中国特色的“消极抵抗”。确实,这是比团体精神及个人主义远为有效的抗拒手段。它具有的韧性和耐力,足以耗尽蛮族的一切活力。
    
    这真是富于戏剧性的一幕:两千年来,中原与游牧人(包括辽、金、清等半游牧集团)的关系,越来越像是成熟得有些发胖的女人与精瘦的饥饿男子之间的关系。中原总是以女性特有的软功夫来与游牧集团的粗野强盗们相周旋……。两千年来,中国社会的生气来自哪里?来自游牧强盗的袭击,这犹如老女人若无年轻男子汉的“强暴爱抚”,就反会显得暮气沉沉、奄奄一息,以至朽坏了。
    
    遭受袭击和对袭击的反击,使中国多少保持了一些活性。否则,就难免更为彻底的石化了。
    
    上述曾经大获成功的“中国国民性”,在近代西方团体精神和个人主义的双向夹击下,顷刻间冰消瓦解。团体精神,造就了列强的强力集团,而个人主义传到东方,进一步加速了“散沙社会”的内部危机。中国的天下精神,成为“颟顸迂阔”的代名词。
    
    新一轮的天下精神(全球化),则需和之以内部宽容的团体精神和有序竞争的个人主义,以求其历史性的大刷新。新一轮的天下精神,将是团体精神的大规模延伸。清朝末年,中国的天下精神已被蛀空,故无法抵御西方东渐的团体精神。这也从侧面说明,中国的家族主义也已经陈旧腐朽──不先行瓦解和扫荡之动,不和之以生气勃勃的个人主义,有生命的家族主义就无法再度君临。因为,只有强弯之末的家族主义,才以禁锢创造力为使命。
    
    现代中国正面临着三岔之路──抉择哪一条路?
    
    一,“西方化”(资本主义);
    
    二,“东方化”(社会主义);
    
    三,“中国化”(中国本位主义)。
    
    所谓“化”,并非指“纯粹排他模式”,而是指一种意志的取向。中国一定要拒绝西方之化吗?那么也请拒绝东方之化!东与西之比,如希伯莱与希腊,阿拉伯与欧洲,拜占庭与罗马,欧洲与俄欧等等对偶。中国要拒绝“东方之化”,意味着拒绝俄国的东欧观念和日本的东洋实践,中国只能“中国化”,这是五千年的文化意志和五万年的生物习惯所注定了的。“中国化”绝不意味着排除一切非中国土产的外来因素──这一排斥既不必要,也不可能。“中国化”,是要重建中国民族的文化意志和价值取向,即重塑一颗中国心,这颗心玲珑剔透,可以化育空虚的未来并接续断烂的历史。
    
    为了呈现这颗心,就无法回避牺牲精神。健全的个人主义,包含着牺牲精神;健全的个人主义,包含着英雄主义;健全的个人主义,是团体精神的灵魂,也是强力集团的动源……不仅自己牺牲,也要别人牺牲,这就是一种命运,这就是改变世界文化的走向者。
    
    秦风,让我们再度听到你悄然吹拂的声音!
    
    
    十五、中国的政治精神
    
    广义地说,人生无往而不是政治。狭义而言,政治才成为一项使命,成为使命感的一项搏动。在中国思想的传统中,政治从来不是一种职业,而是近乎“道”的、协调人性宇宙(区别于客体宇宙即科学层次宇宙)秩序的活动。
    
    这与所谓“亚细亚生产方式”命运相连。“东方的专制主义”,无论如何也不像西方人(如黑格尔及其门徒)想象得那么严酷。因为它的支配精神不是机械主义的,不是绝对的(科学的)宇宙精神,而是相对的(性灵的)宇宙使命。“礼”,因而成为宇宙使命的时空化形式。广义的政治,必须合于礼,必须以礼为其指归。否则,那将沦为克劳塞维茨式的普鲁士政治,绝对的机械主义的政治。在机械主义看来,政治是一项职业,就像工程技术人员那样,甚至是像清道夫那样一项肮脏的职业。因此,政治活动也仅仅是一项操作,一项可以局部完善的操作。但近现代史业已证明此等观念的荒谬及贻害。
    
    还是重温一下我们的《国风》吧,里面有一种现世精神,比一切儒家学说都更深地扎根于国民性中的现世精神,一种“儒学的原型”。就此而言,新儒学的梦,也许还要到下层人民的习俗中去圆;用一种时髦的说法,是要“到集体无意识中去寻根”。
    
    相鼠有皮,人而无仪!
    人而无仪,不死何为?
    相鼠有齿,人而无止!
    人而无止,不死何俟?
    相鼠有体,人而无礼!
    人而无礼,胡不遄死?
    
    (《鄘风·相鼠》)
    
    这首古诗在《国风》中,可算是富于“中国精神”的典型之作。在“诗经时代”(这是继《书经》时代而起的又一文化时代),中国精神虽已弥漫于整个统治阶层的意识形态(严格地说,殷族政权的倾覆,就是因为它欠具这种中国精神──归罪于帝辛的“残暴”是不够的,而拥有现世政治精神的周人,通过征服,把自己的精神升格为“中国精神”),甚至也开始浸润到整个统治民族的思想意识中;但是,当此诗经时代,中国精神还没成为所有“诸夏”居民心灵深处的支配精神。
    
    “中国精神”取得彻底的历史性胜利,是远在诸子之学兴起之后。
    
    先秦诸子的出现,乃是中国精神支配了诸夏人民的一个证据,一个结果。是同一的精神,浸入了不同的心灵之后所产生的必然分化。必然分化,事出有因:任何一种势力,不论其形式为宗教、思想、学说、武力、权威、财富、集团等等,一旦占据了支配与统治的地位,其本身结构必将分化甚至分裂,因为伴随着其外部扩张而来的,就是相应幅度的内部分化。外扩范围多大,内分程度就多深。如果一种势力统治了全世界,那么世界固有的全部敌视、对抗和分裂也就都同时进入它的内里。从此,一切争斗都将以此势力的“内战”形式,一一展开。
    
    中国精神的命运,也跳不出这一宿命的藩篱。中国精神之取得全东亚范围内的支配地位,其可靠标志是始于孔子这殷人后裔的由衷倾慕,“郁郁乎文哉,吾从周”。这种选择,对当时的殷民后裔(如孔子和他的族人)来说,是痛苦的,亦不失其文化意义的改宗与革命。
    
    诸子之学须是导源于孔子开风气之先。清儒章学城关于诸子之学皆出于王宫的深入研究,恰对我们关于精神的分化历程说,提供了一条最好注解。
    
    在诗经时代,中国精神还没有能够上升为诸夏所有人民的共同精神。这一结论完全是从对《诗经》本身的研究中得出的。试看:十五《国风》,竟有十三《国风》是属于“变风”。所谓“变风”,当然是指经过变迁的风诗。因此,我颇为怀疑传统流行的解释,即认为“正风”(即初始之风)“变风”之间的区别,仅在于产生时间上的先后。他们似乎认为,是由于周室的衰微和诸侯国的乘机崛起,所以“变风”得以兴起。但我的结论却是:“变风”之产生,并非在“正风”的时代;而是由于其产地在周地(关中及镐京)之东。因此,变风是对正风的仿作,但其模仿正如一切模仿,只能偏重于形式,因此相对缺乏正风自然涵蕴的中国精神──所以,这种徒具其表的仿作,由于其味之不醇而被目为“变”风。
    
    推而言之,“变雅”也是如此。朱熹认为,“正小雅,燕飨之乐也;正大雅,会朝之乐,受厘陈戒之辞也。……及其变也,则事未必同,而各以其声附之。”这确实道出了一点实情,但远不够透辟。我认为“正雅”与“变雅”的主要区别,在于作者的精神不同(而非时代的先后):正者,即为统治民族的乐声;变者,则为被征服民族的乐声。后者虽已接受周人的政治统治,但尚未接受其文化精神(思想方式及其他意识形态)。形势的悬殊,决定了诗风(心灵投影)的不同。
    
    然而,改宗的朝霞已经升起,《鄘风·相鼠》一诗的出现,不就是它的闪光吗?这新鲜的文化朝霞,预示中国精神即将支配诸夏人民的命运──不仅是为统治民族提供道路,也为受化民族提示方向。
    
    与传统的解释相反,王官之学的势衰与崩解,恰恰促成了王官之学在大范围中的流散与传播;从而,使其在一系列新基地上开始了扩延与再生。其结果,即诸子私学的兴起。西周“天命观”的沦丧,正是孔子“天命观”复兴的基础。诚然,文化的内在衰落,也是伴随着外在扩张而降临的。而内在的生机也可能伴随外在势力的瓦解而再度兴起的。
    
    鄘地何在?它就舒展在殷的心脏地带──殷都朝歌以南的沃野之中。这里原先浸透着殷的重巫文化的血液,而非周的史官文化的乳汁……然而,在这首变风之诗中却唱出了中国精神的圣歌:
    
    “相鼠有体,人而无礼;人而无礼,胡不遄死!”从周化的殷之心灵,严厉谴责了“无仪”、“无止”、“无礼”的行为模式,并认为具有这类文化缺陷的人,等于失去了生存的价值与权利。这里体现了何等严格的改宗热情!甚至大大超出周人自身。这种贯穿着中国政治精神的世界观,从此开始支配中国精神生活几达三干年之久。
    
    历史上有多少死灰复燃的故事?中国民族正苦苦期待命运将其再度赐予。──也许这并非一种奢望。因为你是否听到,那祈求重建中国荣耀、中国文明和中国内力的呼声,是多么浩大?
    
    南风吹山作平地
    帝遣天吴移海水
    王母桃花千遍红
    彭祖巫咸几回死
    青毛骢马参差钱
    骄春杨柳含细烟
    笋人劝我金屈卮
    神血未凝身问谁
    不须浪饮丁都护
    世上英雄本无主
    买丝绣作平原君
    有酒唯浇赵州土
    漏催水咽玉蟾蜍
    卫娘发薄不胜梳
    看见秋眉换新绿
    二十男儿那刺促
    
    (唐·李贺:《浩歌》)
    
    实际上,“无仪”、“无止”、“无礼”是三项同指。对“仪”、“止”、“礼”不宜作皮相理解。不错,它们只是象征,但我们不能说这些象征没有其实在性。《易·明夷·象辞》说“内文明而外柔顺以蒙大难,文王以之”──这也许是追忆,但无疑体现了那时代统治中国的观念:仪度、容止、礼节,是决定个人和民族命运的大象而非细节。
    
    什么是中国精神?
    
    中国精神无非就是一种现世的以大政治为指归的精神。一种以人为本的综合体(它的人格是史官而非巫觋)。中国精神可谓“非宗教的宗教”,在近代以前,全世界没有堪与之匹敌的统治哲学。此外,它还包含着一种极深刻的心理学:中庸战略。它懂得以适度的自我压抑以保持青春,它忌讳摇摆于两个极端之间。
    
    所谓“仪”、“止”、“礼”,不外是保持适度的自我压抑的一些方法。中国精神懂得放纵之害,认定了放纵难免导向衰退。所以它并不挣脱压抑,它知道这是徒然的幻想,而是安于压抑,甚而欣赏压抑,以压抑为美──在必要时,还要为自己制造一些压抑形态,以为新生命的催化剂。是的,仪、止、礼,本身毫无意义,它们只作为自我压抑的手段才获得了文化价值。
    
    这首小诗给后人遗留的启示是,这诗发自民间(“风”)而又位于殷族势力的心脏地带──它的产生,正合于那中国精神开始征服诸夏之心的年代。如此激动人心的文化岁月,从我们的思虑中流过。人们希望在中国的文化法庭上,铭刻这诗榜!它将向每一个进人中国文化法庭的人──不论是原告、被告还是法官、律师、陪审员、检查官和听众……宣示,反抗压抑的巨大公理。这个中国文化法庭将一扫现代中国的迷惘,也将驱散历史上的强盛所分泌出来的多重腐败。
    
    
    十六、世界征服者的感情
    
    世界征服者的角色,从来都由相对原始的力量充任。对于文明史,这是不幸呢,还是一种意外的幸运?不论如何,这总是一项事实。它告诉人们的,比它拥有的,还要丰盈。
    
    它说,文明之辉之所以要靠野蛮之火来延续,也许揭示了文明与野蛮的深奥关系。
    
    它说,文明很可能是从野蛮的沃土中,生长出的一枝花。
    
    它说,顽劣的野蛮,是文明构架的基石。
    
    世界征服者角色的含义,不是幸福,而是牺牲;那还意味着以己之力以济天下之难:
    
    往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载,火爁炎而不灭,水浩洋而不息。猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。(《淮南子·天文训》)
    
    此神之功也。至于人之力,则鲜有不因之而衰竭者。那就是亚述之路,马其顿之路,罗马之路,秦之路。
    
    交交黄鸟,止于棘。谁从穆公?子车奄息。
    维此奄息,百夫之特。临其穴,惴惴其栗。
    彼苍者天,歼我良人!如可赎兮,人百其身!
    交交黄鸟,止于桑。谁从穆公?子车仲行。
    维此仲行,百夫之防。临其穴,惴惴其栗。
    彼苍者天,歼我良人!如可赎兮,人百其身!
    交交黄鸟,止于楚。谁从穆公?子车针虎。
    维此针虎,百夫之御。临其穴,惴惴其栗。
    彼苍者天,歼我良人!如可赎兮,人百其身!
    
    (《秦风·黄乌》)
    
    有人竟然断言,上面是一首“反对殉葬”的诗,这真是恰到好处的“古为今用”了。可惜,我们在这首著名的哀歌中,却看不到丝毫“人道精神”,反而看见了比之殉葬习俗更为强劲的牺牲精神──这就是违背人道主义的、追求绝对值的原始杀戮冲动。这种精神所预示的历史风暴,很快就被秦人并吞天下的虎狼壮举给证实了。
    
    宋儒朱熹对这首诗有如下评论:“盖其初特出于戎翟之俗,而无明王贤伯以讨其罪,于是习以为常,则虽以穆公之贤而不免。论其事者,亦徒悯三良之不幸,而叹秦之衰。至于王政不纲,诸侯擅命,杀人不忌至于如此,则莫知其非也。鸣乎!俗之敝也久矣。其后始皇之葬,后宫皆令从死,工匠生闭墓中,尚何怪哉!”
    
    无疑,这位古代的释义学大师指出“徒悯三良之不幸……”,不失为见地深湛。这首诗的主旨,在“叹秦之衰”,而本不在无中生有的“人道精神”。就连对“三良”的悲悯,也可以假定是对“秦之衰”的感叹。由于秦俗的戎化(即野蛮化)之深,所以直到穆公时代,殉葬之风在秦依然方兴未艾。但能仅凭这首哀歌就假定说诗人已经超脱了秦俗,而站在与关东诸国同等的文明上去谴责殉葬吗?当然不能。诗人不是以关东的良心(故关东人称“秦,虎狼之国也。”)反对殉葬的,而是反对以“三良”殉葬。因为在他看来,这是一种绝大的浪费。因此,他主张,“如可赎兮,人百其身!”也就是说,可以用百人殉葬去替换三良的殉葬。
    
    以此看来,朱熹先生也还没有完全切中问题的要害,没有揭示出那种“比一般的殉葬风俗更为强劲凶狠的精神”。这种精神不在别处,不在后人的心镜中,就在这里,在《黄鸟》诗中。它是通过重复三次的强力咏叹透露出来的:“临其穴,惴惴其栗。彼苍者天,歼我良人!如可赎兮,人百其身!”──这不是某种修辞手法,而是一种野蛮的贵族式呐喊,它充满了绝对值的原始冲动。
    
    此等原野之风呼啸而来,与其说它是充满了脆弱的人道精神,或是当时关东的柔靡,不如说它是一种渴血的咒语──它渴望用“人百其身”的血,去换取贵族三良。
    
    “临其穴,惴惴其栗”──并不是对死者的怜悯,也不是因目睹活生生的死亡而引起的心灵震撼;而只是对贵人之死的无限痛惜,是对“歼我良人”的愤懑。“如可赎兮,人百其身”──则是全诗的轴心,是诗魂的集中体现,是刚健而残酷的贵族气派,它告诉人们,一个“良人”能抵得过一百个寻常之辈。子车氏三子可以瞑目矣!你们的牺牲,等于数百人的殉葬。诗人,是为这种意义的损失而悲悼,不是为别的。
    
    我们记得,斯巴达人曾为温泉关之役战死的三百战士追悼不已。而这里,则为无法用百人的生命去换取三良(三位贵族)的生命而痛惜──这透现了东西方精神差异之一斑。同时,公正的读者自可评判,秦人的精神比斯巴达精神,可能要更近乎现代人对“斯巴达精神”(冷酷),所作出的理解。但斯巴达人既然是公民,决不会发出“人百其身”的咏叹。
    
    一个民族的诗,是那民族精神的写照。据此,《黄鸟》所透露的秦国精神,是与斯巴达精神指向不同的价值观念。这是世界征服者的精神,是一种命中注定要来超渡文明废墟(战国)的空前野蛮活力。
    
    它,面对严酷的命运,却抱有一种“哀而不伤”的冷酷情感。
    
    它呼唤“彼苍者天”,仅仅为了“歼我良人”的不合算。这是什么精神?这是粉碎了关东六国的卫国战争、踏平了中原各国数百年社稷的那种秦风。它也许没有自生力,但却有开拓力。可是,对于如此自责而阴郁,如此原始而狞厉的心相,竟冠之以“人道精神”──这真是我们这个“文化断裂时代”的绝妙解释。不,这勿宁说是一种黑色幽默。在失去了贵族气魄和贵族精神的当代,“人百其身”的贵族魂魄,不复为庸庸碌碌的群众所解。
    
    早在南宋,朱熹可能就看到了这首诗“字面后头的真实底蕴”(虽然他并未确认此诗所预示的风暴,周而复始,即将通过蒙古铁骑摧毁中国,一如秦国摧毁六国),而嗷嗷待哺的现代文化人却比朱熹还不如,是看不到这一点,还是看到了假装不懂呢?
    
    从这可以看出,“进步”的信念,在释义学的领地中是全不适用的。进步即使有,也与时间的进展并不相关,有时反而背而相驰。例如现在,七百年的光阴倒流,人们重回朱熹之前的蒙昧。中国文明的后裔,已经忘掉了自己早已拥有过的一切。人们不仅善于创造,也善于忘却自已的创造。世界征服者的感情,不复为被征服的后裔所理解! [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
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