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谢选骏:我思第一期中国文明(第一卷)
(博讯北京时间2014年3月11日 来稿)
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     作者:谢选骏

    
    
    第一卷 神话与历史
    
    
    一、郭店楚简与《太一生水》
    1. Chu Tablets from Guodian and “The One that gave birth to water”
    
    
    1993年10月,湖北省郭店村出土一座战国楚墓,随葬品有竹简八百零四枚,经考释、补漏、勘误、断句、分章、命名,整理成十三种十八篇,即《老子》〔甲、乙、丙〕三篇、《语丛》四篇、《太一生水》、《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》约一万三千字。1998年5月,文物出版社刊印这批竹简的照片、释文和注释,名为《郭店楚墓竹简》。多数学者认为,郭店一号墓下葬年代约在公元前300年,即战国中期后段,不久之后,秦始皇焚书坑儒,先秦典籍付之一炬,郭店楚简前此深埋地下,逃过这一劫难,其中相当篇幅属于佚书,为今人首见。
    
    郭店楚简虽然填补了孔孟之间一百多年的思想空白,但同时揭示了中国思想史的重要问题:先秦时期有人试图调和儒道两家的冲突,甚至推动它们发生混同现象。前面我们曾经论述:1993年出土、1998年出版的《郭店楚简》〔北京文物出版社〕的《老子》,表明迟至战国中期〔推断郭店一号楚墓入葬时间系公元前300年左右〕,儒道两家已经开始发生混同现象:道家反对“仁义”的立场遭到模糊。今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”三字以及蔑视儒家“仁义”的内容,在楚简《老子》中不见了。有论者推测,这也许说明儒道两家最初并非势同水火;但我认为,这何尝不能是抄本作者私意模糊两家立场的结果?因为同一地点埋藏的更多“儒家文献”,说明物主同时热爱儒道两家,他个人因此产生调和行为,去“润饰”《老子》原文,以适应日益增强的“北方压力”,并非绝不可能。事实上,在后来屈原时代的《楚辞》中,北方来的儒家的影响也是更加显而易见的。进一步观察《老子》在汉初的得宠,自然不难发现道家与汉室共同具有楚国的背景。
    
    现在我们再看郭店楚简中一篇《性自命出》的文献说:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能纳之。”论者有谓“‘情’在这里居于重要位置,受到高度重视,这纠正了我们对早期儒学思想理解上的偏失”,其实在我看来,这更像是哲学爱好者试图调和儒道两家的努力,而不像是早期儒学的经典发言。
    
    至于引起各界注目的《太一生水》〔第一章〕,就更加背离儒家宗旨了:
    
    【大一生水,水反辅大一,是以成天;天反辅大一,是以成地;天地[复相辅]也,是以成神明;神明复相辅也,是以成阴阳;阴阳复相辅也,是以成四时;四时复[相]辅也,是以成寒热;寒热复相辅也,是以成湿燥;湿燥复相辅也,成岁而止。故岁者,湿燥之所生也;湿燥者,寒热之所生也;寒热者,[四时之所生也];四时者,阴阳之所生[也];阴阳者,神明之所生也;神明者,天地之所生也;天地者,大一之所生也。是故大一藏于水,行于时,周而又[始,以己为]万物母;一缺一盈,以己为万物经。此天之不能杀,地之所不能埋,阴阳之所不能成。君子知此之谓[□,不知者谓□。]】
    
    论者认为上引这段材料所论述的宇宙生成论体系严密完整,每一环节所生和所以生都叙述得清清楚楚。太一是宇宙生成系统的总根,世间万有皆由其生成,并且在每一环节的下生过程中,它也直接或间接地介入其中;太一生水生天生地,生神明生阴阳,生四时生沧热生湿燥,直至一岁的形成。太一是恒动、活泼,充满无限的生命力,所以《太一生水》说:“是故太一藏于水,行于时,周而或始,以己为万物母。一缺一盈,以己为万物经。”太一的自在使其不受异己者约束、控制和摆布,《太一生水》说“此天之所不能杀,地之所不能埋,阴阳之所不能成”。太一最终走向神学领域,在义理方面已埋下伏笔。太一不离于物,存在于每一环节中。“天地复相辅”、“神明复相辅”、“阴阳复相辅”、“四时复相辅”、“沧热复相辅”、“湿澡复相辅”之“相辅”,是指前一环辅太一而生成并开出后一环。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕
    
    然而上述解释却有一大漏洞:时至今日,研究《太一生水》的文章已超过百篇,但是没有人能透彻说明“反辅”与“相辅”到底为何。为了解决“反辅”与“相辅”的难题,学者们在继续努力,因此形成两种别裁:
    
    1、《太一生水》中的“反辅”、“相辅”的“辅”,其实原本都应该作“補”。以“辅”作“補”虽是一个猜测,但也并非全无考据训诂上的根据。在上古音中,“補”属帮纽、鱼韵,“辅”属並纽、鱼韵。帮、並都是唇音,为旁纽,而且韵母相同,可以互为假借。以例证之,《战国策·秦策一·苏秦始将连横说秦章》:“昔者神农伐補遂。”《太平御览》卷三百零三引作“昔者神农伐捕遂。”而《春秋后语》作“昔者神农伐辅遂。”说明補、捕、辅三字可互为通假字。另外,《荀子·臣道》:“以德调君而補之。”《群书治要》卷三十八与之相同。而《韩诗外传》卷四作:“以德调君而辅之。”也可证補、辅二字互通。也许有人会这样发难,即:《老子》丙组的最后一行为:“是以能辅万物之自然,而弗敢为”。此处的“辅”字与《太一生水》中的“辅”字写法基本一致,但又似乎不能讲成“補”。那么,先秦典籍中有没有一篇之中一个字既当本字用,又当假借字用的情况呢?回答是:有。现以习见的典籍为例,《礼记·大学》引《诗经》:“周虽旧邦,其命维新”,此处的“命”是本字。而“见贤而不能举,举而不能先,命也。”郑玄注:“命,读为慢,声之误也。”则此处的“命”是“慢”的假借字。除此之外,更有一篇之中一个字作两个字的假借字的情况。如《庄子·逍遥游》:“北冥有鱼,其名为鲲。”《经典释文》:“冥本亦作溟。”则“冥”是“溟”的假借字。又“楚之南有冥灵者。”《经典释文》:“冥本或作榠同。”则“冥”又作了“榠”的假借字。而《太一生水》的“辅”字实际上本写作一个从木甫声的字,似乎更接近“冥”字通假的这种情况。〔李晓宇《<太一生水>校补两则》〕
    
    2、更有学者〔如刘信芳〕认为“反辅”、“相辅”的用法,经典无先例,因此《太一生水》中的“辅”〔即“柍”,整理者误释为“辅”〕乃“景”的借字,“反柍”就是“反映”。由此推断《太一生水》里的“水”是準、平的意思。由太一生出作为平準意义的“水”,水反映太一,由此才有对于天、地的认识。神明、阴阳、四时、沧热、湿燥、岁等范畴都应在此基础上来理解。以此解读郭店简《太一生水》第一章则为:
    
    【大一生水。水反柍〔映〕大一,是以成天。天反柍〔映〕大一,是以成地。天地[復相柍〔映〕]也,是以成神明。神明復相柍〔映〕也,是以成陰昜〔陽〕。陰昜〔陽〕復相柍〔映〕也,是以成四時。四時復﹝相﹞柍〔映〕也,是以成倉〔滄〕然。倉〔滄〕然復相柍〔映〕也,是以成溼〔濕〕澡〔燥〕。溼〔濕〕澡〔燥〕復相柍〔映〕也,成歲而止。
    
    古〔故〕歲者,溼〔濕〕澡〔燥〕之所生也。溼〔濕〕澡〔燥〕者,倉〔滄〕然之所生也。倉〔滄〕然者,四時[之所生也。四時]者,陰昜〔陽〕之所生﹝也﹞。陰昜〔陽〕者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,大一之所生也。
    
    是古〔故〕大一贓〔藏〕于水,行于時。周而或〔有〕[始,以道為]萬勿〔物〕母。一块〔缺〕一浧〔盈〕,以忌〔期〕為萬勿〔物〕經。此天之所不能殺,地之所不能釐,陰昜〔陽〕之所不能成。君子智〔知〕此之胃〔謂〕□。】
    
    如此一来,宇宙真像一个万花筒,“照花前后镜,花面交相映”,大千世界都是在互相感应里生发出来的。其实,“水”作为準、平,古籍早有记录,如《管子·水地》:“水者,万物之準也。”《白虎通·五行》:“水之为言準也。”《广雅·释言》:“水,準也。”《释名·释天》:“水,準也。準,平物也。”準就是平。古人筑城、盖屋,必以水制成仪器,犹如今天工匠所用水平尺。有水平仪然后有城池、房屋的基準。《汉书·律历志》:“準者,所以揆平取正也。绳者,上下端直,经纬四通也。準绳连体,衡权合德,百工繇焉,以定法式。” 〔刘信芳:《<太一生水>与<曾子天圆>的宇宙论问题》〕
    
    从《太一生水》中“太一─水─天地─神明─阴阳─四时─沧热─湿燥─成岁而止”的宇宙演化过程看,“神明”是其中重要一环。考《庄子·天道》,“天尊地卑,神明之位也”、 《鶡冠子·泰鸿》“泰一者,执大同之制,调泰鸿之气,正神明之位者” 、《大戴礼记·千乘》“凡民之藏贮以及山川之神明加于民者” ,三个神明,同一词义,前两条说神明之位〔神明可能很多〕,第三条讲山川的神明〔意味“神明”不会是日月等物性,而是鬼神等灵性〕。鬼神对于“成岁”意义很大,年景是否风调雨顺,取决于风伯雨师所为,所以人们除去祭祀天地,还要祭祀神明,正如刘向所说:“王者所以因郊祭日月星辰风伯雨师山川何以为?皆有功于民,故祭之也。皆天地之明神从官也。”《太一生水》之“神明”居于天地与四时、岁之间,因而“神明”既指天地的神明,也指四时的神明,在泛神论者看来,万事万物皆有其神明。
    
    学者们认为,无论怎样解读“辅─補─映”,《太一生水》第一章的核心范畴都是“太一”,其象征为“水”。而“太一”一词的出现当在战国中期,从传世文献看,最早当在《楚辞·九歌·东皇太一》篇:“吉日兮良辰,穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥,锵鸣兮琳琅。”上皇即东皇太一,含有至上神意义。王逸《注》云:“太一,星名,天之尊神,祠在楚东,以配东帝,故曰东皇。”古人认为天地日月星辰皆有神,所以太一作为星名、神名,应该较早。如宋玉《高唐赋》也有:“进纯栖,祷璇室,醮诸神,礼太一。”据统计,《庄子》一书中“太一”或“大一”五处〔《天下》“主之以太一”、“至大无外,谓之大一”;《列御寇》“太一形虚”;《徐无鬼》“知大一”、“大一通之”〕,这些“太一”或“大一”都是庄子后学的大作,是从哲学本体论上言说的,与《太一生水》篇相似。而《荀子·礼论》、《吕氏春秋·大乐》、《曷鸟冠子·泰鸿》和《泰录》、《礼记·礼运》等篇章皆有论及“太一”。到汉代国家祭典里,“太一”作为神学至高者的地位逐渐固定下来。此外在出土的一件战国戈、包山楚简和马王堆汉墓出土的帛画中,都有“太一”崇拜的证据,尤其是后者──学者或称之为《太一将行图》,更是“太一”流行于战国中后期的铁证。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕
    
    
    二、《太一生水》与海洋中国
    2. “The One that gave birth to water” and Oceanic China
    
    有人认为,《太一生水》成为学者们关注的焦点,主因在于《太一生水》揭示了一种前所未有的宇宙论模式。〔赵卫东《<太一生水>“神明”新释》〕但情况真的如此吗?
    
    如果承认《太一生水》以“太一”为宇宙本体,则它与《老子》以“道”、《易传》以“太极”、《易纬》以“太易”、《淮南子》以“太昭”为宇宙本体,应该大同小异。虽然其特殊之处是把“水”引入宇宙论系统,但《老子》业已推崇水德,而有一种说法更认为水的尊号就是太一。
    
    明朝人万明英的名理数术之作《三命通会》,开篇《论五行生成》援引医药典籍《灵枢经》,论“太一者,水之尊号。先天地之母,后万物之源”一节,常被再度援引,以证明太一与水的同一性。〔全文如下:“天高寥廓,六气回旋以成四时;地厚幽深,五行化生以成万物。可谓无穷而莫测者也。圣人立法以推步者,盖不能逃其数。观其立数之因,亦皆出乎自然。故载于经典,同而不异,推以达其机,穷以通其变,皆不离于数内。一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土者,咸有所自也。水,北方子之位也,子者,阳之初一,阳数也,故水曰一;火,南方午之位也,午者,阴之初二,阴数也,故火曰二;木居东方,东,阳也,三者,奇之数,亦阳也,故木曰三;金居西方,西,阴也,四者,偶之数,亦阴也,故金曰四;土应西南长夏,五者,奇之数,亦阳也,故土曰五。由是论之,则数以阴阳而配者也。若考其深义,则水生于一。天地未分,万物未成之初,莫不先见于水,故《灵枢经》曰:‘太一者,水之尊号。先天地之母,后万物之源。’以今验之,草木子实未就,人虫、胎卵、胎胚皆水也,岂不以为一?及其水之聚而形质化,莫不备阴阳之气在中而后成。故物之小而味苦者,火之兆也;物熟则甘,土之味也。甘极而后淡,淡,本也。然人禀父母阴阳生成之化,故先生二肾,左肾属水,右肾属火。火曰命门,则火之因水而后见。故火曰次二。盖草木子实,大小虽异,其中皆有两以相合者,与人肾同,亦阴阳之兆。是以万物非阴阳合体则不能化生也。既阴阳合体,然后而春生而秋成,故次三曰木,次四曰金。盖水有所属,火有所藏,木有所发,金有所别,莫不皆因土而后成也。故金木水火皆待土而后成。兼其土数,五以成之,则水六,火七,木八,金九;土常以五之生数不可至十者,土不待十以成,是生成之数皆五以合之。明大衍之数,由是以立,则万物岂能逃其数哉?”〕
    
    其实如此论说,与其说是提高了水的地位,毋宁说是贬低了太一的至尊地位,把它从宇宙本体贬为五行之一。而高抬水的地位,古已有之。《管子·水地》篇就有“水者何也?万物之本源也”的记载。《管子》一书托名管仲〔?─前645年〕所作,其实是战国以后一批零碎著作的总集,汉代经学家刘向〔约前77─前6年〕编订为八十六篇,今存七十六篇,其中不乏南方人的作品。而管仲本人就是安徽人,接近南中国。管仲名夷武,字敬仲,史称管子,出生于颖上〔今安徽颖上县〕,辅佐齐桓公勤王称霸,使中原保持了四十年和平。余泽所及,一百多年后,孔子还赞叹他说“微管仲,吾其披发左衽矣!”这里是说如果没有管仲,连孔子也可能沦为夷狄、“披发左衽”,被迫像清朝人一样留下猪尾辫子、改穿马褂旗袍了。〔《论语·宪问》:子贡曰:“管仲,非仁者欤?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其披发左衽矣!岂若匹夫、匹妇之为谅也,自经于沟渎,而莫之知也!”〕
    
    中国地势,西北高而东南低,整个格局从青藏高原而倾斜入海,宛如一个巨大的斜坡。南方和东方尤其是东南沿海地区气候多水,这也使得南部中国的思想家们重视水,楚国作品《老子》第八章说“上善若水”,以治水闻名的大禹,也具有南方背景。〔《史记·夏本纪》云:“十年,帝禹东巡狩,至于会稽而崩。”该史籍还云:“禹会诸侯江南,计功而崩,因葬焉,命会稽。”〕同样具有南中国背景的《淮南子·原道训》关于水性的描述可谓精采:“天下之物莫柔弱于水,然而大不可极,深不可测,修极于无穷,远沦于天涯。息耗减益,通于不訾。上天则为雨露,下地则为润泽。万物弗得不生,百事不得不成。大包群生,而无好憎,泽及蚑蟯而不求极。富赡天下而不既,德施百姓而不费。行而不可得穷极也,微而不可得把握也。击之无创,刺之不伤,斩之不断,焚之不然。淖溺流遁,错缪相纷,而不可靡散。利贯金石,强济天下。动溶无形之域,而翱翔忽区之上, 回川谷之间,而滔腾大荒之野。有余不足,与天地取与,授万物而无所前后,是故无所私而无所公,靡滥振荡,与天地鸿洞。无所左而无所右,蟠委错紾,与万物始终,是谓至德。”而水德的描写更是出神入化:“夫无形者,物之大祖也;无音者,声之大宗也。其子为光,其孙为水,皆生于无形乎。” 〔《淮南子·原道训》〕
    
    无形无因者,接近太一了:“所谓无形者,一之谓也。所谓一者,无匹合于天下者也,卓然独立,块然独处,上通九天,下贯九野。员不中轨,方不中矩,大浑而为一。叶累而无根,怀囊天地,为道关门。穆忞隐闵,纯德独存。布施而不既,用之而不勤,是故视之不见其形,听之不闻其声,循之不得其身。”〔《淮南子·原道训》〕这仿佛是在说,水生于无形,而无形即是一;无形生水,即是太一生水。
    
    至于《太一生水》,当然更是典型的南中国〔长江中游的楚国〕作品,面目是道家的,而血肉及躯干却由儒道数术各家混合而成。《太一生水》篇的主题应是“太一生水─成岁而止”,兼有宇宙论与星相学,阐述了“太一哲学”。“故岁者”以下到“阴阳之所不能成”,阐述了“成岁哲学”。而其关键的枢纽是“水”,宣告了南中国的世界观。
    
    电视政论片《河殇》于1988年6月播放之前半年,谢选骏单独为河殇摄制组撰写的河殇解说词第一稿《走出黄河心理》这样写道:
    
    “中国,这是一个濒临西太平洋的国家,它雄踞欧亚大陆的东部,一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运,使它注定受到两股力量的竞相吸引:它在内陆的安详与稳定,和海洋的奇异与激情之间,踯躅徘徊。”
    
    “远在地中海的航海文明兴起以前,太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。”
    
    “中国古代的统治文明起源于内陆,但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。殷商时代通行于中国的货币,就是海洋生物的贝壳。”
    
    “早在仰韶时代,酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。可以推测,为了保证这种货币供应,在后来殷王朝统治中心,即现今的黄河中游一带与大海之间,已存在固定的商路。生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周,曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯,秋天涨水的时候,他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下,他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大,却茫然自失。随着他的叹息,大海的主宰北海若出来了,对他说:不能和井蛙谈论大海,因为它只知道自己的小小地盘;不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪,因为它除了自己的时代,便一无所知;也不能和专业学者去谈论真正的哲学,因为他受到知识与教育的局限。而今天,河伯你终于冲决了河道的壅塞,得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限,就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……”
    
    “秦汉时代的中国龙,有五种基本的颜色:北方有黑龙,东方有青龙,南方有赤龙,西方有白龙,中央有黄龙。而明清以来的定式,使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利,内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制──则是以整个民族的衰败,为代价的。……中国的躯体是黄色的,但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来,它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠,而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。”
    
    “距今五千年前,代表中国文化主体的华夏民族,从中国西北部迁徙而侵入中原,尔后再次第进入东部沿海地带,他们是大陆文化的代表。与此相对,原先居于中国大陆沿海地区的土著民族,因为生活在亚洲地中海沿岸,他们的文化,也就富于海洋文化特性。”
    
    “中国大陆内部,自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外,在神话等古文化系统上亦有若干证明,其结果显为‘昆仑神话’与‘蓬莱神话’。相反力量的逐鹿,增进了早期文明的活力,并左右了中国的历史进程。例如,秦朝统一中国,也就结束了北部亚洲地中海〔这以台湾岛为界,台湾以北的中国海叫‘北地中海’,台湾以南的海叫做‘南地中海’〕区域的海洋文化和内陆文化的斗争:其结果,是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。”
    
    “战国时代的楚国和齐国,曾是强于秦国的‘世界大国’:无论是齐文化还是楚文化,在很大程度上都带有中国海洋文明特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一,并未永远结束中国内部的海权与陆权之争,而是掀开了新的一页:亚洲地中海南部的海洋文明,和亚洲北部内陆强权的斗争。这时,形势从北中国的东〔海洋文明〕、西〔内陆文明〕之争,转为整个亚洲地中海区的南〔海洋文明〕、北〔内陆文明〕之争,其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终殖民同化。”“始皇的内外对调移民,隔绝海外交通,是大陆文明对海洋文明所实行的消极海禁政策。秦的政策,在明清时代的海禁政策中,也得到了再度的认同和延续。”“在中国的大地上,蔚蓝色并未从此完全消失,它不过是在黄色的强权重压下,暂时隐退了。中国的历史一再表明,固执于闭关自守的黄色,与主倡走向世界的蔚蓝色,是始终并存并互相角逐的。”
     〔以上引自《第二集·二元归一》,参见《向东方》文集,敦煌文艺出版社1996年版〕
    
    在《走出黄河心理》1988年指出中国古代拥有自己的海洋文明之后仅仅五年,1993年长江流域的湖北郭店,就出土了代表南中国──海洋中国世界观的《太一生水》,这不是很奇妙吗?而这时《走出黄河心理》的作者谢选骏已到日本两年,实地观察海洋文明如何蔓延世界、缔造霸权、整合全球的秘密了。这样他发现,如果从“中国海洋文明的哲学”这一角度来看《太一生水》第一章,就别有一番格局了:
    
    【太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。天地复相辅也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复相辅也,是以成冷热。冷热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而后止。
    
    故岁者,湿燥之所生也。湿燥者,寒热之所生也。寒热者,四时之所生也。四时者,阴阳之所生也。阴阳者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,太一之所生也。
    
    是故太一藏于水,行于时。周而又始,以己为万物母;一缺一盈,以己为万物经。此天之所不能杀,地之所不能厘,阴阳之所不能成。】
    
    这就是说,“太一藏于水”,“水”是太一之家,太一自身构筑了这一家园,行于四时、周而复始。而远在殷商甚至传说中的有夏之前的三四千年的河姆渡文化和后续的良渚文化,显然都如此与海洋发生了亲密关系。
    
    河姆渡是新石器文化遗址,一个现代只有二十九户人家的普通村庄,位于浙江省宁波附近的余姚市郊。其考古年代为公元前五千年至前三千年。1973年发现,总面积约四万平方米,遗址中出土有各种生产工具、生活器具和中国最早的漆器、最早的水井遗迹、原始艺术品六千七百余件,发现了水稻栽培和大面积木结构建筑遗迹,以及驯养的猪、狗、水牛和捕猎的野生动物遗骸,采集的植物果实等遗存,确立中国是亚洲水稻栽培的起源地。而此前最古老的稻谷遗存,在印度发现,距今四千三百年,而河姆渡遗址拥有七千年前的稻谷。
    
    随后,在浙东一带相继发现了鲻山遗址、鲞架山遗址、慈湖遗址、小东门遗址、塔山遗址、名山后遗址、前溪湖遗址、舟山白泉遗址等,各遗址距今约七千年至五千年之间,它们的发现为研究中国文明的起源提供了实物资料,证明了长江流域比黄河流域更早地成为中国文明的摇篮。
    
    七千年前的河姆渡一带,生态环境与今日云南西双版纳一带极其相似。这一文化为什么延续了两千年后逐渐消失?河姆渡遗址考古发掘时,第一文化层之上,及第二文化层与第三文化层之间,自东向西,有逐渐增厚的淤泥层;干栏式建筑遗迹有水流冲刷的印记……沿姚江而行,凡拐弯处都有被洪水冲刷的痕迹,河岸一圈圈地剥离砂石,形如梯田。据地质勘察,在喜马拉雅造山运动期间,有一条次级断裂带在河姆渡─大隐一线形成,与姚江段河道重合。而1967年余姚大旱,姚江全线干涸,惟有姚江河道两端这二处缝罅清泉不竭。这条断裂带的地质条件具备造河要求,它是全新世海退以前就存在的东路古姚江的源头。海退以后,这条古河道继续留存,是河姆渡先民生产、生活的主要水源。
    
    利用卫星遥感影像研究表明,河姆渡文化衰落可能缘于洪水肆虐。河姆渡文化遗址第四层以下为厚达十余米的青灰色淤泥层,经检测发现有大量的海相微生物,证明这里曾经是海滩,用卫星遥感技术判别深藏地下的古地貌,终于在余姚市区域卫星遥感影像图上发现,河姆渡遗址处是一个具有强大促淤功能的天然“工”字形地貌,并由此揭开了河姆渡文化兴衰之谜:由于特殊的地理条件,在全新世海退初期这里最先成陆,河姆渡的先民们在优越的自然条件下生活并创造出了璀璨夺目的河姆渡文化。全新世海退结束时,浙东地区地貌又发生了重大的变化,浙东平原慢慢形成了,姚江水流北排不畅,芝岭溪逆向东流,在一次特大洪水的切割下,“工”字形高地终于被冲出了一个大缺口,姚江改道东流,经常性的洪水肆虐和海水沿江上溯,使这里原先优越的地理条件逐渐失去。
    
    从文化遗迹上看,河姆渡遗址第四文化层底部两千八百平方米范围内,发现密密麻麻的木桩和纵横交错的木构件。木构件散乱于桩木之间,其中较大的长圆木〔屋梁或地梁、龙骨〕较为整齐地横卧于木桩西侧地面。当时,滚滚而来的洪水轻而易举地冲走了屋顶的茅茨和树枝,落水的长圆木多数也漂流而去,只有少数被木桩挡住而保存下来,它们是洪水的痕迹。人们不得不背井离乡,离开这块生息了两千年之久的土地。而在浙江仙居山间平原、温州楠溪江下游,发现了河姆渡文化晚期遗址;台湾考古学家从大岔坑、圆山等遗址中,发现了河姆渡文化类型的陶器……这些发现勾勒出河姆渡文化南迁的轨迹,河姆渡文化实体不复存在,但河姆渡文化的影响没有消失,河姆渡的后人遍布四方。
    
    与“河姆渡”相似,另外一个著名的文化遗址“良渚”也是与水密切相关的。这从它们的名字上一望即知:渡与渚。“良渚”的字面意思是佳美的水中陆地。考古学称良渚文化为距今五千三百年至四千年前,分布在长江下游环太湖流域约三万六千五百平方公里〔比台湾岛略大〕的新石器文化。良渚文化中物质因素已经发达,尤其以鼎、豆、盘、双鼻壶、带流壶、带流杯、尊、簋为典型器,用于祭礼的玉器更为发达,墓葬规格、聚落布局体现出严格的等级差别。良渚文化遗址主要分布在东到上海,南至钱塘江;西以茅山、天目山为界,北达宁镇地区边缘的长江以南,围绕太湖大致呈三角状,其影响达浙东、浙西南、皖南、华南、山东、苏北等地。
    
    良渚人挖掘的井,既在现代的高丘上,也在现代的湖底深处,这是水陆演变的痕迹,良渚人的村落随之搬迁。当然,也有人把井的变迁看作战争的结果:在江阴横塘峰,土墩高达七米,面积约二三千平方米,竟然发现四口水井。一般的灌溉用井当选在较低处,在高墩上挖井,是战争期间一方困守高墩时的无奈选择,这也说明古代部落战争的紧张和残酷。再看井中出土的器物,夹沙陶贯耳壶、双鼻高颈壶、宽把带流杯等,都明显地带有龙山文化的特点,这暗示昆山赵陵山、嘉兴雀幕桥、江阴横塘峰、上海马桥等处,当是古代战争的历史舞台,它们的发掘,为现代人展示了良渚文化集团与龙山文化集团既相互抵御又互相交融的千古遗址。四千年前,良渚文化终于在其发祥地太湖地区失去了生存环境。有人联想到《尚书·尧典》上所谓“汤汤洪水方割,荡荡怀山襄陵,浩浩滔天”,可能就是那个山崩地裂时代的记载。考古地层里不含任何文化物的断层也印证了这一事实。
    
    良渚文化的因素通过和平的或是战争的方式,与龙山文化融合了。长江以北与良渚文化有关的遗址,以海安青墩与阜宁陆庄两地最为典型。青墩地理位置靠近长江,遗址出土器物在上层晚期显现了龙山文化受良渚文化影响的现象,既有龙山文化的高柄杯,觚形杯,也有良渚文化的双鼻壶与玉锥形器。尤其值得注意的是,青墩中出土的陶器与上海青浦崧泽遗址出土物有着惊人相似:陶豆圈足都用三角形,圆形镂孔装饰;釜形鼎都是最大腹经居下;杯上都刻划竹节形弦弧纹和瓦爿形圈足,两地的陶器上发现了同样的纹饰。
    
    阜宁陆庄遗址处于废黄河南岸,与长江以南的良渚文化区相距三百余公里,主要遗迹为三个灰坑,坑中主要遗物为陶器,以红陶为主,属于本地新石器时代文化体系,器种则良渚文化与龙山文化共存。出土的盆形鼎是晚期良渚文化的常见器物,其他陶罐、盆的盖及圈足也与良渚文化中、晚期的同类器相同,陶器上的纹饰如弦纹、划纹、弦纹间短划纹等,也与良渚中、晚期的纹饰相同──良渚文化与龙山文化的融合在这片土地上就此拉开了序幕。在阜宁陆庄有良渚遗址,在徐州新沂花厅有良渚遗址,在石峡文化、大汶口文化、龙山文化中,都发现有良渚文化因素。顺着这些遗物延伸的轨迹,似能见到良渚人或其文化四千年前的大迁徙路线,由南渐北,深入中原。
    
    有迹象表明,良渚文化曾与周围地区的诸考古学文化发生不同程度的交往,以玉琮和玉璧为代表的玉器文化曾对周围地区给予强烈的辐射,其影响范围向西北抵达中原甚至甘青地区,向西南到了广东。
    
    河南省发现的二里头遗址,被推测为是夏王朝的都城。它是良渚文化消失约三百年之后的遗址。有观点认为,大洪水之后良渚的人们先移到了二里头,并且带来了玉器文化,如果这样,则中国最早的王国夏,就是由长江文明和黄河文明的融合而诞生的了。
    
    例如,历史学家们人工复原了怀疑是“夏朝宫殿”的建筑,结果发现其在人工堆积的土台上建筑宫殿的方法,与良渚文化十分相似。在那里,还出土了黄河流域以前从未发现过的象征军士统制权的“玉钺”。进一步看,良渚玉琼到了商代不仅为殷人所继承,而琼上雕刻的神徽,更成为商王朝青铜礼器装饰上所具有的饕饕纹,呈现出一派庄严威武而又神秘的气氛。汉代以后玉琼发展成“玉刚卯”,变成一种佩带身上、具有祈福消灾作用的护身符。良渚玉璧在先秦时已为中原民族使用,良渚玉璧的功能既是先民用以与神明沟通的祭器,又是具有敛尸防腐功能的法器,同时还是部族方国间馈赠礼聘的贵重礼器。
    
    三代以降,良渚玉璧融入中原文明,且其功能仍具有良渚遗风。良渚玉器,数量之多、品种之富、雕琢精湛,在同时期中国乃至环太平洋都是首屈一指。
    
    据江南地区现有的考古资料,叠压在新石器时代晚期良渚文化层之上的是“湖熟文化”和“马桥文化”,其最早墓葬为西周早期,因此与良渚文化之间的断层长达千年。“湖熟文化”、“马桥文化”具有代表性的“商”、“奄”、“越”三族居民,均源于中原地区,他们迁徙江南地区均在周成王时,迁徙原因均与商禄父及三监叛周、遭周公东征讨伐相关。
    
    可见距今四千年左右,有一千多年文明史的良渚人可能是被大洪水覆灭,而不是被外来征服毁灭的,否则就会有征服者在其故地继续活动的文化遗存。
    
    在这种大环境下,对水的利用和对水的恐惧和敬拜早就开始了,良渚人对水的恐惧体现在他们对鱼和鸟崇拜上。例如与良渚人共同生活的动物种类有熊、虎、猞猁等强壮凶猛的肉食动物,曾经被其他很多部落崇拜;但良渚人却选用比它们弱小得多的鱼和鸟予以崇拜,这正是出于对水世界的感应。在水的世界里,鸟类和鱼类,才是世界上可居可行的自由精灵。善于学习生存技能的良渚人奉它们为神灵就是十分自然的了。〔赵践《老周庄的地图》〕甚至周易的八卦及其阴阳,也有两条鱼样的图形,这“阴阳鱼的图案”,在中国文明的世界观里,可以概括大千世界。
    
    1987年,在浙江瑶山顶上发现的良渚文化的大型露天祭坛,即“社”,代表的中国早期宗教信仰即已显露“天”的崇拜,它对后来兴起的中原民族的宗教祭祀具有深刻影响,即《白虎通》所谓“社无屋何,达天地之气。故《郊特牲》曰:‘天子大社必受霜露风雨以达天地之气’”。只是当西周礼乐制度确立、中原地区的巫教式微以后,西南巴蜀地区的“巫鬼”祭祀之风却在长江流域盛行开来,并经汉帝国的建立,波及全国,东汉时期在四川产生了道教。
    
    夏商礼仪制度中的琮、钺和神人兽面纹即来自良渚文化因素。古代玉器应该是石器的一部分,它最早是做为工具来使用。由于其美观并具有人们无法解释的神奇特性,被做为祭神、事神、通神以沟通上天的神物。玉作为神物至少出现于距今八千年前。从农业人口中分化出手工制陶、琢玉、编织等逐渐专业化的人员,加强了上层统治者王权、军权和神权的地位,增加了他们据有的社会财富。
    
    统治者通过加强祭祀,建造极为耗费人力和物力资源的高台祭坛,以巩固其统治权力,同时上层贵族死后兴建大量的墓葬群,必须随葬大量的玉器,凡此都对象征神权、王权、军权和财富的玉琮、玉璧和玉钺追索不已,促成了良渚玉器的发展,大量精美玉器不断制作出来,既创造了光辉灿烂的玉器文化,也加重了人力物力的非再生性消费,无助于部族生存能力的提高。一旦发生某种意外事故如洪水、战争、灾变,需要紧急动员部族力量时,就会捉襟见肘、削弱部族的自我保护力量。但大型玉制礼器的出现,毕竟揭开了中国礼制社会的序幕;贵族大墓和平民小墓的分野显示出社会分化的加剧。
    
    文字是文明社会的重要标志,在良渚的一些陶器玉器上已出现了为数不少的单个或成组具有表意功能的刻划符号,学者们称之为“原始文字”。良渚文化中文字和城址已露端倪,直接剌激了中原文明的发展,这些刻划在器物上的“原始文字”,被认为是中原成熟文字的前奏。正如《走出“黄河心理”》〔1988年1月〕第一集《黄河,一个象征》所说:
    
    “1988年1月2日上海新发现三座良渚古墓有陪葬奴隶,有关专家推论,夏王朝以前我国南方地区已经出现奴隶制。距今四千五百年前的良渚文化,先于虚拟的‘我国第一个奴隶制社会’夏王朝四百年。……然而根据‘陪葬奴隶’的存在去推论奴隶制的存在,是颇为冒失的。因为这忘记了:陪葬者的存在,是一种宗教制度的产物,而奴隶制却是一种经济制度的结果。把宗教现象和经济现象混为一谈,是不科学的‘比如说’。以人殉葬的风俗,在中国一直延续到明清时代,但我们不能据此推论说中国明清时代社会,仍在奴隶制度之下。
    
    文字的出现也许要比青铜器等物质资料的生产,是更大的推动力,甚至要比宗教观念的形成更富于社会纽带的意义。因为,它标志着文明积累从此可以加速度前进。新时代开始,有了文字,信息及其传递,就可以成倍递增,从而,产生突破原始构架的文化爆发能量。”
    
    中原文明的某些重要方面是从河姆渡─良渚,而不是从黄河流域形成的。
    
    
    三、从《山海经》到《五经》
    3. From “The Classic of Mountains and Seas”(Shanhaijing) to Five Confucian Classics
    
    中国先秦文明的经典《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》,后人合称“五经”。与其他古代文明不同,先秦五经不是直接的宗教神话,而是间接的人文作品。那么是否古代中国人缺乏宗教细胞呢?当然不是。事实上,在先秦“五经”编辑完成之前,中国就经历了早期启蒙运动,结果把宗教神话演义成了历史传说,学者们把这个过程叫作“历史化”。无法经由历史化改造的神迹奇事,则大多编入了《山海经》,故不妨说古老的《山海经》,其实是先秦文明的真正原典。作为历史化改造所挑剩下来的材料,《山海经》固然内容庞杂,定稿则从战国到汉初,经多人编写,作者多是楚人。晋人郭璞曾为《山海经图》作《赞》,今《赞》尚存,图已佚。有观点认为,《山海经》原是根据图画所作的说明,而现在所见的《山海经图》,则是后人根据经文绘制。原先古图有多少?来自何方?何时散失?今人已经不得而知。
    
    《山海经》全书近四万字,除保存大量宗教神话资料外,还涉及学术知识领域的各个方面,包罗万象,可算一部当时的百科全书:《五藏山经》五篇,有关山川地理、祀神典礼仪式和所用之物,间中叙写诸山山神的形貌和神力;《海外经》四篇,多记海外各国异人异物,也有神话片断,如夸父追日、刑天断首;《海内经》五篇,保存神话最多也最原始,写作时期比其他部分为早,记有海内神奇事物,如昆仑景象、建木形态、巴蛇、雷神等,并记录帝俊和黄帝这两位先秦东方与西方民族所奉祀的上帝的相关神话;《大荒经》四篇,记述远方异景,有学者认为其中有描写美洲甚至澳洲的内容。
    
    这些学者认为,《山海经》自殷商至战国成书以来,至明代胡应麟之前,都被视为“实用地理书”,如汉明帝时王景治水,明帝赐以《山海经》等书,可见当时看《山海经》为实用地理书,而自《汉书》至《旧唐书》之间近九百年,观念未变,直到胡应麟《少室山房笔录》以《山海经》为古今语怪之书,至清代修《四库全书》,将《山海经》放在“子部小说家类”。实际上,该书不仅描述美洲、亚洲、欧洲三洲之山脉、河流〔流向〕、矿物、动物、植物,更描述上古风俗民情以及信仰崇拜,并不仅仅是现代学者通认的“神话”。
    
    如中国人的海上航行,始自新石器时代晚期,在大陆东海已有七千年前的船桨出土,殷商时代已有能力将独木舟改良为稳定性强、载量大的木板船。而“殷人东渡”可能选择当时最合理的沿海岛东航的“阿留申群岛”航线,因为此海路比陆路的白令海峡陆桥更为便捷。商朝灭亡时,大批殷人逃向海外,且由山东半岛出航,东渡日本,沿日本列岛之东向北,过千岛群岛、阿留申群岛,再沿亚洲美洲连接处的白令海峡陆桥,过阿拉斯加前行,南下美洲西岸的加拿大、美国,驶抵墨西哥,再下到南美洲秘鲁。此路线沿途有陆地岛屿,有鱼、禽、果可供食用,又有黑潮暖流,常年顺风顺水,木船航行毫无困难。后世航海学者及造船学者也多次以木船实验,证实此点。据认为,《东山经》谈的是自阿拉斯加、加拿大、北美到南美西岸的地理;《南山经》为亚洲中南半岛地理;《海外南经》及《海内南经》描述了中东的红海;《大荒南经》描述了孟加拉湾;《西山经》描述华北地理;《海外西经》及《海内西经》描述中亚地理;《大荒西经》描述远及地中海。因此,研究《山海经》可以知晓上古时代的全球地理、航海技术、风土民情。〔吕应钟:《〈山海经〉为最古老全球地理书》〕
    
    关于《山海经》的起源,谢选骏在《神话与民族精神》〔山东文艺出版社1986年版〕中提出,与《山海经》文字化〔记录成书〕比较晚近的情况相反,它可能是更早的原始文明的遗留,甚至是中国神话原典遭到历史化过程改编为“五经”后,所剩余的“其言不雅驯”的材料,所以被王官排斥,不能登入史官文明的大雅之堂。在这种意义上,是《山海经》在前,而《五经》在后,甚至可说这样的《山海经》在其被肢解前,是先秦史官文明正式形成之前的“百科全书”,类似于其他民族的神话经典。而神话经典与神权政治之间的关系,可以视同史官经典与礼教政治之间的关系。
    
    自汉代以来,关于《山海经》的作者,大致四种说法:
    
    1、作者不明说,出自最早介绍《山海经》一书的西汉司马迁。他在《史记·大宛传》中说:“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物,余不敢言之也。”表明该书作者不明。
    
    2、大禹、伯益说,最早提出这一说法的是新莽时的刘歆。他在《山海经表》中说:“已定《山海经》者,出于唐虞之际……禹别九州,任上作贡,而益等类物善恶,著《山海经》。”接着,《列子》中记载说:“大禹行而见之,伯益知而名之,夷坚闻而志之。”东汉王充在《论衡·别通篇》中说:“禹主行水,益主记异物,海外山表,无所不至,以所记闻作《山海经》。”《隋书·经籍志》说:“萧何得秦图书,……后又得《山海经》,相传以为夏禹所记。”记述虽有差异,但认为《山海经》系四千年前的夏禹或与之同时的伯益所作,成为历来的普遍看法。
    
    3、出于众人之手,作于战国、成于西汉说。宋代的朱熹在《楚辞辨证》中首先提出,古代神话集中《楚辞》的《天问》篇,而《山海经》是根据《天问》而作。王应麟进一步引述朱熹的观点,认为“《山海经》记诸异物飞走之类,多云东向,或曰东首,疑本因图画而述之。古有此学,如《九歌》、《天问》皆其类”。古代《山海经》确有图画,晋郭璞曾为《山海经图》作《赞》,今《赞》尚存,图已佚。明人胡应麟说:“余尝疑战国好奇之士,本《穆天子传》之文与事,而侈大博极之,杂传以《汲冢纪年》之异闻。”以成此书。《四库全书总目提要》认为:“观书中载夏后启、周文王及秦汉长沙、象郡、余暨、下隽宿地名,断不作于三代以上,殆周秦间人所述,而后来好异者又附益之。”今人袁珂则认为:“以今考之,实非出一时一人之手,当为战国至汉初时楚人所作。”并且提出:“除《海内经》四卷是作于汉代初年而外,其余均作于战国时代。”应当是一部长期的集体合作的著作。
    
    4、近代许多学者提出《山海经》作者具有国际背景的新假说。卫聚贤《山海经的研究》和蒙文通《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》等文认为,根据书中地名、物名、神怪图象,以及称书为“经”、“藏”等的说法,推断此书很可能是从印度至中国各地的一路记录。而这一记录者,就是战国时墨子的学生,印度人随巢子。这样,又为《山海经》的研究,开辟了新的探索思路。
    
    在《山海经》中,有许多我们耳熟能详的古代“帝王”,但因其出现在历史化改造之前,却无一不显出了动物的原形──如与颛顼争帝、触折天柱的共工,原是“肆意振滔洪水”、陷害百姓的凶恶水神,“人面蛇身、朱发”。这位兽形水神,细推下来竟是被近人奉为“中华民族始祖”的炎帝的第三世孙〔见《山海经·海内经》〕!再如祝融,乃共工之父,是著名的火神,“兽身人面、乘两龙”〔《山海经·海外南经》〕。著名的鲧,是人所共知的治水英雄大禹的父亲,则属白马、玄鱼一类动物。鲧的先祖黄帝,被今人与炎帝并列为“中华民族始祖”〔即“炎黄子孙”的老祖宗〕,其子孙多被记为龙和狗:“黄帝生苗龙,苗龙生融吾,融吾生弄明,弄明生白犬,白犬生牝牡,是为犬戎。”颛顼,是圣王史观的中坚人物、五帝之一,尽管在历史神话传说中,已是不折不扣的人间圣王,但其父却是这样一个奇形怪状的动物神:长脖小耳、人脸猪嘴、麒麟般身体、骈生双腿,脚如猪蹄……〔见《山海经·海内经》〕。在《书经·尧典》中很受重用的乐官夔,在《山海经·大荒东经》中,却也是动物神……
    
    不难发现,《山海经》里的神,只是大自然的管理者,而非全宇宙的造物主;只是发明文化的,而非创造人类的。即使人类自身,也被理解为自然生成的,按照进化论式的途径来演化。而《山海经》里的所谓“上帝”,也只是“百神”的首领而非创造者。中国古代的神具有威严但缺乏爱。《诗经·大雅》中,虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品,但由于只有威严而没有爱心,其“人格化”的维度显然不够完整,人格化的程度也显然是肤浅的。因为威严只是管理者的特性,唯有爱才是创造者的特性。与《山海经》的多神、零散和巫术性相反,《圣经》最终是建立在一神、严谨和道德的基础之上,并在信奉它的各个民族那里,构成高级文明的基础,引导人们坚信,惟一真神是宇宙创造者。《圣经》与《山海经》的这一差别,可以帮助我们理解,圣经信仰和中国民间宗教,本质上具有的差别,可能会对各自的社会发生潜移默化的影响。
    
    
    四、五经是中国文明的结晶
    4. The five classics are the crystallization of the Chinese civilization
    
    人类思想史表明,各民族最初的意识形态是宗教和神话,而他们所谓的哲学〔Phylosothy〕则脱胎于宗教─神话世界观。任何民族都有自己的宗教和神话,但不是每一个民族都有自己的哲学。在诸多古代文明中,只有中国、印度和希腊创造了专门意义的哲学,包括本体论和逻辑论,而这三个民族的哲学又恰巧是在同一历史时期诞生的,约在公元前八世纪到公元前二世纪之间,其核心时间是公元前五百年左右。德国哲学史家雅斯贝尔斯〔Karl Jaspers,1883─1969年〕因此把文明世界意识形态的这一时刻称为“轴心时代”〔the Axial Period〕。
    
    而在我们看来,轴心时代的哲学觉醒其实还是脱胎于宗教神话。例如,谢选骏在《神话与民族精神──几个文化圈的比较》一书中曾经详细证明过,中国最早的圣典应是充满了怪力乱神的《山海经》,而不是经历了“子不语”的历史化改编之后的《五经》。所谓历史化,就中国神话而言,它的完成形式是远古神祇披上了近古帝王的服饰面具。中国“人文因素”在神话中不断增长,采取了不同于希腊神话神人同形同性观念〔Anthropomorphism〕的历史化形式,即,把远古神祇改造为近古历史人物,把宗教神话改造为历史神话〔政治神话〕。例如《旧约》〔Old Testament〕的《出埃及记》〔Exodus〕的部分内容,就被人类学家们认为是犹太人侵占迦南土地时所运用的一个战略武器:“地契证明”。
    
    而“神话的妖怪共工以一个笨拙的,曾引起水灾的官吏的新姿态而出现。……共工与禹的传说则是中国史官方法的清楚表现之一。”〔马伯乐[Hery.Maspero]:《书经中的神话》,商务印书馆1929年饭,第47页〕自从东周时代神话的历史化运动兴起之后,宗教神话的一部分被转化为古史神话传说,终于纳入了五经文献的文字记录;而剩余部分则被随意抛弃在其他更原始的文献中〔如《山海经》〕,好像排除在定稿之外的草稿一般。其比较容易辨认的突出特点,是神话角色身上动物遗形的因素占了主导地位。而在古史神话中的“人物”身上,人形、人性、人的行为及其社会因果联系,已经战胜动物遗形,上升到主导地位。《五经》作为排除了宗教神话的文明经典,被认为真正体现了中国文明的结晶,结果,五经之外再无所谓中国文明。
    
    所谓“五经”,其顺序一般列为:易、书、礼、诗、春秋。以哲学性的《易》来统领政治性的《书》,以政治性的《书》来统领社会性的《礼》,以社会性的《礼》来统领心灵性的《诗》,而对前四者即哲学政治社会心灵等文明四季的正解,即构成《春秋》也就是即“历史教的评判”:《春秋》作为史官文明的归宿是当之无愧的。
    
    《春秋》是先秦中国现存的第一部编年体史书,按年记载春秋时期鲁国从隐公元年到哀公十四年或十六年间〔前722-前481或前479〕的历史大事。该书略有残缺,现尚保留一万六千多字。其纪年依据鲁国,但记述范围却遍及当时整个中国。内容包括政治、军事、经济、文化、天文气象、物质生产、社会生活等诸方面,拥有准确的时间、地点、人物。如它记载的三十七次日食,就有三十次同现代天文学推算完全符合,证明《春秋》确是当时的信史,并非后人所能杜撰。旧说《春秋》是孔子所作,但近代研究证实应为鲁国历代史官世袭相承的集体编录,早在孔子出生前就有《春秋》流传,并已具备约定俗成的一套传统义例,即所谓“书法”。当时晋、齐、楚、宋等国均有这样的史官建置和类似的史书编著,其体裁及“书法”也大体一致。《春秋》所以能记载各国大事,就是这些史官相互通报的结果。所以《春秋》中有违反“书法”、为权位开脱罪责的曲笔讳饰之辞,也有与孔子观点相反的记载,甚至记录了孔子的生卒年……这些都说明《春秋》不是孔子所作。
    
    孔子虽不编写《春秋》,但研习《春秋》却肇端于他。社会剧变,礼坏乐崩,“天子失官”,原属官府掌管的《诗经》、《尚书》、《春秋》等典籍也就散播民间,成为孔门教学的资料。将世代相传的国史《春秋》作为教材,转抄流布,就是孔门后学的重要工作。孔门的子夏即为擅长《春秋》的大师,将孔子生卒记入《春秋》也是后学对先师的敬意。此外《论语》等典籍中也记有孔子对春秋人物及其事件的评述,可见这是孔门弟子研讨的重要内容。
    
    《春秋》经文极为简略,每年记事最多不过二十来条,最少的只有两条;最长的条文不过四十余字,最短的仅一二字。显然这是若干历史事件的目录标题,表明当时历史尚以史官阶层的“口述历史”为主,文字记载仅起提示作用,类似“备忘录”。《春秋》虽然简短,却记载了准确的时间、地点、人物,从而赋与史官那种类似荷马史诗式的口头讲述以信史价值。《春秋》叙事过简,虽被后人讥为“断烂朝报”,但却有《左传》、《公羊传》、《谷梁传》三传流传下来,作为纪传。三传的经文大同小异,但《左传》尤其富于纪传特点。以翔实丰富的史实弥补《春秋》的不足。但在经学方面,《春秋》又有《左传》缺乏的地位。汉武帝以后,《春秋》被尊为孔子编撰的五经之一,形成历史教的核心内容。
    
    用史官文明的观念看,仁义礼智等人伦规范,更容易在不同的神学规范之间,整合全球。其机制在它可以适应四个不同的文明周期〔季节〕,而不仅仅是一个〔如宗教的春天〕,四个不同的周期及其特性分别如下:
    
    德: 行: 时: 态:
    
    仁 同化 春 宗教
    义 结盟 夏 艺术
    礼 秩序 秋 科学
    智 融合 冬 政治
    
    换言之,我们对《易》的解释以宇宙论为基础,对《书》的理解则以《易》为基础,对《礼》的理解则以《书》为基础,对《诗》的理解则以《礼》为基础,对《春秋》的理解则以史官文明为基础──如此则《五经》的主次显明了,使我们得知,五经也有其内在秩序。如《春秋》桓十一年春正月:“齐人、卫人、郑人盟于恶曹”一句,《左传》的解释就有整整一个故事,外加一种哲学:“十一年春,齐、卫、郑、宋盟于恶曹。楚屈瑕将盟贰、轸。郧人军于蒲骚,将与随、绞、州、蓼伐楚师。莫敖患之。斗廉曰:‘郧人军其郊,必不诫,且日虞四邑之至也。君次于郊郢,以御四邑。我以锐师宵加于郧,郧有虞心而恃其城,莫有斗志。若败郧师,四邑必离。’莫敖曰:‘盍请济师于王?’对曰:‘师克在和,不在众。商、周之不敌,君之所闻也。成军以出,又何济焉?’莫敖曰:‘卜之?’对曰:‘卜以决疑,不疑何卜?’遂败郧师于蒲骚,卒盟而还。”──其中“卜以决疑,不疑何卜”的结论,可以帮助人们加深理解《易》《书》《礼》等经典所拥有的神秘主义基础。由此不能不让人深感,《春秋》一经的份量,其实较之《三传》〔左传、谷粱传、公羊传〕的总和还要大些,作为政治─历史精神的总汇,《春秋》实为宝藏的主脉。《五经》以《春秋》为殿军,宜哉。
    
    经学的重点何在?决不在于替职业学者们争取正统、谋求饭碗;何况所谓正统,最多不过是“正统的诠释”罢了。谁又能断言那就是“圣人的本意”呢?谁又能保证圣人说出的就是真理呢?圣人自己说了,圣人所言若已丧失了“时义”,也无价值。我们不是偶像崇拜者,也许有一天我们会堕落为偶像崇拜者并着手建立新偶像?但那只是在彩排历史的戏剧,不是真的。圣经贤传的价值──圣经贤传之所以为“圣经贤传”,全在乎它们对人们的未来具有意义。任何“历史上有过的光辉灿烂”是不足以驱使人们持久拜倒在它的宝座之下的。
    
    经学的重点就在这里:“时义”。凡是合乎“时义”的,就成为“最好的经义”。因此,历史上一切“正统经义”到头来无一不是“过时的时义”罢了。而绝对排斥“经学时义化”,反倒成了迂腐的行为,因为时义化的经学实际上就是发展中的经学,这也是“经世致用”的一个关键所在。
    
    从这一角度着眼,将经学与史学适当区隔,是格外必要的,“六经皆史”的“古史辨”态度,是用史学取代经学──这一偶像破坏运动和偶像崇拜论者可谓两个极端,史学和经学二者具有不同的功能,如果为了一时的方便而将二者混同起来,甚至交替乱用,这样只会贻害于将来且贻笑于大方。例如,从史学而不是从经学的角度看,中国可能受过巴比伦等“西域”文明的影响,例如,仰韶文化的陶器与西亚甚至和乌克兰等地的陶器有相像之处。研究这样的“西来”迹象,在经学上虽然犯忌但在史学上如果是真的就应该得到承认。殆无疑义,中国神话中对于“昆仑山”和“西王母”的记忆,远远多于有关长江流域以南世界的记忆,此也许可从侧面暗示“中国文明的西来”?我们对此不但不想否认,而且乐观其被证明。何况“中国文明外来说”不仅无损于中国文明的独特性,反而论证了中国文明的世界性。正如“六经皆史”的“古史辨”态度有助于澄清经学界的迷乱,为新的全球性的经学登场,作好准备。
    
    2003年3月,秦始皇陵考古队在陵东一处烧制砖瓦窑址旁边,一个距地表约十米左右的深坑中,发现了一百二十一具人体骨架,其形状不规则,“大多数人都是在死后很快就被随意扔弃于此处”。据推测他们是建陵工程的劳动者。2004年9月,复旦大学现代人类学研究中心研究员在这些遗骨中,成功提取了十五个样本进行DNA检测,发现其中有一个具有比较典型的欧亚西部T类群的个体,与信奉拜火教的帕西人及波斯人和库尔德人有关。中西方文化的交流最早记载,是汉代张骞的出使西域,;文献上是没有记载秦朝中西文化交流、国外使者的来访。但现在有了这具尸骸,就有了秦代中西方交流的考古学证据。秦皇有巡游全国各地的习惯,也曾派徐福出海寻找长生不老药,这说明秦朝对外交流具有充分可能的。只是秦朝短命,战乱毁灭了许多史料。
    
    据统计,秦始皇陵中有八千多个真人大小的陶俑,这不合中国墓葬的传统,秦朝之前没有出现过,之后也没有如此规模的墓葬。一个文化现象应有渐进发展和延续过程,但秦始皇陵中的陵墓文化却属于空前绝后。有人认为,墓葬中存在着高大的人像与埃及墓葬方式有其相似之处。秦陵墓穴中遍布一米长、四十厘米厚的空心砖,而且高近两米的兵马俑也是空心的,这在其后几百年中都没有再度出现。汉代虽然复制了秦俑,但只有四十厘米高,技术含量大大缩水。如果单从秦朝的自身发展看,这些问题都是谜,但如果把这些惊人的技术放到世界历史的范围看,问题的解答就有所不同了。
    
    中国自古以来接受西域〔包括两河流域〕的影响是经常不断的,但并非和平的,影响的输入方式亦非和平的。试看“黄帝与蚩尤之战”的传说,可以明白这些铜头铁颈的侵入者在物质装备上比起中原民族来可能高出许多,他们差点奴役了中国人,就像雅利安人在印度奴役了达罗毗荼人,在埃及反客为主,在欧洲更是彻底消灭了当地人,如首创爱琴海早期文明的基克拉迪〔Cycladic〕居民就像后来的美洲印第安人惨遭西班牙人的毒手那样惨遭希腊人的毒手。难怪二十世纪二十年代的国粹派在面对苏联人的入侵时,根据“谐音”方式,根据音读训诂“蚩尤”为“赤党尤物”、“共工”为“共产特工”,因为他们已经充满恐惧地预感到中国文明在二十世纪即将遭遇的印第安人式的命运,是北方的俄国人而不是东方的日本人带来的。尽管中国种族由于上万年来和欧洲的不断接触,而在肉体上逃过了印第安人被欧洲病毒感染绝种的劫难,但中国文明仍然因此灭亡了。
    
    在这种意义上,希腊的前雅利安文明“基克拉迪”〔“Cyclades〕值得我们警醒。基克拉迪是个群岛,位于爱琴海南部,其文明活跃于公元前3200年到公元前2000年左右,早于雅利安人一千五百年以上。基克拉迪群岛包括三十九座大小岛屿,以环状散布于爱琴海上,这也是“Cyclades”〔意为“环形”〕一名的由来。这是航海文明的乐土,然而却被亚洲内陆突然冒出的雅利安游牧人〔希腊各部落〕侵占了。雅利安人在欧洲、印度、埃及、中东,好像到处都是作为劫掠者而不是作为创造者来到文明世界的。举个例子,当希腊人的祖先于公元前1500年左右从巴尔干半岛而下爱琴海沿岸,并逐步征服了以前居住在希腊地区的非希腊语族的土著民族皮拉斯齐人〔Pelasgians〕,后者的神话、宗教就和希腊人原有的神话、宗教慢慢汇合,在互相融汇的过程中形成了后来的“希腊神话”。皮拉斯齐人最早来自西亚和小亚细亚,他们曾创造了欧洲的新石器和铜器文化。例如,著名的希腊女神雅典娜,就是皮拉斯齐人传下来的。按照他们的说法,雅典娜出生于利比亚的特里托尼斯〔Tritonis〕湖畔,有三位利比亚的仙女〔Nymphs〕发现了她,给她穿上山羊皮衣并哺育她成长。当她成为少女,在一次玩耍中失手杀死了自己的小伙伴帕拉斯〔Pallas〕。为了表示哀悼,她将帕拉斯的名字放在自己的名字之前。她后来取道克里特,来到雅典,成为希腊人的城邦雅典的保护神。尽管前雅利安的“基克拉迪”文明如此重要,还是被希腊人彻底吸收掉了,但愿这不是中国文明的未来。
    
    
    五、哲学就是“怀疑感觉的真实性”
    5. Philosophy is “questioning the reality of sense perceptions”
    
    五经是中国文明的结晶,五经之外既然再无所谓中国文明,那么诸子百家呢?显然也只能来源于五经了。所以东汉史学家班固〔32─92年〕的《汉书·艺文志》认为,诸子出自王官,而不同的诸子出于不同的王官。像儒家出于司徒之官、墨家出于清庙之守、道家出于史官、法家出于理官、名家出于礼官、纵横家出于行人之官、农家出于农稷之官、阴阳家出于羲和之官、小说家出于稗官、杂家出于议官。
    
    中立的观点认为,这一溯源主张,有些依据。孔子之前,没有私家聚徒讲学的习惯,各种传统的学术文化只由主管其事的政府机构来掌握。从春秋末年到战国时代,九流十家突然崛起,且提出南辕北辙的理念和规划,他们的思想渊源,如果毫无王官渊源背景,反而是不可思议的。这正如最新的一些研究表明,希腊哲学〔“智慧”,希腊哲学家即所谓“爱智者”,相当于中国的诸子〕的突然崛起,其实具有两河流域文明的渊源背景。不仅赫西俄德而且柏拉图的作品,都有其美索不达米亚的范本。也就是说,希腊不是没有其王官之学,而是其“王官之学”位于巴比伦甚至埃及;而埃及与巴比伦也不是没有形成私学,而是其“诸子私学”流传到了希腊。而中国文明及其哲学,则兼有埃及、巴比伦的官学和希腊的私学之盛。难怪近代以夷变夏的全盘西化论者包括马列主义者,讥诮中国文明“早熟”和“发育不全”──因为中国作为独立文明留有其“进化的尾巴”,而希腊作为埃及与巴比伦的继承者则摆脱了这一尾巴。
    
    班固《汉书·艺文志》诸子出自王官的说法详论如下:
    
    “儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阳阳明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧、舜,宪章文、武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高。……道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。……阴阳家者流,盖出于羲和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。及拘者为之,则牵于禁忌,泥于小数,舍人事而任鬼神。……法家者流,盖出于理官。信赏必罚,以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’,此其所长也。及刻者为之,则无教化,去仁爱,专任刑法而欲以致治,至于残害至亲,伤恩薄厚。……名家者流,盖出于礼官。古者名位不同,礼亦异数。孔子曰:‘必也正名乎!名不正则言不顺,言不顺则事不成。’此其所长也。及譥者为之,则苟钩鈲鋠析乱而已。……墨家者流,盖出于清庙之守。茅屋采椽,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以上贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以上同;此其所长也。及蔽者为之,见俭之利,因以非礼,推兼爱之意,而不知别亲疏。……从横家者流,盖出于行人之官。孔子曰:‘诵《诗》三百,使于四方,不能颛对,虽多亦奚以为?’又曰:‘使乎,使乎!’言其当权事制宜,受命而不受辞。此其所长也。及邪人为之,则上诈谖而弃其信。……农家者流,盖出于农稷之官。播百谷,劝耕桑,以足衣食,故八政一曰食,二曰货。孔子曰‘所重民食’,此其所长也。及鄙者为之,以为无所事圣王,欲使君臣并耕,誖上下之序。……小说家者流,盖出于稗官。街谈巷语,道听涂说者之所造也。孔子曰:‘虽小道,必有可观者焉,致远恐泥,是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及,亦使缀而不忘。如或一言可采,此亦刍荛狂夫之议也。……杂家者流,盖出于议官。兼儒、墨,合名、法,知国体之有此,见王治之无不贯,此其所长也。及荡者为之,则漫羡而无所归心。”
    
    二十世纪七十年代末期,我在“中国社会科学院研究生院”涉猎先秦文献课程的时候就曾想到,班固受到汉朝中央集权制度的影响而不自觉,以为周王国像汉帝国那样统一号令,从而忽略了诸子百家其实还有各自的方国背景:儒家起源于鲁国,墨家起源于宋国,道家起源于楚国,阴阳家起源于齐国,法家起源于晋国……而1993年出土、1998年出版的《郭店楚简》〔北京文物出版社〕中的《老子》,表明迟至战国中期〔推断郭店一号楚墓入葬时间系公元前300年左右〕,儒道两家已经开始发生混同现象:道家反对“仁义”的立场遭到模糊。今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”三字以及蔑视儒家“仁义”的内容,在楚简《老子》中不见了。有论者推测,这也许说明儒道两家最初并非势同水火;但我认为,何尝不可能是抄本作者私意模糊之?因为同一地点埋藏的更多“儒家文献”说明了郭店楚简的物主同时热爱儒道两家,也许他个人产生的调和行为“润饰了”《老子》原文。这并非绝不可能。
    
    当然,无论从上述两个方面即王官论与方国论的哪个方面说,都可以认为王国时代诸子是从五经的资源开始进行哲学思考的人,因为王官之学也不可能是完全封闭的,而势必吸取方国资源且是对方国文明的总结。尤其考古学已经证明,中国文明本来就是多中心合成的,而不是单一起源的。
    
    而诸子哲学思考的关键一步──怀疑感觉的真实性、包括怀疑感觉所认可的信仰对象,则显然是独创的,而不是王官之学所提供的。
    
    唯理哲学发现人心中的概念与外物〔即人的“感觉的综合”〕之间的差异,进而怀疑概念的实在性。公孙龙等一系列“辩士”与“名家”不过是把这一奥秘毫无遮拦地说了出来罢了。他们谈的虽是名实相暌问题,却涉及到了人的认识能力和表达能力的限度与特性。此派在历史上的功绩在于,指出名实的矛盾,实际等于首次深入了认识论的核心难题。
    
    公孙龙〔约公元前325─前250年〕,赵国人,曾作为客卿在平原君赵胜家的门下二十余年,主张偃兵,反对诸侯之间的争霸战争。著名的“围魏救赵”、邯郸解围后,公孙龙建议平原君赵胜不受封地,赵胜采纳了。他的著作《公孙龙子》,倡导“名实”论,表明中国哲学的真正开始,在根本上摧毁了人造的观念偶像。因为“名家”不完全是“逻辑思想家”,而是探讨名实问题即概念与事实之间的本体论关系问题的先行者。
    
    在《名实论》中,他提出“物”“实”“位”“正”四个基本范畴,名是人对实的称谓,“正名实而化天下”,所谓名实矛盾不仅指概念与现象的差异,且指人们以名论实所产生的语言混乱。他们的努力,原是澄清名实的歧异,想不到却探查到认识能力本身的局限:人认识事物需要透过语言,而语言又不足以描述现象、表达思想。在《名实论》看来,万物彼此独立和分离,事物的联系和转化只是人们的想象,它因此主张名实一一对应,否则即落入《白马论》“白马非马”的失真状态。
    
    “白马非马”就是从内涵和外延上揭示了概念的诡秘,说明种概念和属概念经常发生错乱。《白马论》对“白马非马”命题所作的系统论证,包含了有关概念、判断和思维规律等方面的内容,在逻辑学上有很大成就。
    
    其一,《白马论》是中国逻辑史上第一部研究逻辑问题的论著;
    
    其二,《白马论》着重讨论了概念论;
    
    其三,《白马论》讨论了个别和一般的关系问题;
    
    其四,《白马论》中含有同一律思想。
    
    “坚白石二”则是《坚白论》提出的新论题。认为人的感觉是不能同时兼知石的坚和白的,即使人的心智参与进来,理性仍不能对各感官所获得的诸感觉进行综合,因此石头的坚与白仍然处于“离”的状态。显然,“石头的属性”不等于石头,而各个感官的功能及其获得的知觉,其实是独立的、有限的,甚至是歪曲的。这一点我们将在本书第四十八章《<周易>的历史哲学》第四节《“阴”与“暗物质”、“暗能量”》谈到物质世界的奥秘时有所了解。
    
    公孙龙的《指物论》集中围绕“指”、“物”、“物指”三个范畴来论述事物与物性之间的关系,中心论题是“物莫非指,而指非指”,主要讨论的是能指与受指,即语言〔而非思维〕与存在的关系;而没有涉及所指。《指物论》是公孙龙语言哲学的总纲,也包含了他的世界观,主要回答类似于“万物的本质是什么”或“世界怎样构成”等本体论问题。
    
    如此已经突破了《周易》有关“变”的技术性描述,而揭示了“变”后面的“不变”即人类思想自身的局限。在我看来,《公孙龙子》轶去的八篇殊为可惜,不但失去了一份古代遗产,更重要的是使公孙龙等人物在后人心目中产生了不良印象,如认为名家皆以“诡辩”的科学方式来破坏传统。然而我们看《名实篇》却倾向于认为,此篇很可能是前四论与后八篇之间的桥梁,大致揣测,后八篇或以建设性为主,即提出系列方法来纠正当时已经发现的名实混杂的弊端。
    
    总之,从春秋末年到战国时代,中国诸子九流十家突然崛起,南辕北辙的理念和规划蔚为大观,不仅对后世产生重大影响,且其来有自。看看下列年表就可以明白,在那短短两百多年中的精神发展,囊括了中国文明的主要内容:老聃,前580─500年;孔丘,前551─479年;墨翟,前480─420年;孟轲,前372─289年;庄周:前355─275年;惠施:前370─318年;公孙龙,前325─250年;荀况,前298─238年;韩非:前280─233年以及神秘莫测的《老子》书作者……他们是王国时代走向帝国时代的枢纽〔正如下面即将谈到的良渚文化是部落时代走向王国时代的枢纽〕。
    
    而后来两千年的中国历史,不过是在化石意义上重复了下列主题:《论语》教人如何成为君子、完人与城邦公民;《墨子》教人如何亲自躬行、顺应天志;《孟子》教人超越霸权的王道、学习救世英雄的风范;《荀子》教人以礼法、礼仪、礼制、礼论的集大成;《老子》教人以伦理学之上的谋略哲学与征服世界的本体论;《庄子》教人以相对哲学及超越神明;《韩非子》教人以统一世界所需要的君─臣─民规范。可以说《韩非子》不仅在时间上而且在逻辑上都是先秦哲学的总结,其君─臣─民的政治伦理,终于回应了本体哲学的天─地─人模型,从而再次确认了中国文明的固有道德:构成王道的三个平衡要素是互相支持的。如“王”道三横最下的一横代表民,貌似卑贱,其实重要:“水能载舟,亦能覆舟”,就是“下梁能载上梁,亦能颠覆上梁”。所以韩非子的学说虽然名义上受到排斥,实际上却是畅行无阻的,这就是中国人所称道的“阴谋术”、厚黑学。
    
    
    六、从宗教神话到历史神话
    6. From religious mythology to historical mythology
    
    我们可以接受这样的假设:失掉的著作往往不是最重要、最有影响的圣典;表现或寄托了一个民族一种文明样式的基本精神的典籍,最易流传下来。因为这是由各个民族及其文化圈的历程所一再表明了的。
    
    这样,当我们对各种文化圈中产生出来的神话进行比较时,就可以发现古代中国〔以汉民族文化圈为核心〕的神话传说与此外所有民族遗留下来的神话传说有一个重大的差别。
    
    在其它的古代文明中,宗教神话在人们的意识形态中占有主导地位,这使文化史家得到一种看法:“一切圣书含有许多寓言,神话、故事,……古代的书籍没有一种离得开这些内容,因为作成这种书籍的时候,没有其它种种观念。……”〔E.克洛特《人类幼稚时代》,商务印书馆1932年版,第3页〕的确,若不是为篇幅所限,我们可以尽可能详尽地描绘古埃及、古巴比伦、古印度、古希伯莱、古希腊罗马、古波斯、北欧……以及日本、玛雅及中国一些少数民族如东巴〔纳西族〕地区流传神话的面貌,以支持我们上述的这种看法。现在我们只简单地给出上述神话系统的最基本的几个特征:〔一〕记载每个神话系统的典籍有其清晰的历史演变关系,有的可能有几千年的发展形成经历;〔二〕诸神之间的关系成完整、连贯的系统:〔三〕神具有超自然的力量、高于人的位格〔神格地位〕,并生活在与此岸不同的、没有时间限制的另一世界。
    
    古代中国的文明,与上述其它文明的特点相比则成了例外。披阅中国古代神话材料可以发现两个特点:
    
    〔一〕没有出现过一部以宗教神话为记叙主题的作品。《山海经》的主题是地理记叙的结构,这从它的编纂体例〔《山经》、《海经》……〕和全书结构上看便可一目了然;而《楚辞》则以抒情写意为主题〔《九歌》的“戏剧性”是个例外,关于它下面将谈到〕;《庄子〕的主题则落在哲理思想的阐发上……至于《五经》的主题结构,则是非宗教的社会政治理想、典范与实践。
    
    〔二〕即便神话材料较为集中的上述著作,除一部全盘历史化了的《五经》外,也没有享受到其他民族宗教神话经典备受全民崇拜的“主流待遇”。事实上我们知道,在古代中国文明也就是所谓“汉文化圈内”具有主导地位的是一个古史神话系统。
    
    然而在占据主导地位的古史神话的背后,却掩藏着已经遭到漠视甚至是修正和掩盖的神话源头。我们可以看到,在近古帝王〔炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、夏禹……〕与远古神祇〔各方“上帝”与社神〕之间,具有一脉相承的演化轨迹〔参见顾颉刚等《古史辨》〕;《五经》〔易,书、诗、礼、春秋〕的现世意识多有宗教意识的影子,那些在古史神话舞台的幕后“憧憧往来”的神秘精灵令人啧啧称奇。至于端坐在前台、受人顶礼膜拜的经典,则是以非宗教神话的社会政治与人伦生活的经验为核心;它的主导精神不是对神和超自然现象的虔敬,而是对现实的群体关系的疏导、对古代社会的公共事务的关心。这就是说,与其它神话系统比较,中国的古史神话系统虽然典籍连贯,神话人物〔三皇五帝等等〕序列清楚却没有多少超自然的力量,他们生活在此岸的现实世界中,因此不具有宗教神话主角的神格。
    
    另外一个方面,中国古代宗教神话的主角则具有超自然的神格,而其虽有超自然的神格和魔力,却没有清晰的相互关系和系统的典籍。就典籍言,它是散见的,就宗教神话内容言,它只居于古史神话的底层和边缘。这似乎是说,此二者之间有一种转换的关系,宗教神话是源,而古史神话是流。这便是古代中国神话于其他民族神话的明显区别。由此我们希望讨论两个问题:
    
    〔一〕“转换”的痕迹在哪里?
    
    〔二〕这一转换得以发生的主要动力和条件又是什么?
    
    我们发现,中国先秦时代的宗教神话,虽未能获得整个文化共同体〔文化圈〕这一大范围的主导地位,却曾获得氏族、部落、乃至原始民族或区域性国家等小范围的主流地位。如殷墟卜辞和《楚辞·九歌》中都可以见到有关这些主流地位的若干证据。
    
    卜辞中的“帝”,是研究中国古史的学者公认的至上神。〔陈梦家:《殷墟卜辞综述》,科学出版社1956年版,第58页〕他既是宇宙主宰,又是殷人的神话始祖,而且成为殷人宗教体系不言而喻的枢纽。“高祖夔”、“高祖父”,与《山海经》中生日生月的“帝俊”,具同一神格。“帝”对诸神有支配力,如对风神可以“帝史〔使〕凤〔风〕”〔《卜通398》〕、“帝其令凤”〔《乙2508、3094、 17258合》〕,也可以“帝不令凤”〔《乙2452》〕。对于雷神,可以“帝其令雷”〔《乙1312》〕,还可以具体指示“帝其于之一月令雷”〔《乙3282》〕 。对于雨神,可以“帝其令雨”〔《乙1312》〕、“帝令多雨”《乙5329》〕,也可以明确指示“今三月帝令多雨”〔《前3》〕。从这些以卜筮、预测为主流,而非以宗教神话为主流的原始记录中,可以看到,宗教神话,虽未上升为整个中国文化圈内的普遍主流,但却支配了殷人族系的思想意识,形成小区域内的主导性。
    
    在《九歌》中也可以发现这种情形,其中以至上神〔“上皇”〕“太一”为核心,环绕着云神“云中君”,命运之神“大、小司命”,以及河伯、山神〔山鬼〕,和湘君、湘夫人、太阳神东君等一系列天神地祇。这种神话系列〔尽管小型〕及诗歌中洋溢的宗教崇拜热情相加,确乎显示出某种主导精神。但很显然,这种主流地位的流布范围极为有限,它不仅局限于楚地而未能扩及整个中国文化圈;即便在楚文化灵魂的体现者──屈原及其《九章》、《离骚》、《天问》中,也并不占有主导位置。那里的主导意识,体现着与古史神话的传说系列相适应的,启蒙与怀疑的精神。因此,它更多代表的是楚国某地的民间信仰,而非全民意义的主导精神。我称之为“小区域主导性”。
    
    在中国文明的大区域中,宗教神话的主导性却无从寻觅。其中奥妙,著名的古神“韩流”,也许能为我们提供一点消息:
    
    “黄帝娶雷祖,生昌意,昌意降处若水,生韩流,韩流擢首谨耳,人面豕喙,麟身渠股,豚止〔趾〕,取淖子曰阿女,生帝颛顼。”〔《山海经·海内经》〕
    
    照此系谱,帝颛顼当是黄帝之曾孙,他的父亲是怪模怪样的韩流神,祖父是体态不明的昌意。但在《世本·帝系》的帝王世系中,韩流消失了,颛顼成为昌意的儿子〔而非孙子〕、黄帝的孙子〔而非曾孙〕。在《大戴礼·帝系姓》中,这种“突然消失”得了印证──韩流隐形匿迹,不见了踪影!此间的奥妙又在哪里?我们认为,奥妙在于神话的历史化;在于历史神话的排它〔宗教神话〕性。
    
    “神话的历史化”,和“神话”一样是近代从西方输入的概念,本意指对神话作出历史化的阐释。但中国神话的历史化却更深一层:它化天神为人王,化神话为历史。最后形成了极富中国特色的古史传说系列,即“历史神话体系”。这一体系,首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案:“〔帝舜〕流共工于幽州,放驩兜于崇山,窜三苗于三危,殛鲸于羽山。”
    
    这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹,是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属一异己的种族集团〔见《周书·吕刑》“报虐以威,遏绝苗民”一节〕外,其余三凶竟无一不带有动物神的形迹:
    
    1.共工,是与颛顼争帝、触折天柱、并肆意“振滔洪水”陷溺天下的水神。据古籍载,他是“人面蛇身、朱发”。这位兽形未脱的水神来自何方?细推下来,竟是炎帝的第三世孙:
    
    “炎帝之妻,赤水之子听〔言夭〕生炎居,炎居生节并,节并生戏器,戏器生祝融,祝融生共工。”〔《山海经·海内经》〕
    
    共工之父祝融则是著名的火神,他“兽身人面、乘两龙”〔《山海经·海外南经》〕。共工的远祖炎帝也不是“人”,而是“人身牛首”的动物神。〔见司马贞:《史记·补三皇本纪》〕。这条谱系中的炎居、节并、戏器三种,形体如何,尚待考索,但头尾都非人类,中间环节自可想而知。
    
    2,驩兜,在《山海经·海外南经》中写做“驩头”:“驩头国在其南,其为人,人面有翼,鸟喙,方捕鸟。”郭璞注,“驩兜,尧臣,有罪,自投南海而死。帝怜之,使其子居南海而祀之。画亦似仙人也。”所谓“画亦似仙人”,是指驩兜的造型具有神奇性,不与人类相同。此中的神话消息,自不难窥破。
    
    3,鲧,则是一匹白马:“黄帝生骆明,骆明白马,白马是为鲧。他由于窃取上帝的神物“息壤”〔自行生长的神土〕以埂堵洪水,被上帝派火神祝融杀死在“羽郊”。这与帝舜杀鲧于羽山的“史实”,系同事而异闻。白马形体的鲧死后,按照不同古籍记载,化为〔应是“显出本形、原形毕露”〕“黄龙”、“黄熊”、“黄能”、“玄鱼”等动物。鲧的先祖黄帝,也同样不乏兽形的影子:“黄帝生苗龙,苗龙生融吾,融吾生弄明,弄明生白犬,白犬生牝牡,是为犬戎。”黄帝的子孙多为龙和狗:《山海经·海外西经》说“轩辕之国在此穷山之际,其不寿者八百岁。在女子国北,人面蛇身,尾交首上。”
    
    轩辕神国主人的“蛇”形,还表现在它的宗教象征物上,“轩辕之丘,在轩辕国北,其丘〔山〕方,四蛇相绕。”
    
    在《尧典》中,很受重用的乐官“夔”,在《山海经》中也是这样一种动物神:
    
    “东海中有流波山,大海七千里。其上有兽,状如牛,苍身而无角,一足,出入水则必雨。其光如日月,其声如雷,其名曰夔。黄帝得之,以其皮为鼓,撅以雷兽之骨,声闻五百里,以威天下。”晋人郭璞认为,“雷兽即雷神也,人面龙身〔与“夔一足”的神话合〕,鼓其腹者。”此间演化显示,天界的雷神,“下凡”到人间的朝廷里做了“乐官”。
    
    难道帝舜功德无量,竟招致天神下凡?非也。原来,帝舜本人即为天神:“舜妻登比氏〔一曰“登北氏”〕生宵名。烛光,处河大泽,二女之灵能照此所方百里。”〔《山海经·海内北经》〕舜的女儿,能照亮方圆百里,这是神能而非人力:女儿如此,父亲则可想而知。实际上,此间帝舜的事迹与帝俊不乏相似之处:帝俊妻羲和“生十日”、妻常羲“生十二月”的神话〔见《山海经》中《大荒东经》、《大荒西经》〕,正与帝舜生下“宵明”,“烛龙”等光明神、天体神的故事相仿。难怪舜的神话形体是一只有着两个瞳仁的“重明鸟”,而舜的别号就叫“重华”。
    
    以舜为始祖的东夷族,恰为鸟图腾制集群。在舜的宫廷里,还群集着“朱虎熊罴”多种动物神。但在《尧典》中,《山海经》的原始风貌,已尽可能地遮掩起来了。宗教神话,演为圣王史观的历史神话。因此,当发现宗教神话里的太阳神〔十日之母〕羲和已在历史神话中帝尧的“宫廷”内充任历法方面的主管时,我们就更清楚地知道《尧典》的出现,宣告了神话历史化运动的完成。千万不要惊讶,因为《尧典》这部儒家圣王史观的奠基之作,使一整批天神地祇化成古史人物。例如,在帝尧与帝舜“禅让”过程中,起决定作用的“四岳”按历史化说法是“四方长老”,但其神话前身则为“四方山神”。远古“四岳”与近代“五岳”〔五座象征天柱的大山:东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山〕之间,实有自然崇拜上的有机联系。就此而言,促成“上帝”〔尧、舜〕间权力更迭的力量,并不来自人间的荐贤与“禅让”,而是来自神界的革命──不同民族的至上天神在中央帝国的现世宝座上轮流坐庄。
    
    可以说,整部《尧典》,实为历史神话。这部“历史神话”构成中国古史传说的核心。
    
    现在,我们回到“韩流”神上来。他为什么消匿在历史化过程中?而他的神圣血缘线索的上端〔黄帝、昌意〕及下端〔颛顼及其后代,详下〕又何以能转换为古史人物?最大的可能是,韩流自身的某些特点不利于历史化运动对他的“改造”。故历史神话〔古史传说〕因难以容纳他而只好予以淘汰。我们认为,是韩流神过分鲜明的动物特征,构成了这一阻力。请看他的“尊容”:长脖子、小耳朵、人脸猪嘴、麒麟身子却由两条骈生的猪脚支撑着……而那些顺利转换为古史人物的神,虽不乏有关他们动物神痕迹的种种报导,却很少有如此明确和集中的描述。如炎帝、黄帝、太昊、颛顼、尧、舜、禹等动物神就是如此。夔也许是个例外?他是进入古史传说系列〔成为乐官〕的最著名的动物神,即便进入之后,他身上的动物遗迹依然存在。但夔与韩流本质不同,他并非“帝系”中人,只是一个早期的自然之神〔区域性的雷神,“声闻五百里”而已〕和晚期的臣属,并非圣王史观的主干。
    
    在原始宗教中,盛行动物崇拜。因而一个神的动物形体,象征着他超人的品质与能力。关于韩流神的描述恰恰说明了他不同凡响。在《山海经》中,对韩流神的这番“特殊照顾”是为了突出他的儿子、帝颛顼的神圣性。他为整顿宇宙秩序、确立天地分层的长久之计──“乃命重黎,绝地天通”,断阻神人自由交往。他建立了以北斗为中枢的天体秩序,“日月星辰之位皆在北维,颛顼之所建也。”他充满神力,经常巡游自己的广袤领地:“乘龙而至四海。”这样的大神,有韩流那样的“神圣动物父亲”是很自然的。但颛顼的幸运,恰恰是韩流的不幸──韩流过度鲜明、集中的动物神特征。妨碍了他顺理成章地化为古帝王。
    
    韩流神在历史大转换中遇到的麻烦并不孤立,它广泛存在于先秦神界。其结果,使得大批动物特征显著的神,难以进入历史神话的庙堂,只得带着浓郁的原始气息,徘徊于荒郊野岭的洞穴。尤其是《山海经》中大量出现的自然之神,多被古史系列摒弃。如主司昼夜与四季变化的大神烛龙,形象人面蛇身而赤,直目〔竖眼〕正乘〔方眼框〕。而号称“水伯”管理天下水国的大神天吴,则是“八首十面、虎身十尾”的模样。其他如时令神陆吾、玉神泰逢、沼泽神相柳、沙漠神长乘等等,莫不因动物性过强而被埋没、排挤到了中国神话的底层,被彻底地边缘化。
    
    可见,宗教神话在小区域内的主导地位,不能保证它在转换到大区域之后的主导地位;因为大区域内的主导地位,是由半神话的政治力量及其世俗经典〔如《五经》〕所决定──这才是中国古代神话的特殊性所在。
    
    历史神话与宗教形式的脱离,造成了中国古代神话的“分裂”──两个层次分裂。中国的“帝系”古史神话传说的核心,已是人化的“帝王”,它不像以宗教神话为主流的“神系”那样善于包容各种较原始的神并通过神界范围内的重新序位使众神一起进入大一统的“神系”,如希腊神系对较古老的提坦〔Titan〕巨人族和更古老的怪物神族即是兼容并蓄的。但中国帝王的“人格”,却在表面上失去了天神“神格”的超自然性质。另方面,却使得中国人惯于用深的标准来要求人,结果中国人要求的那种完人,根本就不是人,而是神,结果就闹出了关帝爷等人而神化者。尤其对著名人物和上层人物格外如此严格要求。结果就迫使他们沦为假人,不得不带着面具生活,形成极其伪善的社会风气。因而,如按一般神话学分类法,不得不把历史神话──古史传说──从“中国神话”中分离出去,而以不曾历史化的“底层”或“边缘”层次,作为中国现存神话的主题,结果使其零散、模糊的特征,格外突出。
    
    就这样,中国宗教神话终于没有获得中华文化共同体〔即“古华夏世界”,一如“古希腊世界”〕的大范围内的主流地位。这里的“共同体”,是指春秋之前的“诸夏”世界而言──它业已形成了类似希腊世界、苏美尔──巴比伦世界、雅利安世界〔印度─波斯〕、上下埃及世界那样的认同感与归属感。
    
    
    
    七、中国历史神话的大背景
    7. Background of Chinese historical mythology
    
    中国历史神话系统形成的大背景,包括心理的和社会的两方面:
    
    〔一〕某种突然的“理性觉醒”大大提前到来,从而打破了宗教神话在小区域内的主导地位及其在向大区域蔓延、融合的延续性。
    
    〔二〕某种社会政治方面的特殊压力,使得在其它文明中普遍发生过的小神系向大神系的过渡程序出现了例外的变异:小“神系”不是过渡为大神系,而是过渡到了一个大“帝系”,从而形成了古史神话的系统。
    
    上述两种可能的表述可以大致概括目前人们对中国古代宗教神话向古史神话转换的原因的看法。这些看法所指出的原因,对于这个转换也许都是必要的,是不可缺少的,但似乎都不够充分。
    
    一种有代表性的看法认为,历史神话产生的关键在于“神的世界”与“祖先世界”的完全分离,它的现实基础在于部族间的战争与融合。“既然没有一个氏族或宗族能把上帝或神界据为已有,人世间的争雄,因此乃立于一个在宗教上公平不倚的基础上”,于是宗教神话的主导地位遂被“对各自祖先的功德加以标榜与强调”取而代之。具体表现为:
    
    “在政治思想上,争雄的各国君主对宗周的权威以及彼此之间挑战,在神话宪章上,被挑战的对象是上帝,天,以及神与自然世界。”〔张光直:《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》〕然而,世界各个古代文明,无不经历了由氏族、部落、原始民族、区域性国家等“小区域”向整个文化圈的“大区域”的兼并过程,其政治结晶是统一帝国的出现,这过渡必然带来社会政治和文化心理的普遍震荡。但中国以外各文化圈不仅保留了、甚而发展了它们的宗教神话体系,从而适应了社会政治方面的压力及需要;何以中国古代亲族集团及区域性国家的争霸、兼并与统治民族的更替,却从根本上毁掉了“普遍有效”的宗教神话的主导地位?
    
    我们认为,指出“神的世界”与“祖先世界”的分离,不失一种明鉴;但事实上在原始时代,祖即是神,神即是祖。说他们“分离”只能就这以下意义而言:在文明破晓时代,人们对自然神明的信仰趋于衰落之后,“对自然神明的崇拜”部分让与“对社会祖先的炫耀”。
    
    另一种有代表性的看法认为,转换的原因可以归结为东周时代中国文明同时在幅度与深度上扩张,知识与技术的发展使人们“产生了世界观上的觉醒”〔张光直《商周神话之分类》,《中国青铜时代》第284页〕。中国文明是早熟的,它“比西洋早了约一千年,在青铜时代还没有铁的生产,就成立城市=国家”〔见侯外庐:《中国思想通史》第一卷,第十七页〕。而且当时的“悲剧诗歌”中的“启蒙思想”〔见《诗经》〕,也与宗教神话的思想意识不相容〔参见同上书,第109─110页〕。这种“早熟说”还提供了三点地理环境、生产水平上的特征做为依据:〔一〕黄土地区的自然条件;〔二〕繁多的部落人口;〔三〕灌溉产生的公共职能。
    
    但是,无论是理性的早熟,还是铁器之前产生的国家,都可以在中国之外的早期文明中发见;至于黄土自然条件及其由它引出的另外两个特征也绝非古代中国文明所独有。所以用它们来做古史神话产生的原因似不充分。
    
    我们不得不寻找一个或几个古代中国特有而其它文明欠缺的自然或社会条件,去解释中国宗教神话向古史神话转换的动力。
    
    我们终于注意到了这样一个事实:在古代各个文化圈中,中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地。其它文明在这方面都相形见绌:埃及文化圈,只是沿尼罗河河岸的狭窄条状地带,其鼎盛期,加上巴勒斯坦一带东地中海岸,最宽之处不过一百多公里。两河流域文化圈,即使在其鼎盛期,面积也不及古代中国的核心区域──“中原”地区。况且,其北有崇山峻岭,东南濒临大洋〔波斯湾〕,东北、西南两面临河,比中原更易获得安全保障。转视美洲古代文明:阿兹特克文明、玛雅文明建立在“中美地峡”上,地盘还比不上中国战国时代的一个区域性国家。南美的印加文明则位于高原、沿太平洋岸南北展开,但东西宽度不过四百公里。其稳固的核心地区不过相当于中国一个中等面积的省。至于欧洲文明的源头:希腊是散布在爱琴海周围的岛与半岛,无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体,所谓北欧只是北海与波罗的海海岸的代称〔以 上可参阅《钱伯斯世界地图集》,三联书店1981年版,图版2、6、14、28、29、37、56诸页〕。
    
    这也许可以解释,何以当中国古代文明在地域上日益扩大时,宗教神话的主导地位则日渐丧失。我们发现中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代,也正是超越自然的祀拜转换为社会人伦的实践、宗教神话转换为历史神话的两个关键时刻:仿佛不完成此种转换,就无法协调日渐增大的文明内部的压力,就无从平衡同时增长的外部压力。殷的覆灭,可能与它无力实现这一转换具有一定关系。因此,殷代重巫、重祭的宗教政治文化与周代重史、重礼的伦理政治文化之间的大规模转形,不仅有民族文化的差异和当时政治需要的背景,更有一个持久得多的大背景──地理政治方面的压力。
    
    在古代文明的拓展中,“逐鹿中原”、争夺肥沃地区的控制,并非中国特有的历史现象。许多文化圈内的居民,自视为“世界之中”,其统治者号称“万王之王”。但是,在最大规模内演习上述角逐,却是中国尤其是北部中国的一个特色。在这方面,只有古代印度文明的地理规模,还可以与中国比较,而无巧不巧的是,印度也是残留至今的另一个古代文明。北印度平原,频频上演《摩诃婆罗多》中描写的那种大战,《薄迦梵歌》的主题也就浸透了印度哲学甚至支配了佛教的虚无主义,最后传入欧洲的蕞尔小邦,演为超人哲学,掀起“新三十年战争〔1914─1945年〕”的最后狂潮。“纳粹主义”是“雅利安人历史扩张的顶峰”,后被两个严重混有其他民族血统的欧洲殖民主义的边缘国家〔美国和苏联〕联合击败。
    
    但无论印度文明在宗教哲学上如何深邃,其政治活动的空间毕竟不及中国文明那么宽大,因为它受到了印度这个锥形半岛的天然限制。更重要的差别在于:印度北部的喜马拉雅山,构成印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压力,如此只能经由西北一隅透入。与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是,中国北部的大草原几乎是全然开放的──这个无遮无拦的万里边疆,对入侵的游牧民族始终是“敞开”的,而农耕居民想要透过它向北迁移却很困难。故中国农民无法像俄国的哥萨克那样追随蒙古人撤退的脚踪步步入侵伏尔加盆地、乌拉尔山脉以致西伯利亚和远东地区。对中国文明不断威胁的阴影,经常徘徊在西伯利亚和戈壁周边这一欧亚大陆上最壮观的开阔地里。这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力,是其它古代文明圈没有经受过的,甚至毁于蛮族入侵的西罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战,尤其基督教彻底消除了欧洲蛮族的威胁。面对这双重的不利〔只宜退守,不宜进取〕,双重的应战出现了:对外,是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸,最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此,长城是中国政治地理环境的必然产物。
    
    对内,强调群体一致性的伦理文化日益强化。它发源于维护周王与诸藩〔封国〕之间政治协调的需要。周室衰微后,它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的纽带。而在秦汉以后,则成为中央皇朝与地方藩国之间的朝贡关系,成为“天朝”与“夷狄”交往的基本模式。在先秦各国争霸中原的逐鹿中,抗御北部开阔地的共同威胁,是一项经常的考虑。《小雅·六月》篇记颂周宣王时尹吉甫征伐猃狁事。它指责猃狁民族不守法度,侵入农耕地带;而文武双全的吉甫,率军来到太原驱逐入侵者,堪称天下表率。这种绵延不绝的大规模对抗,以“佐天子”为号召;其结果是对弘扬中原政治伦理精神起了推波助澜的作用。而其背景,正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝面对的北方草原的开阔地。
    
    这一举世无双的压力,在殷商时代尚未突出,只是“小邦周”灭殷之后,立足于“大中原”之上,以其新兴民族特有的历史敏感,很快抓住了新时代的需要。所以,我们发现古代中国北方诸国文化的非宗教倾向和现世伦理精神,要比南方诸国文化的类似倾向强烈得多。春秋以降,南方文化日益受到北方文化的强力渗透,双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识和幻想精神,似仍强于北方,正是基于这种对政治伦理和礼乐精神的深刻认识,孔子说:“殷人尊神,率民以事鬼。先鬼〔本质在“祭”──引者〕而后礼,先罚而后赏,尊而不亲……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之。近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。”〔《礼记·表记篇》〕是的,尊而不亲是宗教神话和宗教政治的特点,亲而不尊是历史神话和伦理政治的特点。古代中国文明面临的由特殊地理环境造成的内外压力,最终使得对于宗教祭祀的仪式性狂热,被对于人际关系的务实性把握取而代之。对天神的“尊”,转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子,最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。
    
    另方面,对人际关系的重视,也导致对个人行为的约束加强。“礼”不仅给贵族以特权,更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化,有助于对内控制,对外争强。从此,宗教神话中超自然的“帝”,就让位给了历史神话里的人伦表率。因为,“天道远、人道迩”──政治制度逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤而雄浑的地理环境中的精神,经历代损益,渐成所谓“儒家精神”。它在本质上,并不与希腊理性主义对等,而与其它古代文明的宗教神话对应:是一种教化。这种“历史神话的教化”作为社会的主导精神,形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的“史官精神”和“历史教化”,其要义在于赋予世俗政治以神圣地位。
    
    要之,我们是从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件,看它的人口及灌溉:我们是从由此而来的异常复杂的地缘冲突的角度来看这片大陆上的民族融合与兼并:唯其大,故其造成了对于人类智慧的巨大压力,促成了中国特定的民族整合能力的形成,使得小区域内宗教神话在向大区域体系神话的过渡中,变成了中国独特的古史神话。 [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
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