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谢选骏:我思第一期中国文明(第五卷,全)
(博讯北京时间2014年3月08日 来稿)
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     作者:谢选骏

    
    
    第五卷 继绝世的思想者
    
    
    一、孔孟荀的见证
    1. Testimony of Confucius,Mencius and Xun Zi
    
    如果把《周易》、《尚书》、《礼记》三经和《论语》、《孟子》、《荀子》三书,综合起来,深入研讨,可以造就很有涵盖力的整合世界的政治学说。
    
    孔〔孔丘,前551─479年〕孟〔孟轲,前372─前289年〕荀〔荀况,前313─238年〕的学说尽管颇有差异,但同样含有用伦理教化来改良社会政治的企图。好政治是根本的目标,秩序伦常则为实现好政治的方法,而教化又只是达到秩序伦常的方法。为了教化,三位圣人时代不同,提出的方法虽有差异,其本与目的则归于一。若将三人学说按现代需要,综合观察,可以造成一种建立全球政府的战略。正如使得中国文明获得“道统”的理解方式一言以蔽之曰依然是“孔子之道”。
    
    从中庸的角度讲,我们爱自由也爱秩序……爱自由是出于对旧秩序专横残暴的愤慨。爱秩序则是对社会解体引发的无政府状态的憎恶。礼制新文明爱自由也爱秩序,这文明不仅涵盖文学及艺术,而且涵盖生活方式。荀子说:“乱世之徵:其服组,其容妇,其俗淫,其志利,其行杂,其声乐险,其文章匿而采,其养生无度,其送死瘠墨,贱礼义而贵勇力,贫则为盗,富则为贼,治世反是也。”〔《乐论》〕这说明了礼制兴起前社会趋于解体的背景。在《修身》中荀子提出社会重建的方式:“治气养心之术,莫径由礼”〔“治气养心之术:血气刚强,则柔之以调和;知虑渐深,则一之以易良;勇胆猛戾,则辅之以道顺;齐给便利,则节之以动止;狭隘褊小,则廓之以广大;卑湿重迟贪利,则抗之以高志;庸众驽散,则劫之以师友;怠慢僄弃,则照之以祸灾;愚款端悫,则合之以礼乐,通之以思索。凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”〕这无形中扩大了礼的外延,给礼以新的定义。此处之礼,一不是指秩序,二不是指限制,三不是指史官文化,而是含有“中和、适当”之意,是“限制”的引申。因为综合这一段落来看,治气、养心之术的要诀即在于“中和”与“适当”,即在条件限制下通过修身的方式达到更高的和谐。而这和谐又须经由礼,吾以是知,礼制绝非陈朽势力的“吃人”代名词;如马列主义的小子们群起而攻之的,并非“礼的实相”,而是“非礼的实相”。
    
    礼,作为社会的限制因素,尤其是对上层的限制因素,因而构成了社会平衡的安全砝码,所谓“克己复礼”显然是针对上层社会而言,尤其是针对君王而言,因为通过“克己”就能“复礼”的,显然不可能是平民或阶级敌人,而只能是专政集团及其首领,所以毛泽东对林彪引用“克己复礼,天下归仁焉”〔《论语·颜渊》〕一语十分恼火,竟然因此下令批孔,拆毁孔庙,发掘孔颜家族的坟墓〔孔林〕。可能因为他害怕这个严重失调的社会〔现代中国〕最终会重新恢复秩序,以至遗忘了他的革命教导。礼制的限制性因素可以使得现世的、人伦的、王道的、史官的、超宗教〔或曰“非宗教的宗教”〕的中国文明,在降低消耗中绵延持久,从而最大程度地体现了“中和”与“适当”的节能效果?
    
    当然我们理解,孔子活了七十三,孟子活了八十四……所以他们的论调一个比一个显得高亢,在老气横秋中显得迂阔动听……“老年的智慧”似乎在哪里也不像在中国如此生动,深刻的误解成为智慧果的别名。吃了它会使人速死却不烂,结果造就了“化石文明”,这是木乃伊的哲学之光。只是在一个被迫停滞的社会中,和一种业已僵直的文明里,木乃伊的光辉变成了“正确”的。青年中国若不能摆脱“老年智慧”的缰绳,如何踏上全球化的途程?
    
    因此,“重新理解”十分重要,例如《荀子·礼论》所谓“故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆吾师,是礼之三本也”,可以理解为:新时代的礼事天即顺应自然,但不必秉承祭天的形式;新时代的礼事地即保护自然,但不必追随祀地的仪式;新时代的先祖可谓优秀基因,新时代的君师则为全球政府的创立者。而从全球化的角度看荀卿,他虽然老迈仍不愧为一位“文化学”大师,文化学即“文明教化学”。在荀子所著三十二篇文章中,有七十处引用诗经,用以支持自己的逻辑论证,开《诗序》之先河。不管今人怎样看待这种奇特的思路,即使说荀子没有看懂《诗经》也罢,或说他故意曲解《诗经》以适己用也罢,反正有一点可以肯定:他比孔子更加意识到了诗的感化作用,并试图运用诗作为教化的工具。
    
    我不怀疑《小戴礼记》中那些论礼的理论性著作是出于荀子门徒的手中,因为它们的风格、思路,甚至是措辞都很近似荀子中的许多篇章。有些段落甚至是直抄不误的。《小戴礼记》中援引诗经的例子也是屡见不鲜。别的且不论,就连那赫赫有名的《大学》、《中庸》,一向认为是子思所作,也是同样援引诗经来证明在今人看来文不对题的结论。《中庸》的最后一章,全由引诗和短论构成,颇有一股奇气:
    
    “诗曰‘衣锦尚絅’,恶其文之着也。故君子之道,黯然而日章;小人之道,的然而日亡。君子之道:淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣。诗云:‘潜虽伏矣,亦孔之昭!’故君子内省不疚,无恶恶于志。君子之所不可及者,其唯人之所不见乎。诗云:‘相在尔室,尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬,不言而信。诗曰:‘奏假无言,时靡有争。’是故君子不赏而民劝,不怒而民威于鈇钺。诗曰:‘不显惟德!百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。诗云:‘予怀明德,不大声以色。’子曰:‘声色之于以化民,末也。’诗曰:‘德輶如毛’,毛犹有伦。‘上天之载,无声无臭’,至矣!”
    
    《中庸》援引《诗经》以阐扬己说的事例,在《左传》中也屡见不鲜,使我不能不怀疑这是后期儒家的普遍风尚。这种引诗、引书及引“子曰”〔《易传》也是如此〕等以阐扬己说的方式,从学术上看固然价值不大,然而从修辞学上看,则颇有增加权威性并使文气贯畅的效果。
    
    我们何以称呼孔孟荀为“儒家三剑客”?因为此三人除去社会改良外,还倡导钻研个人修道,他们的剑法是双向的,不像马克思主义和欧洲其他政治学说那样只是单向地鞭笞社会。“儒家三剑客”意识到社会问题的根源在于人性。
    
    人由于生物本性,易受罪恶感染,故对于“以道胜器”“以灵魂胜过肉体”来渡此一生的君子而言,必须粉碎罪恶的诱惑与进攻,为此目的,他不但要借助精神的内在动力,也要借助于物质的外在克制,这就是四个“非礼勿”的关键所在。让一切非礼的罪恶远离我们。虽然它们还会卷土重来,历史运化的结果使得“历史一天不断,罪恶一日不消”;但在君子面前,一切非礼的罪恶都是必须延迟的东西。君子来到世间,就是以清除罪恶为己任的。“四勿”的真正含义并非不去观察罪恶,而是少受罪恶的感染,免得失去消灭它们的勇气。例如人作为人有其天生的弱点,受到最原始的动物性冲动的支配,但“孝”的精义,却使得死者为生者积德,此即“慎终追远”之意。
    
    “孝道”对社会的“制动作用”可以这样理解:
    
    1、“孝”与“忠”平行甚至高于“忠”,是家族政治的杠杆。
    
    2、“孝”对快速的社会变革具有相当阻滞作用和刹车作用;
    
    3、“孝”具有强化文明亲和力的影响力量:
    
    a.孝文化中的厚葬、守丧〔丁忧〕,促进了社会心理的保守倾向;
    
    b.高级文化中的“恪守祖制”〔政治领域〕、“注重师承”〔学术艺术等领域〕,其副作用是政治变革和社会调整只能以改朝换代的大流血为代价,学术界艺术界则门阀林立、思想僵化。
    
    4、“孝道”的昌盛结果成为社会停滞的导因:抹煞青年的价值、扼杀青年的能量,表面消除其实是掩盖了“代沟”的存在。
    
    5、“忠”是较空洞、抽象、富于象征力的“图腾”,它服务于国家;而“孝”却是实在、具体、富于日用功效的“禁忌”,它服务于血缘集团。
    
    6、现代中国面临的全球化压力,迫切要求中国文明打破历史形成的禁忌。君子的孝,不是老人政治的欲念,而是发扬光大的理念。正是在理念的意义上,孝悌的思想经过发扬光大,可以扩大社会凝聚,使成大家庭,孝与悌应该具有社会公义的内涵。
    
    7、古代的权术提倡以装腔作势,来保持权威人士的神秘感和对民众吸引力,这不足取法。尤其进入电子时代,要隐藏真相何其困难,因此需要真正的创造性天才带领社会前进,而不是听凭那些装腔弄权的市侩来表演“美德的闹剧”。
    
    8、群众离开了宗教,社会的根本就会动摇;人们少不了偶像,没有偶像人们也要造一个。先秦宗教虽然不重偶像,但仪礼的繁琐同样体现了偶像崇拜的需要。过渡的礼法就更是以法律来迫使人们守礼,也许这就是中国文明最受诟病的地方。
    
    9、中国文明的积极方面,是对分裂倾向和专业化趋势的抵制,中国文明所造就的是杂家而非专家,这接近“全面的人”之概念,接近欧洲文艺复兴时期的综合理想,而非欧洲现代、后现代文明的异化现实。
    
    
    二、“述而不作”的启迪者
    2. The initiator of “commenting without authoring”
    
    孔子是中国文明的启迪者,他“述而不作”,因为孔子之道并非孔子的创造发明。孔子作为圣人的意义,是“集大成者”,他充分体现了中国的传统,从而启发后学,成为桥梁。
    
    所谓“述而不作”,不正是“孝道”的体现吗?孔子的“述而不作”,还体现中国智慧的根基十分深入,延伸到孔子以前很远。我们对礼制的阐释也不能完全脱离传统:礼制是生命之光,是精神形式适应物质环境时的产物,我们因此需要本着生命去损益礼制。
    
    在生命之光透视下,师古者,非师古之设施,而是师古之精神与方法。主张师古的《论语》可算一部君子书,涉及范围之广,几乎达到社会生活的一切方面。对持有相同感受与近似世界观者,《论语》可以算作一部生活法典,是君子的生活指南。而宋人将《大学》、《中庸》编入《四书》且置于《论语》、《孟子》之前,并非毫无道理,甚至被目为集中体现了中国精神。这说明后学是用《大学》、《中庸》来理解《论语》、《孟子》为修齐治平的宝典。。
    
    但在我看来,《大学》、《中庸》的时装太盛以致几乎遮蔽了本象,对缺乏慧眼的普通读者更容易产生误导的后果。《大学》《中庸》与《论语》《孟子》之间凡有乖离之处,乃是时代的分歧造成,无需巧为之说合。我把《大学》《中庸》视为“儒家的战国精神”,而《论语》《孟子》则是“儒家的春秋精神”,而后学只能通过战国去理解春秋,否则就视春秋精神为“迂腐”甚至“伪善”,因为贵族中国的真德已经消失在秦汉以后的平民政治之中了。
    
    老子和庄子之批判儒家学说之“伪”,其实是战国急功近利精神对春秋为政以德精神的批判,因为孔孟的春秋梦想〔孟子比孔子更多滞后的理想主义〕,不能被战国吸收,以致他们的真知灼见都被曲解,直到“下一个春秋时代”,即唐朝中后期与五代十国,“前一个春秋时代的孔孟精神”才逐渐被重新理解。到了“紧接下来的新战国时代”即宋辽金元,《论语》《孟子》配上《大学》《中庸》被再度列为官方经典。因此,战国精神可以批评《论语》《孟子》迂腐,却无法批评《大学》《中庸》迂腐,因为《大学》《中庸》作为战国的产物,正是专门设计出来的世界征服者的战略。战国时代的《大学》《中庸》虽非春秋时代的孔氏之直接延伸,但可算是间接发扬。
    
    孔子云:“吾道一以贯之。”这个“一”究竟何指,孔子自己也没有讲清楚。在我看来,“一”是一种感觉、一个观念的集丛,不是一句话更不是一个辞汇所能表达清楚的。因此我并不同意“一贯之道就是中庸之道”这个简单说法。其理由《中庸》本身已经讲得很清楚:“中庸不可能也。”很难设想孔子这么一位时圣、一个现实主义者,会把自己的道建立在一个“不可能”之上的。
    
    我还认为,如果有个观念比中庸更接近孔子的一贯之道,则非“知命”而莫属。首先,知天命是孔子“三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而随心所欲不逾距”这一人生进程的中枢。其次,即使《中庸》的首句也是直揭天命的本题:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。” 中庸离不开天命,中庸依托着天命。中庸是君子认识天命、顺行天命的行为轨道,所以中庸“不可能达到”〔“中庸不可能也”〕,中庸只是一种评价,评价本身不能构成道的基础,更不用说构成道的核心。人的特征及德,都来自天命即天性,是超越于文明及社会的。而充分发挥其自身特性,就是遵循了道,遵循道而不遵循社会,就是伟大天才的命运。道的淡化与世俗化,可以达到对人世的教化,因为不淡化则不能普及。而这一切的前提是什么呢,显然,是知天命即天性,是对易理即自身处境的感悟;而不是对权力的阿谀和对社会的屈从,否则一切开拓行为都立于沙滩之上了。
    
    依我看,《论语》比《礼记》更深入地阐释了礼乐精神,而精神秩序是比礼乐形式更有生命力的。从精神意义说,何必孔子的话才堪称真理?读《礼记·礼运》有感曰,孔子的价值在于他体现了中国文明之道,述而不作的传统比独创的真理更深地把握了生命对环境的适应。中国的政治传统不是出于孔子,但能者居之。我们不是考据学者,不是孔庙里的叩头者,作为精神的阐扬者,完全可以从《礼记》这部纯驳不齐的集子里体味中国文明的绵长生命。
    
    在《礼记》中,孔子对“仁”的解释也是因势利导、因地制宜的,这充分体现了“仁”的“生命性质”。
    
    《论语·卫灵公》“耕也,馁在其中;学也,禄在其中矣”,这只是一个劝学的譬喻:一味追求食的人反而不容易得到食,而学习道的人反倒在不经意中得了好食,所以说“君子忧道不忧贫”,因为“君子谋道不谋食”。
    
    “子张问‘行’。子曰:‘言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣;言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?立,则见其参于前也;在舆,则见期倚于衡也;夫然后行!’”〔同上〕这话的深刻意义在于:春秋时代的蛮貊之邦仍有忠信笃敬的畅通,并非后人想象的那么野蛮。相反,有时文明社会的道德较之蛮貊之邦更加不及,故卢梭〔Jean─Jacques Rousseau,1712─1778年〕痛论科学与艺术使道德败坏,可谓直觉。社会里蔓延的狡诈、刁钻、奸滑,也因文明程度的提升而变得更为阴险与病入膏肓了,它把腐化堕落披上一件儒雅的袍子甚至神圣的袈裟,把欺人之谈点缀成悲天悯人的辞藻。故巧颜令色的骗子或梁上君子,大行于文明社会。而“言忠信,行笃敬”者却受到惨败与幻灭的煎熬。虽说“君子固穷,小人穷斯滥矣”〔同上〕,况且岁寒知松柏,时穷节乃见,但这区别君子与小人的确凿标准,只能使文明的讽刺意味变得更强。
    
    礼是什么?礼是限制,其用意也就是防止罪恶形成。礼是外在的,用物质的方法对抗罪恶,而不是内在的、用精神的方法对抗罪恶,尽管物质方法也体现及象征了后者。“非礼勿视、非礼勿思、非礼勿言、非礼勿动”所具有的代表性:使得有人攻击它是一种虚伪的禁欲信条。可是人们作为生物,难道不是天生有些“罪”与“错”的?罪错的根源不在别处,就在人自己身上,在人的生理构造中。所以如能减少罪的役使,就能促进精神的解放、肉体的解脱,不让罪恶困扰人类。
    
    世界上有“知其不可而为之”的人吗?也许有的,但这必定是基于兴趣以及“如果我不是这样,将不能快乐地活下去”,如此悲剧性的人格,惟有在创造历史的狂热运动里,获得慰藉。惟有旷世天才能够矢志于一种绝无成功希望甚或没有目的兴趣。他不是一个被惰性和习惯所征服,而是像文天祥那样“知其不可而为之”的英雄。尽管文天祥不是为现世的成功而努力,他还是促成了一种比现世的成功更加伟大的成功──不仅是民族的荣誉及个人的道德,而且是宇宙的正气和生命的自信。
    
    
    三、礼乐思想二十一条
    3. Twenty-One points of Rites and Music
    
    我反对破坏高贵事物的暴民运动〔例如《湖南农民运动考察报告》所倡导的“痞子运动”〕,在1975年间针对毛泽东1974年发动的暴民批孔运动,写下有关礼乐思想的若干笔记,思考对象主要为《礼记》,其中二十一条今天看来还值得回味,所以略作修改,公布如下。
    
    1,论“兴于诗,立于礼,成于乐”〔《论语·泰伯》〕
    
    何谓诗?此不独指《诗经》,也非独指诗艺,而是指普遍的文化与教养。因为当时《诗经》几乎包含了一切文化,诗不但是文艺之冠,且是文化的代表、文明的综合。
    
    何谓礼?礼在此是指天然的等级、生命的限制,以及由之引起的文明教化,同时也是守礼与遵守秩序。
    
    何谓乐?乐不仅指音乐及音乐的教化与薰陶,也不仅指无邪的快乐,且是一种由于诗的兴起与礼的遵行而达到的快乐和谐境地,因此说“乐就是和谐”并不过分。“乐”就是理想的归宿,达到了其乐融融的至境,就是成功。
    
    兴、立、成之过程何谓?文明教养就是诗,乃是一切天才统治兴起的契机。孔子曾经阐述过礼制复兴的基础,没有文明教养的人是不能兴起文明秩序的,“非礼的专政”作为“无理的军事统治“,不可能促成社会的复兴。
    
    文明教养的理性成为统治原则之后,创造性天才要借助礼来创业,奠定黄金时代的基础。唯独具有限制节制性质的礼乐规章,才是理性的社会体现,才能迫使人们走上正轨。因此只有这样的礼才能奠立和谐与仁爱,打下持久胜利而不是持久战的基础。礼制的天下统治实现之后,颁布仪礼与礼法来巩固礼制。礼制精神能实现乐的世界。人类的黄金时代在乐的状态下实施,乐的状态是人人渴望的。乐的实现有助礼的复兴:礼的复兴有待于文明教化,文明教化有待于王道政治。
    
    对礼的论述可分为两类:
    
    a、学术性论述与探究,包括礼的历史及其功能如何体现了文明的曙光;礼的精神、礼仪、礼法的具体项目,如何承载了礼的现实意义、推动礼制的发展等等。
    
    b、对古典礼制的借题发挥,领域可以相当广泛,无所不包,实质上以前一类研究的结论作为出发点,达到创新概念的目的。
    
    
    2,论“不在其位,不谋其政”〔《论语·宪问》〕
    
    “不在其位,不谋其政”何谓也?不越其位,不过其分,而不是教人推卸责任。比如,在异族入侵面前,不是官僚也有保卫祖国的责任,所谓“国家兴亡,匹夫有责”,而不应该以“不谋其政”为借口,来逃避责任甚至里通敌国,尤其不可以“推翻反动腐朽的本国政府来拯救国家”为充当内奸的借口。因为人虽非官僚却也是国民,也有国民责任与义务,为祖国奋斗不是越位与过分,因为任何一个国民都是在其国民位置上面的,有义务为祖国做事。
    
    又如任何人只要算是人,就有维护秩序、礼制的义务与责任。
    
    此位不仅仅是“职位”、“官位”,也指各种“处境”、“位置”,因而具有各种相应的谋求。毫无谋求的人就不成其为社会成员了,社会对这样无所求的人不是更为信赖,而是更为不屑,因为他既然无所谋求,社会也就失去利用他的着力点了。当然,在各种“位”中,君主的位最为重要〔1998年印度尼西亚大暴乱期间,六大城市发生屠杀、抢劫、强奸、纵火,惟有日惹得以避免,因为日惹苏丹出面平息了暴乱的企图〕;但是过份拘泥于“不在其位,不谋其政”,却会走向谬误,意即不适于全球文明。如果常用这话作为遁词,逃避自己的社会责任,把“为肉体安排”、满足个人私欲,当作生活的唯一内容,那样的人生将是微不足道的。
    
    
    3,论《礼记·大学》
    
    大学是什么?大学,不是现代所指那种高等学府。那么顾名思义,这大学就是一门伟大学问了。而这大学又有什么具体内涵呢?这就是“大人的学问”。而大人就是精神的创造者,这种贵族注定要治理全球。“大人者不失其赤子之心者也”,他是大学的行者,而能够体验大学奥义的,就是精神上的大人。这不是意识形态的夸张,而是说真正的精神来自人类社会的治理需要,这是一种艺术,是使一切人各得其宜、各得其所的方法,一些精细入微的原则。
    
    在中国文明的黄金时代,即先秦三代〔夏商周〕的书经时代,圣人贤者看到社会秩序的颠覆沦丧,透过悲惨的现实看到了天命的所在。于是他们起来,在恢复秩序的过程中创造了政治传统,这种传统以确凿不移的经验告诉人们说:在人类一切事务中,政治即社会的治理是至关重要的;文明的一切成就与失败、幸福与灾难,都与政治的得失息息相关,都系于政治、萦于政治。圣人贤者们精微入至、坚韧不拔的努力结果,就是题名为《大学》的修齐治平的战略,用现代语言讲就是世界征服者的政治原则。修齐治平的战略不是空洞的探讨,而是一种基于人性的扩张步骤。
    
    《大学》正像一切精深奥妙的学问,不是任何人都能染指耍弄的。只有注重精神生活的人才能习于斯、化于斯、成于斯。《大学》的学者须有如下性格特征:1、诚;2、德、3、仁。
    
    诚,不仅是忠诚、热诚、虔诚、诚实等等。诚的本质是纯洁,是一种力求纯洁的意志,一种专一的德,一种愿为之生、愿为之死的挚情。纯洁不是无知或是没有罪恶,而是对罪恶的战胜或克服。对不利于诚的杂念污染,进行驱逐排除,可使自己通过战胜罪恶而变得纯洁。总之,诚是生命力的高度体现,缺乏诚这一性格要素的人,不但对《大学》无法染指,人间一切坚苦卓绝的事业,对他也是多余的。
    
    德是一种特性,一种独立不倚的精神、坚定不移的志向。德,不是人们所解释的道德和循规蹈矩,相反,德可被理解为打破现状的努力和首创精神。在我看来,有独立精神状态的人和自强不息的士,都是有德者。
    
    仁不是指仁爱、仁慈、仁义等等,这些都只是仁的表现形式,仁的方法,仁的意外收获。仁的本质在于古人所说的“二人同行”。二人同行就是同化:不仅是一个人同化另一个人,而是一种人去同化另一种人,一个人一种人去同化另外一群人。同化,就是一种人或一个人把别人化于自己的影响下,使别人成为和自己相似的人,亦即,某一君子先在自己内心完成了精神变革,然后推广之,使广大人群与自己分享幸福的成果。
    
    具备了诚这一性格要素的人,才能超脱物欲的羁绊,才有希望成为摆脱了自我奴役状态的自由人。这样的人在危难时可以指望他挺身而出,不计利禄、不改初衷。具备了诚的人,能够不为功名利禄而学习,也不因艰难困苦而放弃。诚是基本的美德,一切伟大的河川都从这里发源。《大学》的行者必须诚意,否则,他即使完成了学业,也不能将大学之道贯彻下去,也不能使万众得到大学的恩惠。
    
    具备了德的人,是一个独立的人,一个首创的人,一个堪称为精神贵族的人。这样人能够开辟大学的见地,切实认识自己生活的时代及其需要并以坚定的志向撮合之,以达到出人意表的结合。
    
    具备了仁的人,即具有同化力的人,才能完成精神贵族的历程,用一种优胜的方法同化人民。如果精神贵族不能以优越的德性去同化别人,那么这种德性没有意义。仁因此是一切德性中最后的也是最伟大的德性,是由理想通向现实的桥梁。历史的光辉业绩是由仁即同化作用造就的。一个缺乏仁的人,不论其是思想家还是实践家,都不可能产生重大影响,至多不过是独善其身罢了。
    
    “格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下”:在何等灵魂的推动下这样的字句得以显明?
    
    
    4,论“明明德”〔《礼记·大学》〕
    
    明明德,即显明、阐明一种光明的特性,明德之“明”,不仅有“光明”之意,还有“博大”之意。这种光明大德具有精神内涵,首先如前所述,德乃是人格特点〔品性〕,甚至是“物质特性”〔物性〕,而世间最大的德就是宇宙秩序的体现,落实为辅佐世间最重要事业成功的德。纵观人世,整合世界的政治就其真实意义即“社会治理”而言,至关重要,其治理人世的最终目标,与宇宙秩序合拍,与进步原则合奏,因此辅佐政治事业的德,堪称为大德。至于光明大德,其意义在不同的时代与环境将有不同的体现,构造不同的政治原则与不同的人格;每个时代各行其道,而最愚蠢的就是模仿以前的道路。每个时代应有其成功的政治原则与人格特征即自己的大德。光明大德的含义在于他能给自己的时代与社会解决疑难,导入启示的光明,照亮人心的幽暗。光明大德会随着时光的流逝而暗淡,成为无光之德甚至黑暗之德。于是新的光明大德又会应运而生,以极其不同的形式与之博奕,在本质上则是前者的继承与再生,因为他们的继起都为人世的治理、宇宙的秩序注入了活力。
    
    明明德,就是把一种能给人世带来幸福的政治原则及其特性阐明之,并晓之以理,说服蒙昧的世人。譬如,明明德这一大学之道在我们时代的是什么?请告诉人世:目前世界的灾难在于缺乏统一的秩序,各个残暴不仁的主权国家竞相裂地为王,优越的社会制度不能推广,恶劣的文明不能铲除,发达国家甚至竞相保护愚昧国家的执政当局,以便保护愚昧国家的愚昧,使得它们的“后发优势”变成“后发劣势”,从而维护自己的领先状态。发达国家缺乏一种纯洁的文化,因此极力输出腐败的文化,作为思想的毒品和艾滋病,来弱化愚昧国家,以便一劳永逸地解决后者急起直追的威胁。例如在当前的中国,毒品和艾滋病的泛滥,其速度远远快于经济发展,这样的“燃烧方式”不是任何一个社会可以承受的,所以欧洲的文明国家正在“乐观其成”。在我们看来,解救现代中国这样愚昧国家于灭顶之灾的唯一道路,就是新的议礼、制度、考文,告诉世人其社会命运的波折,本质在于国家已被改造却未能重建,因此需要认真辨认历史的十字路口,惟有建立自信心、发挥原创力,才能找到出路,拯救多灾多难的愚昧国家、惠及日渐糜烂的发达国家。这种“告诉”,不仅要用语言和文字来进行,而更应通过改造的行动来进行,通过行动造成的新的现实:大学之道整合世界的目标,正在成为一种全球合作的基础。愚昧国家的愚昧和发达国家的停滞是一体两面,必须在整合全球的过程中一并解决。
    
    
    5,论“新民”〔《礼记·大学》〕
    
    新民,用现代汉语来讲就是“更新人民”,按照大学之道的执行者已经形成的新型自我意识即对明德的感悟,来“更新”。更新不是“改造”,改造是把人当作物质来处理,更新则是生命的原理。改造是偏重于外在的改头换面,而且带有强制意味如“劳动改造”就是一种奴工制度。而真正明德的实现,是无须强制的,它基于模仿来实现生命的更新,是历史有机延续的因果一环,是自然的、神创的,而不是人为的、人造的。我们以前说过,个人比国家还伟大,因为个人是神创的,而国家不过是人造的,这在《圣经·撒母耳记》中有清楚的记载和说明。神创论的奥秘不同于马克思主义为论证自己的念头而臆造的“必然”。因为认识论中的“必然”乃是人造的不是自然的,是毒药而不是食品。尤其考虑到,神秘意义的必然也许是有的,但根本不可能被一个作为生物而苟活的人所“正确认识”。而明德则是主观的真实的光,不是客观的伪造的必然,所以我们是强制改造的反对者,一切强制改造说明它们不是明德的体现。我们所主张的应该是基于仿效的同化,即用大学之道的执行者已经形成的自我意义与崭新理想,来更新化育人民,而“新”就是“同化的行动”,“新民”就是通过更新来造就新民。其主旨如下:明德是创造者发明出来以满足历史需要的范畴,是自我调节以适应新环境的努力;所以明德的实现具有推动性的力量,而明德的内容则每一时代与社会各不相同。
    
    
    6,论“止于至善”〔《礼记·大学》〕
    
    没有绝对的与客观的至善,至善既然是相对的因而一切至善如不随情势的改变而相应改变其内涵,则终会变成至不善的、恶的、乃至于至恶的。善有应用,对人而言,就是人的至善;对某一集体而言,就是对某一集体的至善;故不同的人或不同的集体对至善有非常不同的观念。
    
    显然,《大学》中的至善是大学之道即最高政治原则的至善,这个至善保障其它至善。没有这个至善,社会陷入混乱,人间各种事业都将陷于毁灭。故其它至善都该服从这个至善,互相冲突时就应自我克制。
    
    为何要止于至善?尽管古人说过“物极必反”、“过犹不及”这类模棱两可的话,停止难道不就意味着衰朽与灭亡的命运?
    
    需要注意,“止于”之止并不是停止,而是停顿、停留之意。“至善”的概念认为,即便是大学之道的至善也是相对的,必须不时更新自己的内涵来适应新情势与新需要。至善并非僵化的、静止的,僵化的与静止的只是人们对于至善的观念。至善仍和世界与人类一样,永远处于流动状态中。停留在至善中,不是无运动的“过时与陈腐”,而是恰如其分的运动,一种中庸的运动,一种能达到至善效果的不断朝向善的运动。寻找大学之道的至善,已经难能可贵,而要掌握止于至善的天机,更是谈何容易。人间的悲剧就在于人们的执迷,无法认识至善,更难止于至善。因此提倡中庸的德,以理智克制无益的情感,多少可以起些补救的作用。也许这正是古代的贤哲们的精思所在?
    
    
    7,论“格物、致知、诚意、正心”〔《礼记·大学》〕
    
    这是一个自我修道的过程,完成至善的内在化过程,这不但是大学之道的修道过程,同时一切修道无不遵循这个内在化的途径。格物,意即对物的研究,是一切修道的第一步。对物的研究有两个方面:一是对物的直接研究;一是对物的间接研究,包括对人类文明的研究。前者是自然科学,是发现的科学;后者是人文学科,是发明的科学。格物不仅是对科学的扩大,也是对学科的钻研。
    
    致知则在格物的基础上,达到了新的知识水平。对各门科学与知识的学习、研究,达到了致知的目的。这种新的知识水平会打开前所未有的高深意境,使人像河伯之面临北海。致知还包含对于万事万物的悟解,这种悟解才堪称真正的知识,这种知识不仅是哲学、“对本质的思考”,而是更为广泛的认知。任何修学者可在致知之后,才持定自己的观念系统,而不是在格物之初就盲目接受别人的意见而不寻求真相。更为接近真相,才可免受装神弄鬼的大师们的愚弄。
    
    诚意,就是为了自己认知的真相〔真理〕等高级生活目标而展开一次内在更新的运动,把通过格物、致知而产生的真相予以最大限度地内在化。诚意表现为排除一切不合真相的理想和杂念,表现为一个纯洁化运动。诚意的目标既然是纯洁,诚意的结果就是展示一个热忱而专注的人格,这个敢于直接面对真相的人,自然可以为了真理而付出高昂的代价。大学之道的诚意,还在造就一个富有政治意志和政治敏感的人,作为社会的治理者,这个人将以政治为终极生活,政治的得失是使他欢快或悒郁的根源。
    
    正心,即在意志已经纯洁化了的基础上,通过自我修炼的功夫,按照修炼的模型,用纯洁的意志为前导,来矫正整个观念世界。灵感的海洋与心思的盼望,把握格物致知得来的真相,即是修炼者重塑了整个心灵的模型,这就是正心。正心是一个流动的过程而不是一个固定的目的。正心的过程不是要培养一个客观的、完全独立的心灵,如某些学究们的理解那样;正心的过程在于培养一个合乎社会治理之需求圆满心灵,一颗易易不易之心。
    
    人世有各种各样的目标,因此也有各种各样的修炼,但是不论是怎样的修炼,不外乎遵循格物、致知、诚意、正心这样一条途径,尽管这些修炼的外在形式与目的各不相同。对尚未格物、尚未完成科学知识的学习的人而言,致知只是一句空话。对尚未致知、尚未完成悟解即对人生对世界积极进行观察与思考的人而言,诚意是不可能的,最多只能是孤注一掷式的“猜测”罢了。对尚未诚意的人,正心只是装模作样的矫装打扮,以掩盖自己空虚的心灵罢了。惟独一个已经完成正心即自我重塑运动的人,才能有效地进军现实,把世界按照自己业已改观了的模型重新塑造,这也是遵循了生命对于环境的共同反应模式。
    
    
    8,论“修身、齐家、治国、平天下”〔《礼记·大学》〕
    
    这是大学之道处理社会关系的独特模式,说明修炼的目的与外在的形式,将如何影响社会的变动。大学之道的修炼与其他目的修炼也不相同,具有明确的政治目的,并在这里表现出来了。
    
    修身不是什么独特的东西,因为一切事业与目的皆需其修身。修身,就是使身体及其功能变得能够适应运动,而运动对于达到目的奔跑是必不可少的。例如,画匠之习画,农夫之耕耘,均可理解为“修身”,不过这不是大学之道的修身罢了。
    
    大学之道的修身,是诚意与正心在政治家身上的体现,其修身之目的在于把学习者改变成为执行政治使命的人,他的一切仪容与行为、举止、言谈、喜怒哀乐、待人接物的方法……无不合乎社会治理的需要。修身的紧要处还在于慎独。一切虚伪的修身都难以持久,特别当一个人独自孤处的时候,他自以为没有了拘束,于是种种不合正心的念头又油然而生。慎独的要素在于把这种念头消灭于襁褓,不许滋长。学习者不通过慎独这一关隘,而欲继续进军是不可能的。惟独君子的慎独圆满完成,再没有任何杂念与理想来动摇他的根基,他才能面对此后一生要遇到的考验。
    
    家在古代实际上是指一个血缘集团而言,齐家,就是在某一个集团内部实施自治。齐家不是强制行为,而是通过政治智慧达到合乎人性的统治秩序,这种秩序的“管理”意义,要多于“统治”意义。这种管理性的统治,其性质是善良的,否则不可以把齐家作为大学的典范予以推出。这种善良的、符合被统治者需要并经过其同意的统治秩序,其意义有两个方面:
    
    从王道方面讲,齐家的成功将提供一个生动的范例,证明大学之道的成功,从而为治国打下牢固的基础,这样使齐家成为治国的第一步。治国乃是齐家的扩大、发展,即把管理性的、符合被统治者需要并经过其同意的统治秩序,从一个集团普及到一个国家。让一个优秀的、符合社会发展需要的统一集团君临一个国家。特别是当这个国家处于秩序涣散的时期中,这一君临无异于拯救。
    
    治国的要义在于给人民提供保护,使人民分享到礼制的福利,即使一个集团里不包括人民,但一个国家内却无论大小如何都包括了人民。治国的延伸是要在文明覆盖的全体人类社会中建立统一秩序,也就是否定之否定,达成平定主权国家的结论。
    
    齐家之家,不是现代的小家庭,而是古代的大家族。
    
    治国之国,不是现代的民族国家,而是古代的诸侯领地。
    
    天下,仅指现代中国的核心部分〔China proper〕而言,即明代的“十八行省”,在先秦时代视为天下即文明世界的全部。在现代概念中,天下就是“全球”;在未来时代,天下可能是太阳系或是更为遥远的地区。
    
    平天下就是“平定主权国家、创立世界政府”,就是削平顽固保守的国家分裂势力〔而不仅仅是“地方分裂势力”、“民族分裂势力”〕,为全体人类建立长期和平。铲除阻碍人类进步的藩篱──主权国家!建立长治久安的礼制基础──全球政府!这个时代的呼声,早在两千多年之前就被大学之道揭示了。修身──齐家──治国──平天下,光辉的礼魂,坚固的礼制,无私的礼法,在全球范围建立起来,它将顺从先秦的宏愿,去完成世界历史的更高循环!
    
    
    9,论“君子无所不用其极”〔《礼记·大学》〕
    
    为了达到至善目的,什么手段都可以在所不惜?这就是“无所不用其极”的含义?不过,请不要忘记一个限制:即任何手段都不能给长期目的带来根本的损害。如果一种手段最后竟然达到了相反的目的,那么它的意义是什么?如果不择手段成了手段,它能不危害长期目标吗?显然不可能。
    
    无所不用其极与中道相矛盾吗?并不完全矛盾。所谓中道,全视其具体情况而定,有时一种手段堪称为中道,有时却是“过”,有时又是“不及”。世界上并无一种客观的独立的中道,有的只是主观的人为的中道。中道就是恰如其分,恰到好处。如果某种“无所不用其极”的方式并不损害长期目标,实际上还是一种中道。尤其对一位活在大学之道里的政治动物而言,无所不用其极是一种必备的修养,虽然不可常用,否则他就不算健全的政治人。因为无所不用其极的目的也还是至善,正如中道的目的是至善──目的上的完全一致,抵消了二者的不同。为了达到至善,无所不用其极可行而且是正当且必须,只要它不损害长期目标:这在最深刻的意义上体现了中道的意义。
    
    或许《大学》的作者担心学究们曲解中道与庸道的现实功能而将之偷换成一种苍白软弱的说教,所以用君子无所不用其极的反证来论证大学之道,论证这种对社会的兴衰至关重要的大学问,具有积极的现实政治的战略价值。
    
    
    10,论“其所令,反其所好,而民不从”〔《礼记·大学》〕
    
    “一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱;其机如此。此谓一言偾事,一人定国。尧舜帅天下以仁,而民从之;桀纣帅天下以暴,而民从之。其所令,反其所好,而民不从。是故君子有诸己,而求诸人;无诸己,而非诸人。所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。故治国在齐其家。《诗》‘桃之夭夭,其叶蓁蓁,之子于归,宜其家人。’宜其家人,而可以教国人。《诗》‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟,而可以教国人。《诗》‘其仪不忒,正是四国。’其为父子兄弟足法,而民法之也。此谓治国在齐其家。”〔《礼记·大学》〕
    
    这说明“以身作则”是一个无比重要的政治原则。这不但是对执政者道德要求的老生常谈:要言行一致;也不仅在于给人民一种印象,说执政者是守信的、不伪善的,从而促使民风淳厚,达成社会政治的化育作用。不仅这些,这个原则还告诉我们更深的内容。那就是,执政者的言论、命令、指示,如果与其行为、爱好、倾向互相反对,其结果必将导致社会发生各种混乱现象。
    
    a、其中一种是人民会违背法律以及执政集团的言论与命令而行事,一如统治者之所为,因而导致普遍的堕落与颓丧,所谓“全民共腐败”不仅发生在当今中国,也发生在明末和西晋,结果导致外族入主。
    
    b、另一种可能的反应则是人民会利用执政者的言论、命令以及执政集团赖以维持统治的意识形态、理论、宗教等等来反对执政者的行为与爱好,和执政集团的政策法令和所做所为开对车,“打着红旗反红旗”,不惜到处搜罗证据,甚至发动导致一场革命。可见“其所令,反其所好,而民不从”不算最后结局,仅是初级反应的开始,将导致一系列后续结果发生,最后将清算执政集团的腐败,甚至使得整个社会玉石俱焚。
    
    执政者的言、行、好、为,应当一致,这不是空洞的道德要求,而是最现实的政治行为。否则马基雅维利主义的诡计将危害全体居民,包括“统治阶级与人民双方”。
    
    理论对现实的影响是至关重要的。如果说,执政者的理论是所谓平等、自由、人民当家做主,而它的现实却是寡头统治,并且是僵化的老人政治,这种言行好为不一的怪诞局面,最终难免导致一场这样或那样的、暴力或和平的革命;在社会的混乱与衰退中,外敌入侵常常发生。这种盛衰逻辑在中国历史上屡见不鲜的,执政者应该谨慎一点才好,以便推迟那注定要周期上演的“千百万人头落地”的惨剧。应该防患于未然,那就是抛弃平等学说等欺人之谈,建立名正言顺、合理流动的社会顺序,而不是让渣滓插队冒充精英。否则,由社会渣滓组成的先锋队、冲锋队、赤卫军、党卫军,硬要把动乱消灭在萌芽状态,也不会永远成功,最后一次一定会失算。
    
    11,论“德者本也,财者末也,外本内末,争民施夺。故财聚则民散,财散则民聚”〔《大学》〕
    
    对大学之道的掌勺者来说,什么最重要?政治。对政治〔也就是“社会之治理”〕来说,什么最重要?一种恒常不二、不私一己的德〔特性〕。他仿效“天无私覆、地无私载”,而尽力转移自己的欲望到超然忘我的象外境界。德为本、财为末,就是尽力转移自己的欲望于超然忘我的象外境界。这不是虚张声势,而是不易之理;这并非否认财的存在和重要,而是容纳了财的存在和重要,然后遗忘了它。财的意义在于运用,作为工具,财的重要性不但表现在它能成事成人,还表现在它能败事败人。统治者如果只顾金帛,与民争利甚至残民以逞,而不惜损害统治秩序的基础,他会得到满意答案的,那就是其统治能力渐被削弱,以致崩溃,他所聚敛的财富,到头来成为他人的嫁妆。
    
    正确的方式:财富为统治者的德政服务。没有什么比德政更能保护统治者自己,而只要统治基础存在,征税的权利就存在,就会带来源源不断的财富,这才是德财相生而非德财相克的意义所在。人民的富足是国家繁荣昌盛之本,当然富足的含义决不是民风奢糜。国家危难时,人民如不倾囊资助国家〔例如以国债和增税的方式〕就会大祸临头。完善的国家秩序将反馈这些资助,例如减税的方式。人民坐视国家危难,则皮之不存、毛将焉附?反过来,统治者一味搜刮金钱就会冒险失去礼制与法度的保障。在人民匮乏的时候,国库的富足不见得是好事。如果国家的富足是基于横征暴敛,搜括民脂民膏,那朝廷无异是建在沙滩上,终会倒塌的。那样的国家将失去最可贵的财富:民心;而且也使国家在经济上陷入长期枯竭:因民财枯竭而国家岁入亦随之枯竭。这正是违背了“国不以利为利,以义为利也”的原则。而像欧洲文明那样动辄把“国家利益”挂在嘴上,实非国家之福。
    
    
    12,论“唯仁人为能爱人,能恶人”〔《大学》〕
    
    谁是仁人?仁人就是那能同化别人的人。仁人的第一步就是其卓尔不群的独立性,其次才是他的超越性,最后才是他的同化力量。能独立才能超越,能超越才有同化力。仁人者,始于独立,起于超越,成于同化。一切堪称为仁者的,都具有独立、超越、同化之德,都具有独立、超越、同化的心灵倾向。没有这种一以贯之的倾向,一切生活不过是不相连贯的海市蜃楼。凡是具有这种意志的人就是所谓“仁人”,他在经过艰苦卓绝的奋斗以确保了独立性,并完成了超越性,就在因地制宜的意义上,以不同的程度和不同的形式,要求别人服从更为正确的观念,以便完成同化的步骤。这是基于群居本性和发乎社会习惯的天然倾向,不是任何理智的思维告诉他的;反之,理智的思维不过对这一同化本能作出了必要的注解与说明罢了。这种本能在历史发展中是举足轻重、发挥根本作用的。同化者仁人,也有爱憎,并非感情上的,而是一种理智的爱憎,但这种爱与恨依然如此强烈,足以根本摧毁阻碍历史的顽石,正如《大学》所说:“唯仁人为能爱人能恶人。”
    
    
    13,论“民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母”〔《大学》〕
    
    《大学》作者的精确阐述,廓清了中国衰落时代对“民之父母”的一切错误观念。民之父母不是骑在人民头上作威作福的主人,那种除了作威作福一事无成的主人,不是民之父母,只是一种国贼,其专业是残民,残民的勾当会败坏国家的基础,导致社会衰落。这种自命为民之父母的人,以为可将人民的一切任意充公宰割,结果是祸国殃民。而《大学》所倡导的民之父母则不然,他与人民同一好恶,正如父母对子女的诚挚疼爱,使他们总和子女同一好恶。如果子女无知而产生的非礼好恶,父母当然反对而不能同流合污、同其好恶,相反要痛责子女、予以反对,但这是父母真正疼爱子女的体现,并不是父母的自私自利。民之父母亦应如此,他对人民的管辖,是预防那因无知而损害国家社会利益的行为,并对犯规者施以法度,这是对人民的挚爱,对国家社会的负责,而不是凭自己的好恶、从自己的利益出发,判断与处置一切。否则,他就不是民之父母,而是冒牌的民之父母,是偷窃别人孩子予以虐待的家伙,是真正的民之盗贼!《诗经》上说:“乐只君子,民之父母,乐只君子,德音不已。”只有德音不已的君子,才是民之父母。德音不已则有感召力,又何须一味强制人民进行改造,并施以专政机器的款待呢?
    
    
    14,《哀公问》笔记
    
    子曰:“昔之用民者由前,今之用民者由后,今之君子莫为礼也。”孔子在此给“礼”一个新的内容。孔子的时代,实为今日“多国世界”、“小国时代”之前兆也。所谓“由前”,就是带头冲锋陷阵,所谓“由后”,就是用督战队强迫别人前进。孔子谴责了这种用民由后的不守礼之规范的劣行,强调用民者也就是精英阶层〔君子、执政者〕应该以身作则,这样才能使得政治清明、礼制复兴。孔子倡导的“由前”行为,并非普通官员造作出来供人观赏的,而是发自上升时代的本能驱使,他像科西嘉出身的法国军官波拿巴特·拿破仑一样要求别人跟他一起前进,他的身体力行使得“由前”的感召成为可能。没有一个生动的榜样,没有一个光辉的幻影在召唤,人民是不会由衷地跟着前进的!为了促成礼制的天下统治,君子必须由前,这是礼的呼吁,秩序的命令!反之,执政者如果像赶鸭子一样只是驱使别人前进,自己却像乌龟一样缩在后面押阵,更有甚者,驱使别人为自己或是自己团伙的利益去火中取栗,这种“由后”的政治将作出很坏的示范。这样的“礼制”不过是强盗行为的一块遮羞布,只能因其虚伪而惹人鄙视。
    
    全球时代的精神贵族具有“由前”的献身精神,身先士卒,决不像僭主时代的最高统帅那样苟全性命、充当逃兵。“由前”是他们起码的要求。那种擅长竞选的骗子、卑鄙无耻的“由后”者、号召别人牺牲自己却坐享其成的“伟大领袖”,让他们逝去吧!为了建立全球政府的新秩序,必先清除主权国家时代的满身污秽。
    
    子曰:“人道政为大。”〔《礼记哀公问》:“孔子侍坐于哀公,哀公曰:‘敢问人道谁为大。’孔子愀然作色而对曰:‘君之及此言也,百姓之德也!固臣敢无辞而对?人道,政为大。’公曰:‘敢问何谓为政?’孔子对曰:‘政者正也。君为正,则百姓从政矣。君之所为,百姓之所从也。君所不为,百姓何从?’公曰:‘敢问为政如之何?’孔子对曰:‘夫妇别,父子亲,君臣严。三者正,则庶物从之矣。’公曰:‘寡人虽无似也,愿闻所以行三言之道,可得闻乎?’孔子对曰:‘古之为政,爱人为大。所以治爱人,礼为大。所以治礼,敬为大。敬之至矣,大昏为大。大昏至矣!大昏既至,冕而亲迎,亲人也。亲之也者,亲之也。是故,君子兴敬为亲,舍敬,是遗亲也。弗爱不亲;弗敬不正。爱与敬,其政之本与?’”〕
    
    这体现了中国礼制文明的政治传统,它认为人类事业以政治为首,当然这政治不是俗称的政治,而是大政治即社会的治理、文明的发展。人类一切事业与成就,都是围绕政治即基于“社会治理”这个核心问题而展开的。政治的得失关系人类的命运、民族的兴衰、社会的毁灭或繁荣。故孔子说“人道政为大”。这一传统发扬光大、普照全球的日子,要记取“子曰:政者正也,君为政,则百姓从政矣”这一格言。因为政治的得失很大程度上系于统治者的行为,统治者如果违反了自然,生态就发生危机;如果违反了自己的诺言,社会就遗患无穷。他再怎么鞭笞群众,也不会有用了。他虽有威但无信,还有何意义?他的势力只能每况愈下,从怨声载道走向四面楚歌。
    
    君想让民成为什么式样,他自己就需要率先成为什么式样。否则,人民岂能心悦诚服?君子德风,小人德草,有什么风就有什么草。
    
    “子曰:夫妇别,父子亲,君臣严。”这说明礼的基本功能,就是用限制造成秩序。社会基于等级制度,而等级制度又是发源于自然秩序。试看今日之世界:男女合流、父子视同路人,与礼的规范背道而驰,现实结果如何呢?“子曰:非礼无以节事天地之神也,非礼无以君臣、上下、长幼之位也,非礼无以别男妇、父子、兄弟之亲,婚姻疏数之交也。君子以此为尊敬然。然后以其所能教百姓,不废其会节。”孔子提出了礼的主要社会功能,以及礼的守则,以其所能教百姓。而孔子“与民同利”的思想更是最可靠的政治原则。如果统治者不能与民同利,则这种政治不是新时代所需要的。这种政治也不可能清明,并因其不清明而不能稳固与持久。
    
    
    15,《礼记仲尼燕居》笔记
    
    “子曰:明乎郊社之义,尝禘之礼,治国其如指诸掌而已乎。”〔子贡退,言游进曰:“敢问礼也者,领恶而全好者与?”子曰:“然。然则何如?”子曰:“郊社之义,所以仁鬼神也;尝禘之礼,所以仁昭穆也;馈奠之礼,所以仁死丧也;射乡之礼,所以仁乡党也;食飨之礼,所以仁宾客也。”子曰:“明乎郊社之义,尝禘之礼,治国其如指诸掌而已乎!是故,以之居处有礼,故长幼辨也;以之闺门之内有礼,故三族和也;以之朝廷有礼,故官爵序也;以之田猎有礼,故戎事闲也;以之军旅有礼,故武功成也。是故,宫室得其度,量鼎得其象,味得其时,乐得其节,车得其式,鬼神得其飨,丧纪得其哀,辨说得其党,官得其体,政事得其施。加于身而错于前,凡众之动得其宜。”〕为什么明乎郊社之义,尝禘之礼,对于治国就有莫大作用?这是因为中国文明的传播者早已明了:郊社的目的并非郊社,尝禘的目的并非尝禘。郊社是对天地祭祀,但它的用意却在人间;尝禘是对先祖的祭祀,它的用意却在今世:中国宗教的仪式都是为了世间最高的原则即社会的治理〔“政治”〕而存在的。也许不同的时代需要不同的郊社与尝禘形式,但是郊社与尝禘的精神是与社会共存的。明白了这层道理,就可解悟政治原则归根结蒂是在使人尤其是使统治者得以忘我的王道。这样治国就有“了如指掌的路线图”。中国文明在全球文明中率先破除了古老的鬼神迷信,把精力投向精英政治的改善,结果造成中国几千年的政治传统。这一传统由于多少延续了“刑不上大夫,礼不下庶人”的贵人社会之遗绪,而造成中国社会的疏离,但毕竟维持了一个庞大的汉语群体三千余年,功不可殁。
    
    “子曰:礼者何也?即事之治也。万事万物皆有礼,人又何独不然?礼之所兴,众之所治也;礼之所废,众之所乱也。”这就是礼与秩序的关系。礼的仪式形态虽然千变万化,但礼魂却只有一个:“事之治”即社会的治理。因此一切仪节、礼乐如果不能达到“事之治”的目的,那就是不合乎礼魂;同理,即使是传统的仪节,礼乐,如果不能达到事之治的效能,那也是不合乎礼魂的甚至是非礼的,应予抛弃。新时代需要新的礼与秩序,以达到新的事之治。一切其命维新的君子,都应发扬日新精神,为达事之治而创造新生活、新礼仪。
    
    参照《礼记孔子闲居》:“子夏曰,‘三王之德,参于天地,敢问何如斯可谓参于天地矣?’孔子曰,‘奉三无私以劳天下。’子夏曰,‘敢问何谓三无私?’孔子曰,‘天无私覆,地无私载,日月无私照,奉斯三者以劳天下,此之谓三无私。’”
    
    无私者可能吗?在人类学上不可能,在文明史上有可能。且此明王的继起还是历史的周期现象?承天应运者,就是社会需要的体现者;这可以用生理学说明为,某个具有生理突变与心理突变的人,其特征正好符合种族发展和社会发展的需要,他就成了天命体现者:天子。五百年有王者兴,是说这种王者五百年大功一奏〔兴〕,从而彻底改变文明历史的航向;而不是说五百年才在政治领域出一个统治者。
    
    
    16,论“饰群”
    
    《礼记三年问》:“三年之丧何也?曰:称情而立文,因以饰群,则亲疏贵贱之节,而弗可损益也。故曰:无易之道也。创钜者其日久,痛甚者其愈迟,三年者,称情而立文,所以为至痛极也。” 
    
    礼的要素是称情的,也就是基于人性的;其功能是立文,也就是创立文明;称情是古今一致的,立文则各个时代与社会各不相同。别亲疏贵贱之节则是组织社会,集中体现为“饰群”。袁宏《后汉纪校注》“疏曰:‘群,謂五服之親也。’”〔晉,袁宏撰,周天游校注,天津古籍出版社,1987第一版〕所谓饰群就是使亲族臻于文明之境。饰群作为人类文明的始基,也是所有政治事业的润滑剂──政治作为如果不能首先起到这样一种亲和性的“饰群作用”,将无从进一步发挥积极作用。饰群作用是自我意识所延伸的积极的社会功能,结果连历史主义或历史教本身也是饰群功能的扩大。饰群的第一步,是区别亲疏贵贱,虽然不同时代及社会的标准与方法不同,但都希望通过分化人群来分而治之。而分化是进化的第一步,生命的进化有待于分化,人类社会亦然,没有亲疏贵贱的社会,连共产主义的水平也无法超越,怎么可能产生进一步文明呢。任何秩序任何事物的成功,都在于合理的分化。例如社会择优制度的精义,正在于天然的而不是强制的分化,全球政府不可为了文明之“用”去伤害秩序之“体”,否则体用两造的目标都将失去。
    
    “所谓弗可损益也,故曰无易之道。”世界上并无弗可损益的无易之道,被伪装成上帝、太极、绝对的偶像,以其“不可损益性”成为世界的统治基础。其实人们可以看见的事物本身都是相对的,依赖于人们的感觉与判断,所以“无易”与“不可损益”的东西,只是被中流所拥戴为砥柱的迷信而已。而上帝、太极、绝对,则不在这个世界中。世界的规律被信徒们当作偶像,但是以自然规律来冒充上帝、太极、绝对,却是肤浅的。上帝、太极、绝对,是隐藏在世界中的奥秘。
    
    即使茫茫宇宙里有至高无上的弗可损益的无易之道,但此道也不是作为生物的人类,能够认识的,更不可能把握,能够窥测此道的九牛一毛,就可被称为先知、圣哲了。认识此道之全部或大部者,就不是人而超越为神了。圣哲先知们所谈论的“大道”,最多只是“无易之道”的一些片面;而歌颂弗可损益的无易之道,则为“蠕虫般的人类”提供了前进的动力。
    
    
    17,《表记》笔记
    
    a、我们憧憬的全球社会,是君民同治的,为了全体地球居民而非某一国民共谋福利与进步的社会。《礼经·表记》上说:“子言之:君子之所谓义者,贵贱皆有事于天下。天子亲耕,粢盛柜鬯以事上帝,故诸侯勤以辅事于天子。”这正是全球意识的精华之处,古代的天下原则与现代的全球意识相通,正如天子是为了“有事于天下”而存在的,全球政府的创立者也是如此。虽然时代的变迁使得“某些观念需要更新”,但历史教的天命将能弥合各种宗教的分歧,打通隔阂。古代天子“亲耕,粢盛柜鬯以事上帝”的仪式会被新意识新仪式代替,但“贵贱皆有事于天下”的义的原则与精神,古今一致。
    
    b、为什么《礼经·表记》上说“虽有庇民之大德,不敢有君民之心”?〔“子曰:下之事上也,虽有庇民之大德,不敢有君民之心,仁之厚也。是故君子恭俭以求役仁,信让以求役礼。不自尚其事,不自尊其身,俭于位而寡于欲,让于人,卑己尊人,小心而畏义,求以事君。得之自是,不得自是,以听天命。《诗》云:‘莫莫葛藟,施于条枚;凯弟君子,求福不回。’其舜,禹、文王、周公之谓与!有君民之大德,有事君之小心。《诗》云:‘惟此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福,厥德不回,以受方国。’”〕这是提防礼制的坏乱、显出保衡伊尹和周公的大德所在。庇民之德的贤人,一旦有了“君民之行”即统治人民的行为〔君是动词〕,他的功绩能不变为野心与策略?他的事业能不化为乌有?即使后来居上的野心家,也不会继续服从篡位者的权力。
    
    c、《表记》说,“子曰:无欲而好仁者,无畏而恶不仁者,天下一人而矣。是故君子议道自已,而置法以民。”这被妄称为“中国式的民主学说”,其实这“民主”乃是“人民的主宰”。这样“天下一人”的君子并不一定实际执政,也可以是一位精神贵族。他即使不直接统治,也要作为统治力量的社会基础发挥良心监督的作用。精神贵族由社会择优制度拣选出来,组成礼制的辅佐力量,如欧洲贵族和财阀组成了最早的国会。欧洲国会的作用也不外乎“议道自已而置法以民”〔“自已”就是自我约束〕,国会还有监督宪法从而限制君权于宪章范围以内的作用,构成欧洲文明的特点而为中国所阙如。可惜王国时代的“中国式民主”,在帝国时代未能发扬,反而被两千多年的专制扼杀了;因为此民主非彼民主也。
    
    君子不能不自已,并且要议道自已,即需要符合一定的规范,而不仅仅是空头的克制与约束。这种规范需要君子自己去制定,并严格恪守之。君子不能律人严而律己宽,这样无疑会败坏社会的和平稳定政治基础与失掉民心的。君子也不能对自已的规范置之不理,这样,人民也就有借口不服从法律的羁绊了。在我看来,这样的精神贵族很难筛选出来,更难进行严格的自我择优:
    
    a、不能以纵向血亲关系继承之;
    
    b、不能以横向裙带关系私相授受;
    
    c、不断实行裁汰,保持相对纯洁。
    
    
    18,《坊记》笔记
    
    坊,就是防。《礼记坊记》阐明了礼制的社会机制。礼制是来保守社会使之免于毁灭的,礼制与文明的关系也是这样。也许有人会不满意地说,礼制虽能消除劣败行为并同时稳定社会,但实际上起了一种更坏的作用,那就是导致了社会僵化。这种观点其实是因噎废食。天道循环,无往不复,这种批评的真实性仅仅适用于“坏礼制”即文明没落时代的礼制;而不适用于“好礼制”即文明兴起时代的礼制。如起源于英国的代议制,一度就是很好的礼制。总的来说礼制还是社会发展所需要的,即使社会的分化或僵化,也较之社会的毁灭来得稍好一点,毕竟保留了文明的种子。毁灭虽然有助于更新的创造,但那毕竟是另一些种族与文明的功业了,不再是“我们的”了。
    
    我们知道任何礼制系统最后总要灭亡,但新的秩序总要再度创造出来。现代人反对礼制的根本原由,不在于自由思想,而在于我们的时代是一个礼崩乐坏、文明走向衰落的时代。欧洲的消沉混乱,导致欧化了的非欧世界也加速沉沦。可怕的旋涡,正以艾滋病的速度吸食世界各国!死亡的阴影在地平线上闪动。瘟疫和颓丧警告世人:这个全球时代正在变得日益需要《坊记》,尽管中国必须抛弃《坊记》才能进入现代社会。为了守住社会和平,为了守住文明底线,人们必须前进,而不是原地踏步。“保守”的精义不是守旧,而是不断更变以保存文明的果实。而在人类学家看来,甚至“天上的秩序”也是基于人性。
    
    
    19,论“礼以坊德,刑以坊淫,命以坊欲”〔《礼记坊记》〕
    
    “子言之:‘君子之道,辟则坊与?坊民之所不足者也。大为之坊,民犹踰之,故君子礼以坊德,刑以坊淫,命以坊欲。’子云:‘小人贫斯约,富斯骄,约斯盗,骄斯乱。礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。故圣人之制富贵也,使民富不足以骄,贫不至于约,贵不慊于上,故乱益亡。’”〔《礼记坊记》〕
    
    这是作为精神贵族的君子在处理三种关系时的行为规范。
    
    a、礼以坊德是处理精神贵族之间关系的规范,精神贵族虽有自己的德,但在实际生活中不免互起冲突,社会和谐很可能因为优秀人物的关系破裂而发生危机。解决的办法是以礼制标准来规范君子之交及其德。德须合乎礼制规范,否则须加克制。这就是礼以坊德的精义所在。
    
    b、刑以坊淫是处理个人与社会、公民与国家之间关系的规范。用礼法与刑制来惩办犯规者,而所谓“淫”不仅包括性别犯罪,还包括一切过度行为。一切过度行为都将破坏人与人之间的和平关系,从而导致暴力冲突。礼─法─刑的重要功用不仅在于惩治犯罪,还在禁止非礼行为,促成礼治的长治久安。礼不仅是一种制度,还是一种文化,背弃礼制的文化,亦须抑止。这也许会引起自由主义者的伤感,但是为了全球文明的利益,我们不能让过多的河水漫溢河床,因为“淫”会冲毁河堤,无论河水本身多么甘甜!
    
    c、命以坊欲,命指的是天命,而用天命来限制欲望,实为君子的自律。谁无欲望?即使是君子、大人甚至天命之子,也不能彻底摆脱人性的羁绊。大人之所以超越不群,正在于他们能以一种超越的精神意志来克制自身的私欲,而不在于他们从无私欲好像“一只洁白的波斯猫”。理解天命、寻求天命,以转移自己的尘世欲望,这正是君子的德性之光,这是从天子的基因化合而来的宇宙瑰宝。
    
    
    20,论“立中制节”与“壹使”
    
    《三年问》说,为了保证人类社会能相与群居而不乱,“故先王焉,为之立中制节,壹使足以成文理,则释之矣!”
    
    这里的“先王”,实指文明的创建者。先王的伟大,是为社会的治理、人群的和谐而创立了超越个人生死的议礼、制度、考文系统,以此成全自己个人无法完成的工作。这种创造者性格,是人类区别于其它动物的重要特征:人类是一种能够设计、批量生产、创立、遵循并不断改善制度的“万物之灵”。正是这种优越的社会性格及其语言能力,促使先王完成他“立中制节”的礼制工作,使人类群体不至于堕落成禽兽的组合。
    
    立中制节,就是在过与不及的中庸之道的观念上,建立礼制规范。立中制节的功能,在于“壹使而成义理”。壹使,就是同等看待不同的人,不论贫富、贵贱、亲疏、夷夏,仿佛“在上帝面前人人都具有被造的同等”,在先王眼中人人都须壹使而决不可二致。壹使的原则如果被破坏了,社会信用和游戏规则将不复存在,礼制随之败坏。上自天子,下至庶人,在礼制面前虽有不同的权利与义务,但却同样有权利和义务要求自已和他人遵循礼制,这就接近了“被造的同等”,而毫无保留地壹使,则是作为文明创立者的先王和天子,在礼制面前应有的态度。况且文明创立者的权柄正是礼制所赋予的,它又怎能用来破坏礼制的基础?创造者如果破坏了礼制及其基础,其权力和威望岂不都将化为乌有?他就不再是天子,天命也就随之他移了。
    
    惟有壹使,才能成就义理、落实礼制的项目。壹使仿佛貌不惊人的基础设施,但布置了社会防御的阵线,构成社会组织的黏合剂。没有礼制的壹使原则,一碗水不能端平,礼的精神就不能实现。例如,“刑不上大夫、礼不下庶人”只是礼的时代限制,不是礼的精神内容,到了庶人完成了文明化过程,礼的外延就需要扩大。在这种意义上,“礼”作为一项权利,正如古代欧洲的“罗马公民权”和近代欧洲的“国民普选权”一样,遵循着“文明化过程导致权利外延的扩大”这一原则,因为“礼”、“公民权”“普选权”等等,是作为“文明化的杠杆”受到尊重并被广泛应用的。
    
    虽然不同时代、不同社会的需要纷纭繁杂,但它们制定游戏规则来促进文明事业的用心,则殊无二致。可损益的是理论,不可损益的是效用,当一种理论违背了原先的效用,它理应受到修正。坚定不移的壹使原则,是不同类型的政治制度应该一律遵循的,不论君主制、共和制,还是共和制下的寡头制、民主制,甚至是违反宪政的暴政,也有其“壹使”:把人当作物质〔苏联政治〕,或者进化一些,把人当作牲口或植物〔蒙古政治〕,把人当作奴隶,把人当作生产力等等。而礼则把人当作人来对待,其中当然有所等差,但等差的存在是为了获得文明扩张的杠杆效应,而不是为了保护少数人的特权。随着等差的减少,不仅尊卑的差距减少,而且夷夏的差距也在减少:
    
    礼最终成为一种国际法系统,在古代的中国文明里,这体现为朝贡制度和藩国体系的形成。朝贡外交是中国王朝特有的体系,其立足点是中心大国。商周以来中原王朝都居天人之中,自称“中国”,而周边乃至更远的地区与国家,都是蛮夷戎狄居住的化外之地,他们与中原王朝的关系被限定为自下而上的朝贡关系。朝贡外交的实质,是名义的宗主认同,并不是扩张的帝国外交,因而政策导向是“王者不治夷狄,来者不拒,去者不追”。在实施过程中,便形成了一个定式:凡肯朝贡的国家、地区、部族,不论远近、是否有过前嫌,一概接纳;与中原王朝的关系、必须是朝贡方式。其目的是造就“四夷顺而天下宁”,造就万邦来朝、八方来仪的文明盛世,并没有帝国的军事、经济等功利要求。如汉对倭奴国王的册封,也是注重形式与名义,没有一般宗主国对附属国的军事控制与经济掠夺。西汉董仲舒言“正其谊不计其利,明其义不计其功”,可视为这一思想的总纲。在这一总纲下,中原王朝在弱势时,也肯称臣朝贡,如宋朝之称臣于金元。进一步,或册封,或建羁縻州府,改土归流。就羁縻关系而言,也是如此。
    
    所谓朝贡贸易,就是通过两国官方使节的往返,以礼物赠答进行交换的贸易方式。中国古代每次官方使节的往返都伴随着礼物的“交易”。明清时代,面对近代国际贸易的不断发展,他们仍然顽固地认为:“天朝物产丰富,无所不有,原不藉外夷货物以通有无。”一方面坚持把贸易归入朝贡体系中;另一方面,继续奉行“厚往薄来”的政策。如明朝即规定:“凡贡使至,必厚待其人;私货来,皆倍偿其价。”这样的朝贡贸易自然会使各国纷纷来“贡”,其结果则是明王朝“岁时颁赐,库藏为虚”。〔齐涛:《朝贡外交与朝贡贸易》〕
    
    可见,立于中庸之道的礼制,将由它的时代需要,来制订自已的外观与节目,正如近代欧洲的普选权也是根据时代需要来逐步扩大、演化的。合乎人性秩序的礼制,建在中庸的磐石上,它不是外来的强制命令,而是发自灵魂深处的召唤。“庸者用也”,用,则含有恒久不败的意思。流水不腐、户枢不蠹。中道与庸道是这样互补的:惟有执中,才能恒久不败。而社会意义的执中,就是取得权利平衡,随着文明化进程,逐步扩大“礼”的外延。再说一遍,这其实也是“西方民主制度”所走过的道路,而这一道路迄今并没有结束,还将继续演变下去。
    
    
    21,论《缁衣》
    
    如果归纳说《表记》讨论了理想的君子应该具有怎样的仪表与行为规范,那么《礼记缁衣》则主要讨论君民关系、君臣关系,以及君子与他人的关系,包括种种社会关系的网络及其政治原则。《缁衣》还将诗与礼结合起来,以示诗礼教化。
    
    “子言之曰:为上易事也,为下易知也,则刑不烦矣!”孔子在此提出一条政治原则:上面的人应该易于事奉,而下面的人应该易于被了解,所谓下情上达,上情下达,这样法制才会简化,政治才会透明。为了做到这一点,上面的人不应百般挑剔以显示自己的权力,而应宽宏大量、不计小人之过;否则下面的人会感到上峰实难伺候,也就会巧言令色、百般掩饰真相,使得上下隔阂与日俱增,离心离德成为社会风尚。
    
    这是一种良性的循环。反之将是一种恶性循环。如《贞观政要》所载魏征的上疏可以参考:
    
    贞观十一年,特进魏征上疏曰:臣闻《书》曰:“明德慎罚”,“惟刑恤哉!”《礼》云:“为上易事,为下易知,则刑不烦矣。上人疑则百姓惑,下难知则君长劳矣。”夫上易事,则下易知,君长不劳,百姓不惑。故君有一德,臣无二心,上播忠厚之诚,下竭股肱之力,然后太平之基不坠,“康哉”之咏斯起。当今道被华戎,功高宇宙,无思不服,无远不臻。然言尚于简文,志在于明察,刑赏之用,有所未尽。夫刑赏之本,在乎劝善而惩恶,帝王之所以与天下为画一,不以贵贱亲疏而轻重者也。今之刑赏,未必尽然。或屈伸在乎好恶,或轻重由乎喜怒;遇喜则矜其情于法中,逢怒则求其罪于事外;所好则钻皮出其毛羽,所恶则洗垢求其瘢痕。瘢痕可求,则刑斯滥矣;毛羽可出,则赏因谬矣。刑滥则小人道长,赏谬则君子道消。小人之恶不惩,君子之善不劝,而望治安刑措,非所闻也。
    
    且夫暇豫清谈,皆敦尚于孔、老;威怒所至,则取法于申、韩。直道而行,非无三黜,危人自安,盖亦多矣。故道德之旨未弘,刻薄之风已扇。夫刻薄既扇,则下生百端;人竞趋时,则宪章不一。稽之王度,实亏君道。昔州犁上下其手,楚国之法遂差;张汤轻重其心,汉朝之刑以弊。以人臣之颇僻,犹莫能申其欺罔,况人君之高下,将何以措其手足乎?以睿圣之聪明,无幽微而不烛,岂神有所不达,智有所不通哉?安其所安,不以恤刑为念;乐其所乐,遂忘先笑之变。祸福相倚,吉凶同域,惟人所召,安可不思?顷者责罚稍多,威怒微厉,或以供帐不赡,或以营作差违,或以物不称心,或以人不从命,皆非致治之所急,实恐骄奢之攸渐。是知“贵不与骄期而骄自至,富不与侈期而侈自来”,非徒语也。
    
    且我之所代,实在有隋。隋氏乱亡之源,圣明之所临照。以隋氏之府藏譬今日之资储,以隋氏之甲兵况当今之士马,以隋氏之户口校今时之百姓,度长比大,曾何等级?然隋氏以富强而丧败,动之也;我以贫穷而安宁,静之也。静之则安,动之则乱,人皆知之,非隐而难见也,非微而难察也。然鲜蹈平易之途,多遵覆车之辙,何哉?在于安不思危、治不念乱、存不虑亡之所致也。昔隋氏之未乱,自谓必无乱;隋氏之未亡,自谓必不亡,所以甲兵屡动,徭役不息。至于将受戮辱,竟未悟其灭亡之所由也,可不哀哉!
    
    夫鉴形之美恶,必就于止水;鉴国之安危,必取于亡国。故《诗》曰:“殷鉴不远,在夏后之世。”又曰:“伐柯伐柯,其则不远。”臣愿当今之动静,必思隋氏以为殷鉴,则存亡之治乱,可得而知。若能思其所以危,则安矣;思其所以乱,则治矣;思其所以亡,则存矣。知存亡之所在,节嗜欲以从人,省游畋之娱,息靡丽之作,罢不急之务,慎偏听之怒;近忠厚,远便佞,杜悦耳之邪说,甘苦口之忠言;去易进之人,贱难得之货,采尧舜之诽谤,追禹汤之罪己;惜十家之产,顺百姓之心,近取诸身,恕以待物,思劳谦以受益,不自满以招损;有动则庶类以和,出言而千里斯应,超上德于前载,树风声于后昆,此圣哲之宏观,而帝王之大业,能事斯毕,在乎慎守而已。
    
    夫守之则易,取之实难。既能得其所以难,岂不能保其所以易?其或保之不固,则骄奢淫泆动之也。慎终如始,可不勉欤!《易》曰:“君子安不忘危,存不忘亡,治不忘乱,是以身安而国家可保也。”诚哉斯言,不可以不深察也。伏惟陛下欲善之志,不减于昔时,闻过必改,少亏于曩日。若以当今之无事,行畴昔之恭俭,则尽善尽美矣,固无得而称焉。太宗深嘉而纳用。
    
    〔完〕
    
    魏征在上下关系中,强调要上级首先努力,这是正确的。因为权力会夸大和扩大人类的优点和缺点。在各种社会中,如果下人发觉上人经常欺骗,就会举一反三甚至无中生有了。由于随时随地怀疑别人进行蒙蔽愚弄,进而疑心大起而不可收拾。而下人的“上有政策、下有对策”导致下人的“不易知”,反过来又使得上人对下人抱有本能的不信任,遇到事端甚至以莫须有的罪名大加拘捕和惩罚,造成冤狱累累,社会怨气冲天。有些下人本无欺蒙之心,但看到上人如此多疑暴戾,知道在这种“反动统治”下心直口快无异自取灭亡,以诚相待成为过度的社会奢侈。在这种社会如现代中国社会,不欺骗、不用心机、不口是心非阳奉阴违,不仅不会受到人民的信任,反会招致意想不到的猜忌甚至灾祸临头,于是人人学会逢场作戏、口是心非,于是整个社会不得不在这样一种恶性循环里颓败下去。
    
    “子曰,长民者,衣服不二,从容有常,以齐其民,则民德壹。”请看这里对统治者的要求多么严格,必须从生活的细微末节做起!虽然精神远比物质重要,行为远比仪容重要,可是后者也不可忽略。如果一个统治者在行为和精神方面已经无可非议,那么他的仪容和衣服又何须有二?从容有常,给人民的影响是深远的。但如果只是衣服不二但行为却乖戾,如某位领袖身穿固定的中山装却不断制造整人运动,那岂不是一个沐猴而冠并使人民沦为笨伯的骗子?总之,为了使民德壹,统治者需要的是“咸有壹德”,“衣服不二”只是壹德的象征。
    
    “子曰:大人不倡游言。可言也不可行,君子弗言也。可行也不可言,君子弗行也。则民言不危行,行不危言矣。”
    
    大人物不能提倡游言,因为大人物提倡游言将导致人民中间游言泛滥。这又将反过来导致多方面社会状况的恶化。当代中国不正是提供了一系列生动而可悲的反面例证吗?“能做的不能说,能说的不能做”成为新的箴言。
    
    如果人民中间盛行言过并且吹牛成风,则虚浮欺诈的风尚很快就席卷一切社会事物,其结果,再好的真理在人民看来也不过是欺骗,信义完全堕地,诚实沦为笑柄,整个社会一齐腐败。虚诈之风导致社会罪恶的泛滥,这一切都是由大人物的吹牛拍马引起的,故大人的一言一语一举一动能不谨慎吗?可言不可行的言,是游言、废话,说了没好处,只能蛊惑人心;可行不可言的行,是罪行,是见不得光天化日的勾当,它的出现就是人心惑乱的结果。大人君子要给人民作出有利于“社会的治理”之示范,不仅自己不倡游言不行诡诈,且大力制裁游言诡诈,摈除所谓“厚黑学”〔“在现代中国社会,脸皮要厚心要黑,是获得成功的两大秘诀。”〕。
    
    “子曰:有国家者,彰善瘅恶以示民厚,则民情不二。”又云:“政之不行也,教之不成也,爵禄不足劝也,刑罚不足耻也。故上不可以亵刑轻爵也。”这说明政治与教化是互为表里的。政治是教化的目的,教化是政治的手段;教化是表,政治是里。政教之所以不行不成,重要原因在于执政者未能真正有效地彰善瘅恶,而是轻视爵位、亵慢刑法。轻爵的结果是不再能劝戒人民,亵刑的结果是不再让人民知耻。进一步导致政治黑暗与教化放驰。执政者因此需要慎重爵禄的赐予,既不应多,也不可滥。对于刑罚的施行也应郑重其事,不可以其个人好恶与恩怨而强加之。赏罚相辅相成,是执政者推行政教的二柄,一不可下放,二不可轻亵。一旦刑罚泛滥,人民也就不再感到羞耻了,因为人民在向善方面的感觉已是迟钝了。
    
    “子曰:上多疑则百姓惑,下难知则君长劳。”孔子指出上边的执政者不能疑三惑四,政策稳定才是执政者的大德。遇事前三思而行,甚至百思而后行,但决不是遇事处事优柔寡断。决断是执政者不可缺少的德,但不是一意孤行。执政者如果自己都不相信、自己都不坚定、又怎能保证人民的信仰与忠诚呢?故执政者对自己都不能一贯到底的措施,决不可贸然行之,否则必将贻患无穷。对某种理论观念也是这样,执政者如不相信一种信念,他的表白与信仰肯定是虚假和不诚挚的。既然这样,又怎能保持人民的信仰呢?疑的就不要行,行了就不再疑:违背这条原则的执政者,他的统治终将倾覆。
    
    此外,官吏与臣下如果不诚实,成了掩饰自己真实意图的人,亦即“难知”的人,君长就不能若无其事、掉以轻心。不能再把这种官吏、臣下看作自己的心腹、耳目:这种下属是一把利刃,他可能一时帮助长官,但终将危害自己的上司。这种官吏只能一时利用,不可长期信任,否则用他的人必将自取其咎,历史上多少君王就是因为不能识人、误听误信,而导致误国、亡国。反过来看,对上级不能诚挚而怀抱隐私,迟早必为明智的君王所识破。在明智的上级面前,如果是居心不测,还是早些离去的好,因为暴露得越晚,得到的惩罚越重。
    
    “子曰:君以民存,亦以民亡。”人民先于君主而存在:人民的存在不是为了君主,相反,君主的存在应是为了整合人民,君民同治是为了整个社会。人民不会因为君主的灭亡而灭亡,最多不过是沦为亡国奴;相反,君主往往因为失去人民的支持而灭亡。君主的安危存亡全部系于他的作为和人民对他作出的反应:“民为水,君为舟,水可浮舟,亦也覆舟。”所以,君主应该把人民的利益放在最高的位置予以考虑,这才是在有效保护自己的最高利益。相反,如果一味优待一己之利,反倒损害了他自己的根本利益。要知道,人民一旦受到严重损害,君主就会直接承受恶果。君主当有天下公心,否则,人民不再需要这样的君主,这样的君主就会灭亡。
    
    从另方面讲,君主的存在满足了社会的需要,人民才会需要君主,社会才会需要君主。特别一个大国,如果不想成为一个僵化的独裁国家,就需要一个不那么贪得无厌的领袖。执政者应考虑自己所处的位置和肩负的责任,而后行事处事。不起保护作用、只是阻碍进步的尸位者,谁需要呢?
    
    “子曰:民以君为心,君以民为体。”君民都为社会而存在:无君即无所谓民,无民亦无所谓君,君民之分与君民之合,都是为了发自社会前进的需要。一个健全的社会,民以君为心,而不是把他看成是吸血鬼、寄生虫;反过来,君以民为体,不是把人民看作食物和抽税对象。全球文明,应是一个崭新的君民同治的社会。君王充满朝气和感召力量,是名实相合的精神人物。人民永远保持对自己有利的忠实。这关键当然在于有没有一个英明的君主,有没有一套制衡的制度。
    
    请记住“中国精神”:
    
    中国精神的基本倾向,可用十六个宇概括:“道无常名,圣无常体,随方设教,密济群生。”〔摘自贞观十二年七月“诏曰”。参见《唐会要》,第四十九卷。〕
    
    这既有功利务实的用意,又不乏对永恒者的观照。这里,显然还包含对异教的宽容在内。甚至消解了相对于异教的“本教”。这种唯理倾向对于全球文明的道路,或许很有提示意义。
    
    可惜近代中国人即使在最小的问题上都不能以礼相待、以诚相待、以公正相待,结果导致怨怨相报,整个社会崩溃,一直无法重建,只能被迫接受外来统治和直接的军事管制。要复兴中国文明,必先解决中国居民的无礼乃至欺骗成性的问题。礼仪之邦的丧失礼仪,是从外来征服所导致的奴隶命运开始的,也需要从结束外来统治的奴隶命运着手。原始的奴性是屈从,发达的奴性则是诡诈;要复兴中国文明,除了解决无礼问题,还要解决奴性问题,以及诡诈的人格分裂问题,如此中国居民才能从被迫的军事管制下解放出来,再造中国成为文明自治的礼乐之邦。
    
    
    四、塑造人类心灵的价值标准
    4. Forging the value standard for human
    
    人类心灵是被价值标准塑造出来的,而人类的最高价值则为怜悯与爱。义、行、忠、信,皆属礼的人格范畴;但追本溯源则可以达到爱。忠信不同于愚忠的地方,就在于它对效忠对象其实涵有“爱与怜悯”的情感,如欧洲式的骑士风度。忠信可以唤醒的力量并不亚于愚忠。
    
    义、行、忠、信是本于礼的精神而不是礼的形式,而爱与怜悯可以视为宇宙秩序的高度体现;尽管在化育过程中,它不断具体化为由里及表的等差形式。义即是教化即非宗教的宗教,是文明的薰陶、服从的修养、理性的起步。行则是义的人格化,即有义之人的行为特征,换言之,一个有行的人才是一个有义的人,行是义的体现。忠是礼的人格的进一步具体化,一个有义有行的人,对自己的信仰与事业以及责任与义务的承诺与坚持,就是忠;可以设想,一个不忠的人就是一个无行的人,是一个无义或背弃了义的奸贼。信是义行忠人间无虚伪、不欺诈的关系,而不是死守固执甚至弃实沽名,更不是对欺诈成性的恶人讲究诚信。义、行、忠、信,义是后三者之概括,信是前三者之具体;可以说,这四者正是从内在、外在、关系、质地等四个方面体现了礼教。对于禽兽人格而言,礼的精神是费解的,因而必须束之以仪礼甚至礼法,用礼的形式使他遵循敬重与虔诚的轨道。
    
    所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”、“己所不欲,勿施于人”,都基于“推己及人”的机制,在我看来,这些属于“恕”的范畴,而不是“爱”的范畴。所谓恕,以现代语言解释:为谅解,为宽容;虽然实际内容各有参差,但基本涵义近似。为什么说谅解与宽恕是仁之方?是理性的根本基础?因为理性的初步外现,即是“反观”,即是体谅与宽恕。而能反观则能体谅,能体谅则能宽恕;不能反观则不能体谅,不能体谅则不能宽恕。不能宽恕当然不能达到完全的爱与怜悯,不能体现宇宙的高度秩序。
    
    理性的宽容作为“道德原则”,不但具有克己的功能,还可通向理智的兼爱。这需要教化,而不仅仅是与生俱来的天性;不是谦逊的伪装和忍耐的奴性,而是基于理智的感悟。这种以克己为特征的使命感,具有拯救功能,是道德理性的体现,而不是放纵。具有反观能力的宇宙秩序的体现者知道,要幸福就必须互相和谐,要和谐就必须各自克己,因为少许的克己就能利人很多,这样全社会就利多而害少了。克己是“对自己实行理性的统治”;谅解、宽恕就是“对他人实行理性统治”。大家都能克己,达到谅解与宽恕,社会就和谐了。所有的人,都可从中得利,而这利益正是理智所预见到的:没有人不喜欢得利,但因为没有理性、不守道德原则,因而不能克己。不能达到谅解与宽恕并因此而推己及人的人,不可能得到真正的利益,因为他首先不能懂得真正的幸福。
    
    多数人类在生物学上均属此种,这是社会与文明的悲剧性起源。惟有领略恕道之美的人,涉足于谅解与宽容的超然意境,就获得幸福、和谐与安宁。而这正是理智及理性所朝向的大利,全体的利益才是大利,因为有人失利,别人也不能真正得利。克己的体现,就是恕、就是推己及人、己所不欲勿施于人。这是仁之方。
    
    宽恕不仅是内心的醒悟,也是外在行为,故能谅解者未必能宽恕:有人虽能谅解即通过反观达到同情,但并不宽恕,即不表现在行动上。而另外一些宽恕并不以谅解的理性认识为基础,而是一种偶然的交易。这样的宽恕并不基于理性认识,故不属此地所论。恕道的具体实现不得不经历“批准”,与现实状态进行妥协,因此恕道实际建立在等差的礼与教养之上,没有礼的限制,社会不会有宽恕。且恕道即使立在礼与教化的基础上,也仍然是脆弱的,是需要常常维修的,因为一旦少数害群之马背弃了恕道,就容易引起恶性循环,最终导致恕道的瓦解。人们只见小利并肉欲纵横,情欲胜于理智……但决定人类命运的正是这些人,故作为类的人如果失去限制,不再安分,一旦激动起来,将产生极大的破坏性暴力,有时碰巧可以摧毁腐朽,但更多时候却消灭了人间精华,毁掉文明与生机。
    
    少数背弃恕道的害群之马,以“造反有理”的强盗逻辑,斥教化为无用,倾覆了必要的秩序。这时不仅礼法无从施治,乃至刑法泛滥,而且主客易位,正邪颠乱,禽兽入主中国,社会横遭苦难。也正因为这样,中国历史上一切恕道精神,现在已被目为腐朽的说教。恕道在其当时虽不失为救弊的言论,然已不合乎急功近利的今日中国及世界。今日世界的主流是欧洲末流的癫狂,即使宽恕也被建立在欧化的基础上,否则被目为不合时宜,更被戴上“反动”、“复古”、“保守腐败的残渣余孽”等帽子,置于死地。但真正的反动者,从来不是真要复古,而是要创新:“反者道之动。”〔《老子》四十章〕
    
    恕道还是“宽恕那应被宽恕的,严处那应被严处的”。有时,处决了某个堕落的人就是宽恕了他并原谅了他,只要行刑者怀有宽恕与原谅的心。有时为了社会,不能宽恕;为了历史,不应苟且;为了神明,不可纵恶。但在一般情态中,在一般人中应倡恕道,恕道是通向礼制的道路。蒙古化的杀人魔王朱元璋在洪武三十年所制定的刑法,不仅要求“子孙至悉”,还要“令子孙宗之”。真可谓使后代丧尽天良即自我调节弹性的“千秋万代永不变色”,结果导致社会僵化而无穷流弊。全球政府的创立者可不慎重?
    
    在全球政府中,有一个与政府不相干系的独立的宗教甚至教会的存在,并不是坏事,至少替未来保留了更多的选择余地。一切存在都会受到时间的侵蚀而趋于腐朽,所以“群龙无首”未尝不是善事。至于以何种方式完成世界的统一,不外乎王术与霸术,因为不可能期望现在的人们会自行统一而放弃其固有的生活方式……
    
    欧洲是走向过去的,美洲是走向未来的,但愿中国走向下一个未来。
    
    
    五、庄子的天籁
    5. Zhuangzi’s music of nature
    
    《庄子》的主题是:相对哲学及超越神明。庄周是战国时期道家代表人物,其代表作《庄子》振聋发聩。据《史记》庄周字子休,宋国蒙〔河南商丘〕人,与梁惠王、齐宣王、楚威王等同时,生卒年代不可详考,一般认为生在公元前360─350年间,卒于公元前280─270年间,享年八十岁左右。据现存资料考,在先秦诸子中,很少有人像庄子那般贫困潦倒,住于“穷闾陋巷”,以编织草鞋为业。饥饿的哲学家,不得已向官吏〔监河侯〕借米,却遭奚落与拒绝〔见《外物》篇〕。哲学家尽管一贫如洗,却不向权贵低头,拒绝了楚威王聘他为相的诱人建议,并以超然的态度,嘲笑了来访的楚王使者〔见《秋水》篇〕。他还身着旧衣、趿着鞋子,去面见魏王。庄子的此种性格,给其散文注入独特的超然气韵,亦为后世文人带来脱俗的示范。
    
    《庄子》共三十三篇,分为《内篇》、《外篇》、《杂篇》。贯穿其中的有两种文体:一是以《内篇》七篇为典型,《外篇》之《天地》、《秋水》、《至乐》、《达生》、《山木》、《知北游》等为陪衬,貌似信手拾来、畅写胸臆,实为布列有序的寓言,提示哲学主题;二是以《马蹄》、《骈姆》、《缮性》、《刻意》等篇为主,类似现代小品文,篇幅短而结构单纯,阐述单一哲学主题,文气畅直。最值得注意的,是《内篇》所具有的“意识流〔the stream of thought〕结构”。据谢选骏在二十世纪八十年代的研究显示,《内篇》再现的意识流程,象徵哲学家自己的主观生活之流与精神发展史:《逍遥游》,二十至二十五岁,梦幻的、诗一般的、无所不用其极的年代;《齐物论》,二十五岁至三十岁,思辨的、散文式的、追求终极真理的年代;《养生主》,三十至三十五岁,务实的、行动的、意识到生命局限性的年代;《人间世》,三十五岁至四十岁,以和光同尘为智慧、磨炼自己的适应性的年代;《德充符》,四十岁至四十五岁,以内在力量制衡环境压力的年代;《大宗师》,四十五岁至五十岁,开始内圣外王的时代;《应帝王》,五十岁以后,以外王而抵达神境的年代,是哲学的归宿。
    
    揣摩《内篇》,玩味各篇之间在主旨与情调上的差别与连贯,不难明了庄子哲学以生命为重,以相对的方法,抵达超越神明的境界。孔子也曾于《论语·为政》,自白精神发展史六阶段,其与庄子内七篇展示的七阶段,具有惊人的同步性:十五而志于学,孔子版“逍遥游”;三十而立,孔子的“齐物论”阶段;四十而不惑,孔子的“养生主”与“人间世”阶段;五十而知天命,孔子的“德充符”阶段;六十而耳顺,孔子的“大宗师”阶段;七十而从心所欲、不逾矩,则是孔子的至境,即“应帝王”阶段。由此可见,孔庄两位儒道代表,思想虽然不同,但意识生成却相似。
    
    如将《庄子》与《圣经》中比较哲学化的《传道书》相比,则不难发现,前者以自我超神〔“与天地造物者游”〕为中心,后者以皈依神明和造物者为中心,故两者虽都有对人世无常的感叹及对尘世的幻灭,但结局却不同。《传道书》开篇说:“虚空的虚空,虚空的虚空,凡事都是虚空。人一切的劳碌,就是他在日光之下的劳碌,有什么益处呢?”彷佛像极了《庄子》,但最后却得出结论:“人所作的事,连一切隐藏的事,无论是善是恶,上帝都必审问。”可以说,“神必审问”的信念,给予《圣经》信徒的内在动力,是道家者流无法比拟的。可见,哲学不能把人带到上帝面前,信仰却是能够。
    
    从颠覆传统思想的角度看:庄子是古典文明的“造反派”,正如主张严刑峻法的法家人物在文革以后、改革以前的1974—1978年间成了“正确路线的代表”。庄子“以精神的方式将世界颠倒过来”──正如现代中国较早闯入城市的盲流和民工“毛泽东同志”,进城掌权后大发雌威、抄没财产、废除大学,以马列主义加张献忠的方式,为自己年轻时代所受到的“贱民待遇”〔考不上大学还要在图书馆为大学生们担任出纳员〕,抱了仇、以唯物论的方式将世界颠倒过来。毛泽东颇为欣赏这位不向权贵低头的哲学家,于是就让多数读书人比庄子还要穷还要苦,但同时却把庄子类型的哲学家全部送进了坟墓。这就是暴君不合逻辑的一面的。有人谈到毛泽东的“雌威”,不仅依据毛泽东没有男人的胡须,而且依据他乐于让人把自己的画像描绘成观世间的样子,尽管毛本人的眼神其实凶光逼人,并不慈祥。
    
    庄子是用语言把人降到最卑微的地位上,毛泽东是用刑罚把人降到最卑微的地位上,难怪毛这样欣赏庄子,尽管他把中国社会中本来就残存不多的庄子式人物完全歼灭了。这样,他内心的虚无主义就被满足了:就通过对实存世界的摧毁实现了自己的高大全,他把自己比庄子贫困织鞋一样的卑微人生扩散开来──封闭大学,让比自己更卑贱的工农兵进出大学〔就像日本人说的“进出中国”〕,毛自己的“高贵”和“大气”就掩盖了真正的卑贱和小家子气,他的“心”也就不会感到痛苦的煎熬了。事实上,使人感到不满足和焦虑的,是人的意识、情结和感情。因此,当这些痛处都用魔术予以磨灭以后,人也就不会困惑、痛苦了。当浑沌在以两极为象征的宇宙之力的夹击下,被凿了七个大洞〔“七窍”〕的时候,旧世界的塌陷就不可避免地发生了。
    
    庄子以后的哲学家们,已经忘却了庄子在《内篇》中所阐述的精神发展的七节律,是一环形的体系〔逍遥游/齐物论/养生主/人间世/德充符/大宗师/应帝王〕。退化了的后学,把庄子的七节律和孔子的六阶段〔十五而志于学/三十而立/四十而不惑/五十而知天命/六十而耳顺/七十而从心所欲不逾矩〕所呈现的线型体系等量齐观了。对这种误解,庄子本人也许负有部分责任,他的神秘倾向把整个景观搅得暖昧不明了。实际上,浑沌的死亡、旧世界的塌陷,不是悲剧式的终结,而是喜剧式的开端。因此,被老眼判为终结象征的“应帝王”,在新眼的注视下可以成为一个开端。而从“鲲鹏怒而飞”到“浑沌之死”的整个意象系列,同样可以回流为“从浑沌之死的萌动,到鲲鹏逍遥的精神发展史”。理论的倒置也许就是一种荒谬;但精神的回流却是无所不在的。回流,开创了新的景观、机遇、启示。
    
    人们常以“老子──庄子”相提并论,不过我的看法略有不同:我认为,如果把老子哲学看作庄子哲学的继续,则别有意味。可以“发现”老子哲学中“入世的一面比出世的一面更为深刻”。
    
    看,《老子上篇》像不像在回答庄子的“浑沌死”:“道可道,非常道,名可名,非常名:无名,天地之始;有名,万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此二者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”
    
    此章总叙“道”、“无”、“用”、“有”、“玄”等字的概念,实为《老子》纲目。老子不像庄子那样以智慧去放弃世界的琐碎性,反而运用人心的偏狭,挑拨人的语言,来隐藏自己的真实思想。故他说:“道可道,非常道,名可名,非常名。”既然不是常“道”及常“名”;那么是何道何名呢?老子避而不谈。从而暗示人们,不要以“道”与“名”的常文来圈套老子哲学的“道”及“名”。两千多年前的人开始认清,人在思辨上的争端皆因名词之争;而厘清名词概念,可节省唇舌。正如王弼〔226─249年,字辅嗣〕《老子指略》所说:“夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。”这里如此解释 “无名,天地之始,有名,万物之母”,形成一千八百年来的大宗。天地就是自然宇宙,万物就是天地宇宙所承载的各体。天地一开始既然是无名的,那么“名当然就是人用来区分物的工具”。所以说有了“名”之后,万物才在文明意义被创造出来:“名先于物而生”。
    
    世界上原先有“万物”吗?没有。世界其实是一体的而不是各体的。世界内在联系影响,互成因果。无“此”即无现存的“彼”,无“彼”则现存的“此”也非如此面貌。怎可以把它们分割而考察又冠以迥异之名,使同胞各自天壤呢?这正是人类认识错误的渊薮。可见,把世界列为万物者,只是人心。所以有了人为世界取的“万名”之后,“万物”才出现。所以王弼又说“是故天生五物,五物为用。圣行五教,不言为化。是以‘道可道,非常道;名可名,非常名’也。五物之母,不炎不寒,不柔不刚;五教之母,不皦不昧,不恩不伤。虽古今不同,时移俗易,此不变也,所谓‘自古及今,其名不去’者也。”〔《老子指略》〕
    
    人不割裂世界、不如此武断地命名,世界仍然和谐,那样,“万物”就不存在:“故常无欲,以观其妙,常有欲,以观其徼”。无者,古人称为宇宙精神,今人称为自然规律──无形者“统御万物”,无欲者“接近本体”。人心把宇宙分为“有”与“无”,“无”的状态则是灵魂面对本体的感觉,现象则是“本体现出万象”。“现”,显示;“妙”,美好之极而不可言传;“徼”,实际的作用与影响──有欲者方能下降,深入万物的深渊。
    
    既然“名”是人强加于物的,语言当然不足以表达真实的世界。但语言仍然存在,仅仅因为社会生活需要它。“此二者,同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”。“同出”,接下文似当解为同出于“玄”。玄者,与其说是名词,不如说是形容词。例:王弼曰:“玄者,冥也,默然无有也。”怎么能把宇宙本体称作“玄”这样一个形容词呢?可见此处有误解。“同出”只能理解为“同出于道”。即此章起首之“非常道”的道。“玄”用来形容“同出于道”的“无”。出于“无名世界”的“有”虽然实在,但经过人的分割、命名、拼凑,已经失真,难以认识其“真面目”。
    
    越是根本的,就越简单,越是简单的,越接近根本;而越简单的根本,就越是人的认识能力所无法企及,给人的感觉就越“玄”,因而说“玄之又玄,众妙之门”。难怪王弼说“天不以此,则物不生;治不以此,则功不成。故古今通,终始同;执古可以御今,证今可以知古始;此所谓‘常’者也。无皦昧之状,温凉之象,故‘之常曰明’也。物生功成,莫不由乎此,故‘以阅众甫’也。”
    
    “故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。”“徼”,王辅嗣注曰“归终也”;“妙”,王辅嗣注曰“微之极也”。“无欲与有欲之辩”:欲观其妙者,欲观道之“微之极”,需要无欲;欲观其徼者,欲观道之归终,需要有欲。本体世界以无欲观之,现象世界以有欲观之。
    
    无欲可谓认识哲学的重要原则,须无我、无固、无必,只有这样,才能洞悉道之微之极,才能达到一种真确的认识哲学。有欲可谓生命哲学的重要原则,须有我、有固、有必,只有这样,才能得到道之归终、即生命的自我目的──不是洞察的认识,而是生命的完成。
    
    认识的哲学是客观的认识,生命的哲学是主观的应用;一为物之理,一为心之道。有欲则不能达到客观的认识,无欲则不能为生命的特殊需要着想──故谓之“无欲与有欲之辩”。现在泛滥于中国的马列主义教科书上所称的“认识论”与“伦理学”名目,其实是本体哲学与政治哲学的庸俗化;而生命哲学乃是本体哲学与政治哲学这二者的中和。
    
    老子是中国精神的一个表达:其“为而不有、长而不宰”的说辞,并不飘逸,也不神秘;而只是祖述了众多生命的盛况:无欲对有欲的胜利、创造对占有的胜利,乃是生命哲学的盛况。
    
    
    六、从庄子角度阐释的《老子》
    6. “Laotz” interpreted by Zhuangzi
    
    《老子》所谓的“象”,是“事物间的联系”。肤浅的则是那种传统企图:不求理解《老子》,只求附会《老子》。我们确立的目标是:尽可能理解象的真相。既然年轻一辈有足够的勇气来建立自己的思想,何必要通过附会他人〔即使是圣人、伟人〕来确认自己呢。
    
    阐释老子可以从两个不同的角度:庄子角度与韩非角度,我们先从庄子角度去看老子,而最佳的教材就在《老子》上篇也就是《道德经》的《道经》。即第一章到第三十七章。
    
    第二章:“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”从政治及人世的角度去阐明今人称为辩证法的那种诡辩,即偏狭的人心力图以此抓住宇宙万物的“方法”。“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣”──人心不善不美,所以他喜欢善喜欢美;此善此美,非真善真美,仅是人心的造作。人世与人间所能够知道善与美,是出于自私之心而博名竞尚的怪癖。天下普遍的美善,只是较前为烈的罪恶。惟有反朴归淳,不知美善为何,方是美善。
    
    人世间若有真美真善,也必是在人们不知其为美为善〔甚至以之为丑为恶时〕方能出现。真善真美是为众人厌弃的,但等众人“醒悟”时,更会使得美善沦丧,成为丑恶。例如,反观马克思关于“理论一旦掌握群众,就能改造世界”的学舌,看看马丁路德和加尔文所“改造的世界”,就不免担心“福音一旦被群众掌握,就会发生宗教战争”;就知道马克思原来是马丁路德和加尔文的变种。这真令人担心人们的“善行”不仅救不了自己,反而可能更加为害天下。果然,马克思主义者掌握国家机器后,就在纷纷在自己的本国发动了“无神论的宗教战争”,群众专政代替了宗教法庭,洗脑的深度扩大十倍,迫害的广度增加百倍。
    
    难怪险恶的人心要对欧洲文明所改造了的世界作出更为险恶的解答──即辩证法式的解答。其实在我们看来,世上的善恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后的──一切只在人心中。是人心对世界的感应,造成了哲学思考的对象,一如老子所言的“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相随”。在这使人心迷惘、纷乱的世界上,人怎能得到和谐呢?
    
    老子的方法是“是以圣人处无为之事、行不言之教,万物作焉,而不为始,生而不有,为而不恃,功成而弗居,夫唯弗居,是以不去”。“无为”不是无所作为,而是“无强为”;“不言”不是不说话,而是不强言〔是以身做则、不以言废行──言不足以教人〕。“不为始”不是拒绝冲锋陷阵,而是不以“作始者”自居自傲。下面几条亦然……。所以老子教导说,圣人就是顺乎自然而不居功的人。所以王弼解释老子说,“故竭圣智以治巧伪,未若见质素以静民欲;兴仁义以敦薄俗,未若抱朴以全笃实;多巧利已兴事用,未若寡私欲以息华竞。故绝司察,潜聪明,去劝进,减华誉,弃巧用,贱宝货。唯在使民爱欲不生,不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智,寡私欲以弃巧利,皆崇本以息末之谓也。”〔《老子指略》〕他想要晋代统治阶级自我抑制贪婪欲望,以便麻痹社会下层的贪婪欲望,使世界重归自然而然的太平盛世;也对现代中国的类似弊端具有深刻启发。
    
    第三章:“不尚贤, 使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知、无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”有人说老子入世必为阴谋家,本章就是最好的示范。老子政治就是治民,其理想就是在举世滔滔的乱世里,排除众生攘夺的流血惨剧,这十分接近即马基雅维利式的“拯救意大利”的思路。“阴谋”二字并不能扼杀其理。相反,如果作为苏联的代理人,为了维护格鲁吉亚小人斯大林的威望而布置阳谋、发动反右、残害本国精英,将断然与爱国无缘,更与“民族主义”南辕北辙。
    
    马基雅维利要解决意大利衰弱与分裂问题;老子要解决中原争霸过度问题──前者追求霸术,后者追求治术,皆响应时代的需求,以俄为师者何足与论哉。
    
    “不尚贤,使民不争,不贵难得之货,使民不为盗,不见可欲,使民心不乱”──老子此议,号称为愚民政策或企图使社会倒退。其实不然,他是说“不尚贤、不贵难得之货、不见可欲”;而不是说“不要贤、不要难得之货、不要可欲”。当其时也,各国宗主为争霸得胜而尚贤,动机甚为不善,此且不论。即贤者,也未必“贤”,仅是以一技之长而博得富贵者。而真正的贤人在物欲纵横、不知天命的浊流里却能君子安贫、达人知命,不必见利忘义如灯蛾扑火。难得之货,俗云“以稀为贵”。所以,市场的贵者不是真的高贵,只是时尚而已。“难得”之货是量少称奇、并无实用之物。如果大家“不贵”〔不崇尚〕,则贱人之相毕露矣。而一旦奢求难得之物为世所崇尚,难免引起贫富悬殊、举世腐化,倾巢之下,安有完卵?贫富悬殊导致人心混乱,举世腐化导致盗贼蜂起。那时,失去安分的贫民除了变成豺狼,别无选择。要使不会反省的民众消除邪欲?上层社会必须作出榜样。想要长治久安的,就不要再竞争夸浮华了,否则人民会把官员送入地狱。社会玉石俱焚,指日可待。所以王弼说,“尝试论之曰:夫邪之兴也,岂邪者之所为乎?淫之所起也,岂淫者之所造乎?故闲邪在乎存诫,不在察善;息淫在乎去华,不在滋章;绝盗在乎去欲,不在严刑;止讼存乎不尚,不在善听。故不攻其为也,使其无心于为也;不害其欲也,使其无心于欲也。谋之于未兆,为之于未始,如斯而已矣。”
    
    人心为何会乱?为何会失去天然恩赐的和谐、安宁?从而失去神的恩典而导致毁灭?就是因为那无止地、几乎疯狂的欲念。“心非木石岂无感”?欲望人人都有。但君子的欲却配合了“望”:“欲”是纯肉感的,而“望”则具有精神范畴──是人希望达到安适状态而进行的心理活动。“欲”无止境,因而必定与人冲突,其恶例是“与人斗、其乐无穷”;而“望”却具有飘逸性,可以自足而不害他人。“不见”就是隐藏而不表现;“可欲”就是引起别人欲望的行为;“不见可欲,使民心不乱”就是告诫统治者:不要表现得肉欲纵横,否则,民心一乱,首先的受害者就是你们有权有势的人自己。人类不再一体化,所以统治的要诀是如何韬晦:“不见可欲”就是韬晦,就是“财不露白”。
    
    “是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”──这就是最为理想的政治措施。“虚其心”,就是文明的退化、世界的整合。圣人既然主张无思无虑、“从心所欲而不逾矩”,那无聊而有害的思虑都烟消云散了。“实其腹”,不仅是最基本的统治常识,也是“化石文明”的秘诀。──原始时代的人类无法“实其腹”,但以实其腹为目标的,已经超越了文明,而进入反文明、后文明的下堕了。它认识到:人总是向更高的能力发展,但高处不胜寒,惟有退回相对的原始〔“自然”〕,可以保命。
    
    “饥饿是人类进步的动力”,实其腹,也就消灭了进步的动力。没有人真正希望全面回到过去,“弱其志,强其骨”,只是想消除进步所带来的弊端。体格强壮的人民容易统治,不会想入非非。饥饿会激发变态的欲望和意志,使得人的生命脱离正常的轨道。“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也”。“无知”,不是“无知识”;知即“智”。无智,就是所谓无机心、仿佛真纯如赤子。“智者”,就是有机心,心怀不测的那些煽惑者。民既真纯而无邪念,那些智者又何以作为?自然不敢轻举妄动了。“为无为,则无不治”,上述各条,貌似权术,其实强调“顺乎自然、听天由命、无所强求”,以便从文明的压力下恢复人的真正自我。
    
    第四章:“道冲,而用之或不盈;渊兮似万物之宗,湛兮似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”“冲”者,空虚而飘渺。“渊”者,静默如深渊。或=域,盈=尽,湛=黔〔黑暧不明〕。前两句,老子给“道”定义,即道无形,又无不在、不可略。所以说:用之域不尽。第三句说“道”虽冥冥无言,万物却由之发生,意思说无道则乱,所以道是万物之宗。第四句的“湛”是暗暗的意思,凡人的感官不能直接而鲜明地感到的“物”,人就形容为“冥冥中”的,而“道”就是感官无法直接鲜明地感到的那么一种“物”,但人可以凭藉反思来感觉它。
    
    所谓“道在人心”,“道”是通过理性知道的。“吾不知谁之子,象帝之先”──哲人谦卑地告诉人们,道由何而来并非他真正知道的:他以此说明人的根本无知,且暗示“道”是无上的。老子所谓的“帝”,是当时人们崇奉的那种人格神。这种人格神的存在与否老子不予评论,他只是提醒人们,甚至这种“帝”也是由“道”派生的,或说,甚至“帝”也是不偏不倚地遵行“道”的。老子在此暗示给那些号称“帝子”的人世统治者们:“帝都遵道,何况尔等?”〔王弼《老子指略》:“夫‘道’也者,取乎万物之所由也;‘玄’也者,取乎幽冥之所出也;‘深’也者,取乎探赜而不可究也;‘大’也者,取乎弥纶而可及也;‘远’也者,取乎绵邈而不可及也:‘微’也者,取乎幽微而不可赌也。然则‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘远’之言,各有其义,未尽其极者也。然弥纶无极,不可名细;微妙无形,不可名大。是以篇云:‘字之曰道’,‘谓之曰玄’,而不名也。”〕
    
    第五章:“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。”所谓“仁”,歧义颇多。仁在此并非“尽善尽美”如孔子常用者,而是“仁爱”,即重感情。天地无情无义,圣人效法天地,也必无情。这无情,就是不用感情而用理性,而不是“残酷”的同义语,用王弼的说法就是“圣人有情而无累”。如草木一年一枯,不可说天地残酷。一年一荣,天地有情而无累。这就是天地万物的秩序,是道,是万物各尽其用、百姓各得其序。圣人之于百姓,何尝不然。内心有情,行动无情:“该怎样便怎样”,不以感情好恶处理事务。
    
    第六章:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”谷神〔宇宙间的神〕被称为茫茫天道、上帝、宇宙精神,有人称之为命运,有人称之为造物主,或称自然规律。简言之,谷神是蚁蝼一般昧然无知的人类所不能认识的“天道”。它比人类崇高不多,也不比人的理智玄奥多少,正如人不比蚁蝼高明多少一样。它也许没有生命,但比一切生命都更超然,超然于死,又是一切生命之母;摆脱了生命之累,却把生命形式赐给世界:“然则,老子之文,欲辩而诘者,则失其旨也;欲名而责者,则违其义也。故其大归也,论太始之原以明自然之性,演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不违,损而不施;崇本以息末,守母以存子;贱夫巧术,为在未有;无责于人,必求诸己;此其大要也。 ”〔王弼《老子指略》〕
    
    子的眼看不见母,人的感觉抓不住道,因为子还是孱弱无知的,人还在卑微麻木的尘蒙状态,正如鼹鼠看不见阳光,人们只是在临死前的一刻才清醒过来,“大梦谁先觉?平生我自知”的人太少太少了,而知道自己的软弱与天道的伟大,才是哲学的开始。那是有福的人获得的至宝,正如鼹鼠见到阳光,即使死了,也还是有福的,虽然他不能将这福音通知给贪恋黑暗的同类。
    
    王弼虽然二十三岁就离开了世界,却极不容易地明了人性的壅塞:“既知不圣为不圣,未知圣之不圣也;既知不仁为不仁,未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全,弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也,为强则失强也;绝仁非欲不仁也,为仁则伪成也。有其治而乃乱,保其安而乃危。后其身而身先,身先非先身之所能也;外其身而身存,身存非存身之所为也。功不可取,美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云:‘既知其子’,而必‘复守其母’。寻斯理也,何往而不畅哉!”这点出了伪善的人生实在不可救药,而与使徒保罗的书信可以对参:
    
    “我们原晓得律法是属乎灵的,但我是属乎肉体的,是已经卖给罪了。因为我所作的,我自己不明白。我所愿意的,我并不作。我所恨恶的,我倒去作。若我所作的,是我所不愿意的,我就应承律法是善的。既是这样,就不是我作的,乃是住在我里头的罪作的。我也知道,在我里头,就是我肉体之中,没有良善。因为立志为善由得我,只是行出来由不得我。故此,我所愿意的善,我反不作。我所不愿意的恶,我倒去作。若我去作所不愿意作的,就不是我作的,乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律,就是我愿意为善的时候,便有恶与我同在。因为按着我里面的意思。我是喜欢神的律。但我觉得肢体中另有个律,和我心中的律交战,把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦阿,谁能救我脱离这取死的身体呢?感谢神,靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来,我以内心顺服神的律。我肉体却顺服罪的律了。”〔《罗马书》7:14─725〕
    
    第七章:“天长地久,天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人,后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪?故能成其私。”圣人有办法“成其私”,所以能成人类的共主。人由自然产生,也以自然法则来游戏人生。所谓模范,正在他善于领悟自然、效法自然,以最为诡诈的方式适应自然,其反应层出不穷仿佛握有神秘法则,如此者堪称为“圣人”。有人说,“后其身而身先,外其身而身存”只是权谋不是真理。但权谋何尝不是真理?真理不是“正确”──正确是判断,真理是实存〔即“真相”〕,自然告诉我们一切权谋都出于真理,只是由于人类的误解,权谋与真理才分了家,人们把真理变成了评价,把真理当成遮羞布,使真理成了互相残杀、破坏真理的依据,结果造成衰世。
    
    圣人就是“承衰而起的人”,他效法天地、宽宏无私、理性寡欲,是因为了解了生命的真相,因此他的领悟和效法成为衰世的星光,他的无所作为就是治者的最高境界。他不以罪恶消灭罪恶、不以暴虐消除腐朽,而是顺应自然法则,让该生的生、让该死的死,恢复人间的理性,使罪恶归于冥府,让阳光初透世界。这就叫做“言之者失其常,名之者离其真,为之者则败其性,执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主,则不违其常;不以名为常,则不离其真;不以为为事,则不败其性;不以执为制,则不失其原矣。”〔《老子指略》〕
    
    第八章:“上善若水,水善利万物而不争,处众之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。夫唯不争。故无尤。”上善就是具有水德的天命代表。这样的圣人是哲王。君临万邦的贤君,具有“太一生水”的再生功能。如果上帝亲自治理人间,人世就将永享太平幸福,人间就成了天堂?若然,神何不亲自治理人间,而要委托或放任听凭人们来充当尘世的主宰?天命所归的圣王常是沐猴而冠的角色──“他不是为了自己,而是为了天意”,这些幼稚园里的图解,可以说明领袖们的举止言行?
    
    早在1979年我就已经知道:格物致知的可能,若非归结为“神”、命运、自然规律、宇宙精神等超级意志〔超级人格意志〕,是无法解释的;所谓极端唯心论者,注重心与物的感应,如王阳明“先生游南镇”,已经接近无神论,是宗教的瓦解者,故阳明思想风卷残云之后不久,明朱寿终,满鞑入主,其皆为四字:“治世不力”。无神论使得明哲保身,成为至道。老子的“名可名、非常名;道可道、非常道”沦为逃避社会责任的法宝。老子的权术和庄子的精神一旦被群众掌握,就会变成可怕的繁殖力量。因为不解这些奥义,误解和滥用只能导致闪避危险、麻痹痛苦。本来适用于精神人物的哲学,作用于群众意识只能起到毒化作用。群众不可能无为,除非无为与苟且是同义语。群众的发泄途径就是繁殖,用繁殖来延迟自己的本能。好像繁殖是一种拯救灵魂的工作,好像繁殖使得自身的存在有了保障、动物性的痛苦获得了补偿。但是到头来,繁殖过度是加深了而不是消除人的危机,中国在清朝和苏联统治时期的人口爆炸,似乎为这一点作出了生动的注解。
    
    
    七、从韩非角度阐释的《老子》
    7. “Laotz” interpreted by Hanfeizi
    
    《史记》的第三篇列传是《老子韩非》,司马迁把道家与法家合传,代表了汉朝人的看法。汉承晚周,去古不远,所以深知老子之言是所谓“君人南面之术”,而韩非确实祖述了老子的阴谋权术:其《解老》、《喻老》,亦从法术角度阐发“道德”,其实接近我们前面阐述过的“宗教之作为战略的终极形态”。
    
    至于老子本人则具有多重面目,其中比较得到现代学术界认可的一重是:楚国苦县厉乡曲仁里人,姓李,名耳,字聃,生卒年不详,曾任周朝掌管藏书室的史官。所著《老子》一书,内容复杂,见仁见智,莫衷一是。司马迁为其作传时,已有李耳、老莱子、太史儋等三种老子姓名之说,但至今学界仍然争论不休,使得老子成为幽灵人物。相传,老子看到周朝衰微,就西出函谷关。关令尹喜对他说:“您就要隐居了,勉力为我们写一本书吧。”于是老子撰写了《道德经》〔即《老子》〕上、下两篇,共五千多字,然后离去,不知所终。
    
    哲学化的《老子》,把理想君王叫做“圣人”,但这圣人并不绝对神圣,而是权术高手,其权谋主轴就是“治大国若烹小鲜”〔六十章〕,其他名言如“圣人不仁,以百姓为刍狗”〔五章〕、“是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”〔七章〕、“是以圣人终不为大,故能成其大”〔六十三章〕、“江海之所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之”〔六十六章〕……几乎在教授君临天下的阴谋伎俩,其秘诀在于制造伪装的保护色:“故圣人云:‘我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。’”〔五十七章〕这些方面显然是示范和催眠的混合物,是阴谋权术思想和愚民政策的登峰造极。
    
    老子的理想,影响了先秦百家,其中之最者为“术”家,其创立者申不害,本为郑国贱臣,凭藉权术成为韩昭侯的宰相,其富国强兵,就是靠“本于黄老而主刑名”的术家方式。申不害的“术治”,主张君主绝对集权,表面“无为”,实际“无所不为”,以策略、权术、阴谋治国,将策略升华为政治,使阴谋政治成为治国方针。应该说,正是宗于老子的阴谋思想,最后造成了秦始皇这样的政治怪胎。
    
    在我看来,《老子》的主题是:在伦理学之上的谋略哲学与征服世界的本体论。不过阅读《老子》时需要注意,一切都不是绝对的:“理论是灰色的,只有生活才是长青之树”。例如“反主为客”〔“用兵有言,吾不敢为主而为客”〕、“得寸退尺”〔“不敢进寸而退尺”〕等“哀兵战略”〔“故抗兵相加哀者胜矣”〕,虽然行之有效,但“哀者”之哀,须有一定限度,过了这一限度,不但不可预计胜利、反要预计失败了。丧胆之军与丧气之伍不也很“哀”吗?临阵却不免崩溃。良将的本事,在于使常胜之军成为“哀者”,而使战败之伍成为“哀者”,则是火上浇油──对败军是只能打气而不可丧气的。惟有常胜之军的哀,可以反败为胜。
    
    “勇于敢则杀,勇于不敢则活,此两者或利或害,天之所恶,孰知其故,是以圣人犹难之,天之道不争而善胜,不言而善应,不召而自来,禅然而善谋,天网恢恢,疏而不失。”〔七十三章〕此章赞叹人格化的“天之道”,说出人自己的无能为力,表现了一些相对性:“此两者或利或害”全在于运用得当与否,从而显示受了《周易》影响。
    
    “天之所恶,孰知其故”?更表现了一个哲学家的应有风度:这才是“知,不知”,而不至于陷入可悲的“不知,知”里面去!可惜作者对“天之道”的断言有些绝对化,这一态度使得“天之道”在某种程度上成为他自己的虚妄幻想。也许大自然对于适应者表现出了“和谐”,但这种和谐是经历了何等可怕的失调和多么剧烈的调整?这一点生物学已经告诉我们了。天网恢恢,疏而不漏?谁见过天网?优秀的生命被扼杀,腐败的东西却在蔓延,这就是疏而不失的天道?
    
    以近代史观之,中国对西方的反应态度是多么“坚强”,相形之下,日本却多么“柔弱”。难怪中国前赴后继,日本却一再领先。“人之生也柔弱,其死也坚强。草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵强则灭,木强则折。强大处下,柔弱处上。”〔七十六章〕如果不这样理解《老子》,七十六章无异一场诡辩;而照此解释中日近代史,则大有价值。号召柔弱、退让,来达到“息争”,何等不现实。号召柔弱、退让,来达到“竞争”,才是高招──麻痹对手,隐蔽自己。
    
    难道水真是“攻坚强者莫之能胜”?难道真有“弱之胜强、柔之胜刚”?老子的内涵太深了,难怪后学不知其奥。我对老子政治战略的研究印象深刻,即使他只是出于当时的政治──社会之治理──的考虑而发,仍能引起我广泛的联想。但是,我不能不说,老子论证政治战略的那些“道理”;也许使他曾风行,却只能引起我的疏远:这和我们现在的知识与智慧相差太远了!因此我不愿像国粹派那样“为尊者讳”:老氏自己就曾说过,道是不可名的,结果他自己呢,却在此间不但名之,还妄下断语。天之道是哺养万物的主宰,它怎么会“善胜”呢?它胜谁呢?天道需要胜利吗?它有对立物吗?──如果它是一、是元的话。难道,老子在此并非真论“天之道”,不过假借天之道的名义,在规劝王公大人应该听从他的政治艺术?总之,老子此言的前半段是有益的,后半段是有害的。我们既然是自觉的人,当能看出老氏确实欺凌后生太甚,这大概是他在实践其“将以愚之”的格言吧。
    
    “知,不知,上;不知,知,病;夫唯病病,是以不病;圣人不病,以其病病;是以不病。”〔七十一章〕此章实为七十二章的预热。“知,不知”的态度,正是保持权力、扩大权威的钥匙。“不知,知”的结果,最终只能令人轻视、徒增笑柄耳。如果圣人能“知,不知”,从而“不露底”的话,那么他不知道的东西别人还可能以为他知而不言地谦逊呢!当然,在必要之际,他稍微显露一下就语惊四座了。圣人的最大要务就在于保持自己的权威感,而这首先需要保持自己的神秘感,也就是故弄玄虚。圣人起来吧,用深邃的神秘感与强大的权威感来愚弄黔首,引导全民走向“奴役就是自由”的道路吧。
    
    “为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”〔四十八章〕
    
    “以正治国、以奇用兵、无事取天下:吾何以知其然哉?以此:天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。’”〔五十七章〕
    
    “大国者下流,天下之交,天下之牝,牝常以静胜牡,以静为下。故大国以下小国,则取小国;小国以下大国,则取大国。故或下以取,或下而取;大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人,夫两者各得其所欲,大者宜为下。”〔六十一章〕
    
    “吾言甚易知、甚易行,天下莫能知、莫能行;言有宗,事有君,夫唯无知,是以不我知。知我者希,则我者贵,是以圣人被褐怀玉。”〔七十章〕
    
    从战术角度看上述言论,老氏谬哉!尔且知后世之宗汝者──平民中计深矣!当道得计深矣!而对于平民来说,狭窄的生活中只有运用战术的余地而没有运用战略的余地。老氏以危言而耸听,平民当然莫能知、莫能行,而老氏之真意则被当道变本加厉地知了、行了。老氏生前岂预知之哉!是的,不论何代,知老氏者确为不多;既然如此,宗法老氏者自然大都出类拔萃之辈,老氏可得安慰。
    
    这位天下“不我知”而被褐怀玉的圣人,仿佛说出一切圣人的命运:正因其“不我知”、郁郁被褐怀玉聊以自慰终生,才启导了人类智谋的方向。另有一类得位的“圣人”,或为天子或为王师,其“被褐怀玉”的方式就是所谓“韬晦”,老氏的战略真有一箭双雕的效用!而这一战略又是从老氏关于“柔胜刚、弱胜强”这一命题中派生出来的。所以我更怀疑道士们所解释的老氏战略是错误的,而益信此章可验证七十六章所论“坚强”与“柔弱”,其实是一种伪装的战略。如果是这样,老子的学说诚为大音希声的至言。历史一再证明,天命之子总是“以言下之”、“以身后之”。总有一段时候是“处上而民不重,处前而民不害”的。不过这毕竟是表不是里,是暂为之计,不是长久之谋。这种权谋被老子理想化、纯德化、哲学化了。其实历史上哪里真正有过“天下乐推而不厌”的统治者呢?
    
    历史一再表明的只是,天下既未推,更不乐,而根本就是不能不假装推、假装乐的。须知任何时代的人类都是以前一个阶段生存斗争之下的侥幸存活者,他在生存斗争中发扬的本性,不可能轻易消除,因为具有这种本性的家伙才能自如地生存下去。而人类又无时无刻不陷入生存斗争的泥潭中,诡诈的本性如何泯灭呢。结论才说明老子的真意:要为百谷王者,就必须以其“不争”为手段,迫使天下莫能与之争!天下莫能与之争,是因为他的权谋举世无双,阴险的统治伎俩使得基业万古长青。
    
    秦朝以后的中国是一个崇尚阴谋的社会。老子的《道德经》所阐述的,并非个人的理想,而是世界的经历。因此不仅在“哲学”上而且在“做人”上,老子与孔子,都是中国的两大代表。法家、道家、兵家皆源于老子,正像“儒家”即后世官方哲学多源于孔子。人们误解了老子,说他“崇尚自然”,但用批判的眼光看,其实他比孔子更加伪善。即使为人诟病的韩非,其文章不但思想有源于老氏者,文风、文辞亦然。韩非既称伯夷为“不治之民”而攻击之,又赞为君子──此种矛盾似于其著作中层出不穷,其实其理甚明也:对人的道德标准而言伯夷叔齐当然是君子;但处于乱世,又不愿为执剑救主所血污,不为所用则被其走卒视为不可救药的人民公敌。乱世,用老子的话是“智多”之世,传统的信仰、观念、文化,一一崩溃了,思想紊乱粉碎了意识统一,这时,愚民政策成为必要的镇静剂与凝聚剂,成为有益而适时的“休息”。
    
    “唐朝的韩愈写过《伯夷颂》,颂的是一个对自己国家的人民不负责任、开小差逃跑、又反对武王领导的当时的人民解放战争、颇有些‘民主个人主义’思想的伯夷,那是颂错了。〔毛泽东:《别了,司徒雷登》〕韩愈〔768─824年〕作为“排佛”的首倡者,受到“拜马”的毛泽东批判,理所当然。何况毛的心目中,已经把“武王领导的当时的人民解放战争”和斯大林的国际共运、社会主义阵营,划上了等号;而毛作为阵前倒戈的奴隶集团首领,原属殷国〔中华民国〕,但却背叛纣王〔人民公敌蒋介石〕,而且对伯夷叔齐〔民主个人主义〕怀恨在心,终于在八年后〔1957年〕和他认为的“反苏分子”摊牌,并将之打入“右派”的地狱。毛泽东作为奴隶集团的首领,特别不能容忍韩愈在《伯夷颂》中如此颂扬独立人格说:“士之特立独行,适于义而已,不顾人之是非,皆豪杰之士信道笃而自知明者也。一家非之,力行而不惑者寡矣;至于一国一州非之,力行而不惑者,盖天下一人而已矣;若至于举世非之,力行而不惑者,则千百年乃一人而已耳。若伯夷者,穷天地、亘万世而不顾者也。”
    
    这样特立独行的伯夷,其地位当不在万世师表孔子之下。把伯夷推尊到比“作为万世标准的圣人”更上一等,仅仅因为他抵抗了举世爱戴的异族征服者周武王。这显然激怒了臣服于异族征服者斯大林的“中国儿子”们,他们竟然认贼作父地称呼斯大林为“父亲”。
    
    在一个有待发展、有所希望的时代,如二十世纪的中国,谁能说统一思想的愚民政策是好的?这也是一同奉行愚民政策的毛泽东与秦始皇的根本不同之处:毛泽东时代是极为贫瘠而有待发展的时代,秦始皇时代是过度发展而需要休息的时代;体现在外交关系上,毛泽东听命苏联,而秦始皇则打击匈奴。
    
    
    八、《韩非子》与主权国家的灭亡
    8. “Hanfeizi” and the demise of sovereign states
    
    《韩非子》的主题是:建立统一世界所需要的君─臣─民规范,而这一政治伦理相当于哲学上的天─地─人理念,构成王道的三个平衡要素。例如,王道的三横最下的一横就是民,貌似卑贱,其实重要,“水能载舟,亦能覆舟”就是“下横能载上横,亦能覆上横”。可惜韩非处理这三者的关系有些失衡,把王道演变为君主独裁,主权国家虽然平定,世界和平却没有实现,秦朝被汉朝取代,就是扩大的虎狼王国秦朝被真正的世界帝国汉朝取代。真正的世界帝国是由国际融合集团构成的,而不是以民族国家为本位而扩充的。
    
    韩非〔约前280─前232年〕,战国末年思想家,为韩国“诸公子”之一,曾受业于荀卿,集法、势、术三派思想之大成,又参合刑名,其著作《韩非子》的哲学基础则源于老子。韩非为战国末期国际争霸势力的代言人,其学说的社会目的非常明显,即“治急世之民”。韩非口吃,故不善讲话,却擅着书立说。他与李斯同为荀卿学生,李斯自认学识不及韩非,但人情世故却胜于韩非。韩非看到祖国渐渐衰弱,屡次上书劝谏韩王,但都无效。于是考察古往今来的得失变化,写出《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》、《说难》等十余万字著作。
    
    在纵横家四出游说的乱世,把论理术纳入理性语言的思考范围者,首推韩非的《说难》。秦王嬴政看过韩非的文章,十分羡慕敬仰,就进攻韩国,使韩非前来见面,结果韩非最后却死在秦的狱中。韩非虽教授如何游说君王,却并不能挽救自己的性命,他的努力和遭遇,使我想起耶稣的一句话:“人若赚得全世界,赔上自己的生命,有什么益处呢?人还能拿什么换生命呢?”〔《马太福音》16:26〕韩非仅仅活了四十八岁。如果他像孔孟那样长寿,就可以看到秦朝的灭亡和汉朝的建立。
    
    从《韩非子》与《老子》的师承关系不难看出,老子的“圣人”是政治偶像,而非上帝之子,吹捧老子的圣人与依靠耶稣基督的救恩,是南辕北辙,除非有人企图将太上老君、玉皇大帝,与圣子、圣父,混为一谈、穿凿附会,否则,我们还是让圣人归圣人、基督归基督吧。
    
    秦王嬴政在杀害韩非并剽窃和误用其学说之后,以私意而非公德焚书坑儒,终结了先秦文明及诸子之学,王国时代传播文明的思想辩论被迫中止,中国文明进入第一轮化石阶段──秦两汉帝国〔中国文明的第二轮化石阶段是元明清帝国〕。
    
    我常以韩非比意大利人马基雅维利,有以下几点:
    
    1、主张不择手段以达到目的,主张以君主独裁甚至阴谋手段以达到目的。
    
    2、癖好历史,希望从中归纳出治乱兴衰的道理。
    
    3、注重物质因素,轻视精神因素,注重强制,轻视教化,把道德看作快餐。
    
    4、具有批判精神,破坏迷信,但也破坏了宗教。
    
    他们崇拜权术与强力,极力呼吁结束混乱,建立在这样基础上面的理论可谓乱世的救星,但到了治世就不免显得肤浅了。毛泽东在批儒评法的运动中〔1975年〕说韩非的理论对秦始皇政治有所裨益,更有甚者,说秦始皇切实执行了韩非的思想,这是错误的。因为韩非时代,秦国的虎狼已经显出与关东六国大不相同的文化、制度、风俗,这与秦像马其顿和罗马一样起源于野蛮民族有关,而与韩非子无关。正如文艺复兴时代的法国人在意大利的暴行是因为当时法国是个野蛮国家,而与马基雅维利的理论毫无关系。
    
    韩非的议论,主要针对关东六国尤其是韩国的弊端而言;他不仅没有“指导”秦国政治,其书中反而多有以秦制以为典范之处,颇似柏拉图的理想国以埃及和斯巴达为典范的构思,不过韩非子更为具体罢了。当然,反过来说秦王看到韩非书如此符合自己的胃口,因而进一步发挥了秦国的特点,把野蛮当作先进,也是一个事实。
    
    韩非虽然出身王族,但以说客为业,著作充满实用色彩,少掉书袋,开一代之文风。虽然其著作对秦制又有反转影响,但那不是主要方面。主要方面是,他总结了秦国的经验,并把它提升到理论层次。难怪秦王嬴政喜欢他的理论,其实呢,是喜欢有人推广秦国经验。秦王喜欢韩非,不仅是叶公好龙,而且是独裁者的自恋,所以嬴政很快就翻脸不认人,杀了韩非,还把血债归给李斯这个无耻小人。其实,如果真是李斯假传圣旨谋害了韩非,嬴政后来还会那么信任他?以致最后被他真去假传圣旨、杀了扶苏、立了胡亥、纵容赵高、毁了秦朝。例如从《韩非子·定法》篇可见,当时强权政治已建立完成,且由于中央集权的变法结果,世人的积极性皆以功用为目的,毫无精神价值可言。韩非批判了这种文明晚期的现象,因为帝国专政初期的严厉已经反过来成为社会继续发展的一大阻碍了。
    
    韩非的“薄古”与李斯不同,韩非作为理论家是为革新扫除障碍,而李斯作为政治家却是为了迎合秦王嬴政的妄自尊大以博取富贵,世人切不可混同二者。
    
    商鞅与韩非的“法”也有些不同,当然,韩非书中有商鞅“法”的痕迹,但这种“法”,不是今天意义的法律,而只是一种行政命令、用以推进革新措施的──“法令”。但是,商鞅的法令〔相当于共产党的“政策”〕,在韩非思想中却有了一点点法治的痕迹。但不论从哪个角度看,商鞅的法令都不是作为社会契约而出现的,只是作为一种自上至下的行政措施和政策手段来运用的。韩非比商鞅更高明的地方,是丰富了法,他不把“法”当作一种实现长治久安的工具,而且他的“法”多少有了一些“社会法则”的意味,是与他的社会发展理论相一致的:即,人主知数,操术以用势,然后可以藉前三者〔数、术、势〕行法,然后达到天下大治:有数、知术、乘势、御法、君臣同治、天下无为。
    
    至于韩非思想中的一点“法律”思想,主要涉及“刑律”方面,并无宪法和约法性质。至于类似宪法的东西,在先秦中国是以礼、传统、习惯法为代表的,结果被私欲膨胀的“人主”们时时破坏之,所谓“八佾舞于庭”,引起世界大乱,王侯家的私事已经危害天下了。
    
    “刑律”从广义说,也是一种“社会契约”,但它毕竟是单方面的、出自上层的要求,没有经过人民的同意。至于“社会法规”,中国古代也同样是以习惯的力量决定的礼,其成文形式现在残存《三礼》等书中。
    
    总之,每种制度本无优劣之分,其显现为优或劣,这要看命运使它的发展与环境如何配合。任何制度的盛时,总是优的制度;任何制度的衰时,总是劣的制度──“万古常春”的制度是不存在的,虽然孔林甬道前的牌坊上高悬如此的匾额,但那是溢美之词,不是真相。当然,不同的制度有不同的前途,例如我们仔细斟酌一下韩非所肯定的制度,虽然贴上了社会正义的标签,实在是通向奴役的道路。这条道路所培养的人,尽管又红又专,却其实不是人,而是专制者得心应手的工具。我并不是在贬斥二十四孝和雷锋王杰式的毛兵,我的评语只是道出了一种现象:这种奴性十足的人本无创造精神,甚至没有独立的能动性。这样面对外敌入侵或王朝危机时,谁来命令他们下一步该如何行动呢?所以我们看到,秦朝瓦解得极为迅速,而毛派消灭时竟无一个援兵。由此可见毛泽东思想造就的愚昧和奴性如何害了自己。
    
    而韩非所否定的五蠹和游侠虽然有其弱点,但毕竟更有抵抗力量。荆轲刺秦王就不必说了,毛泽东掌权后花了二十七年党同伐异〔1949─1976年〕,但死后不到一月,家人、党羽就被歼灭。其迅速覆灭的原因就是因为极端的专制制度培养不出称职的接班人。焚书坑儒等野蛮行为并不仅仅是宿命。
    
    在我看来,惟有自行其是而拒绝听命于人〔哪怕是“什么都大的伟人”〕的人──才能开掘文明的源泉!文明的基础虽然脱离不了“服从”二字,但那是内在服从,即精神的一致。外在“服从”只能传播、复制,而不足以产生创造性文化。文明上的创造直接发源于“违逆”,惟有等到精疲力竭时,外在“服从”的呼声才又高亢。
    
    《韩非子·六反》云:“畏死难,降北之民也,而世尊之曰贵生之士;学道立方,离法之民也,而世尊之曰文学之士;游居厚养,牟食之民也,而世尊之曰有能之士;语曲牟知,伪诈之民也,而世尊之曰辩智之士;行剑攻杀,暴憿之民也,而世尊之曰磏勇之士;活涌匿奸,当死之民也,而世尊之曰任誉之士;此六民者,世之所誉也。赴险殉诚,死节之民,而世少之曰失计之民也;寡闻从令,全法之民也,而世少之曰朴陋之民也;力作而食,生利之民也,而世少之曰寡能之民也;嘉厚纯粹,整谷之民也,而世少之曰愚戆之民也;重命畏事,尊上之民也,而世少之曰怯慑之民也;挫贼遏奸,明上之民也,而世少之曰谄谗之民也;此六民者,世之所毁也。奸伪无益之民六,而世誉之如彼;耕战有益之民六,而世毁之如此;此之谓六反。布衣循私利而誉之,世主听虚声而礼之,礼之所在,利必加焉。百姓循私害而訾之,世主壅于俗而贱之,贱之所在,害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民,而毁害在乎公善宜赏之士,索国之富强,不可得也。”
    
    韩非大声疾呼予以反对的“六反”现象,并不是自古以来就是如此的,而只是文明过了临界线与中庸点,所造成的社会悖反。无疑,这六反之“反”在前于韩非的时代里并不是反,在后于韩非的时代里也不是反,惟有在韩非的时代里它们才是十足的反。而即使原先纯粹的正,到了韩非时代,由于各种社会条件的变化,也已变得面目全非,以致于正反参半,甚至反胜于正了!这才给出了一个机会,让韩非得以出现,作为一个先知来矫正这一时代的弊病……这就是万事万物由其各自的方式所共同遵循的循环。明白了这一点,我们就应该饶恕韩非倡导专制主义的奴化教育了。他的奴化号召给历史以病态影响,甚至加剧了中国社会的化石化倾向……但那是他为自己的时代及其社会疾病所开列的药方啊。他的偏狭之处实乃一切理论家所不能免:为了故神其说,就需要为其理论披上放之四海而皆准的光轮,并以之与自然界的永恒互相匹配……
    
    作为“历史力量的研究者”,作为“压制与反制的历史理论的发明者”,我们应该较为超脱地观察而不是抱怨,并尽量等视我们自己内心的爱憎对象。我们既然知道历史演变的线索,被神秘的力量所推移,伸向不可知晓的远方,它从无何有之乡而来,又向无何有之乡而去,于是人们大肆宣传说这是一种循环:其实只有天知道是怎么一回事。我们不是偏狭的理论家,而企图指出文明的迷津就在我们自己脚下。可以庆幸的是,我们毕竟找到了这把历史的钥匙,那就是文化的创造是出自社会的失衡:此时社会由静态进入动态。而文化的创造进一步造成原有社会结构的解体,于是新文化的因子又在这一解体之中孕育出来。故文化的创造常常体现为文化的破坏。所以,“文化创造的黄金时代”几乎等于“社会结构的动乱时代”。同时,富国强兵的种种措施似乎都与文化的衰落互为表里;文化鼎盛则不免弱兵亡国矣……那么反过来,文化的摧毁者〔如韩非之言与秦始皇之行、李斯之议〕是否可以视为文化的孕育者?此亦一是非,是否等于彼亦一非是?
    
    我读韩非的《说林》、《内外储说》、《喻老》等篇章,在其论理之先,首先接触到了它的故事。这些故事主要是历史寓言。可以说,韩非的上述三部作品,是历史上第一次集中了先秦寓言。而且与现代人挑选编辑的《先秦寓言选》中的寓言不同,《韩非子》的寓言更为中国化,即更简短、更少描写、更少故事性、更多历史经验甚至直接援引历史事件。我思之再三,可以把这些故事改写成更有意味的寓言诗。改写方式甚至可以引入欧洲式的性格描写于中国历史寓言的结构里,淡然几笔写出人物性格。考先秦寓言的环境描写较少,虽有些动物对话或叙述,还是缺乏描写渲染,因而作为一种艺术品未免过于单薄,它们只是作为说林和寓言的原始而出现的,还没有形成一种文学,虽然其材料内涵之富藏,始料不及。好好发挥这些丰富的寓言思想,将真正比肩于古今一切寓言作家,为中国寓言作一总结,甚至开一新风:那就是“历史寓言类型”。
    
    《韩非子·显学》云:“今世之学士语治者多曰:‘与贫穷地以实无资。’今夫与人相若也,无丰年旁入之利而独以完给者,非力则俭也。与人相若也,无饥馑疾疚祸罪之殃独以贫穷者,非侈则墯也。侈而墯者贫,力而俭者富。今上征敛于富人以布施于贫家,是夺力俭而与侈墯也。而欲索民之疾作而节用,不可得也。”
    
    无疑,这里的理论基础是马尔萨斯主义的,而政策后果就是美国共和党、英国保守党的“劫贫济富”。尽管韩非限于时代,而未能认识到“夺力俭而与侈墯”的社会主义政策,将导致社会进一步贫困化,劫富济贫导致人口恶性膨胀。如美国黑人和南美后裔像毛泽东时代的红五类〔工、农、兵、革命干部、革命知识分子〕那样依靠社会救济和政府津贴而大肆繁殖。──韩非只是意识到这种措施将摧残进取者的进取之心而鼓励奢侈堕落者的进一步奢侈堕落。
    
    《显学》云:“今不知治者必曰:‘得民之心。’欲得民之心而可以为治,则是伊尹、管仲无所用也,将听民而已矣。民智之不可用,犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛,不揊痤则寖益,剔首、揊痤必一人抱之,慈母治之,然犹啼呼不止,婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也,而以上为酷;修刑重罚以为禁邪也,而以上为严;征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也,而以上为贪;境内必知介,而无私解,并力疾斗所以禽虏也,而以上为暴。此四者所以治安也,而民不知悦也。夫求圣通之士者,为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石,子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下,子产存郑,皆以受谤,夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智,为政而期适民,皆乱之端,未可与为治也。”所以“有术之君,不随适然之善,而行必然之道”,其体现是“故明主急其助而缓其颂,故不道仁义”。
    
    以上几段话,掷地有声,鞭辟入里,大力批判了民间的风气;文章结束部分更大声疾呼说:“故举士而求贤智,为政而期适民,皆乱之端,未可与为治也。”凡此种种,都体现韩非鼓吹的“急世之学”,而其缺点则是忘记提防君主专制的危险:君主不是神明,他们虽然在社会上显赫,但在生物上与臣民一样,都是一个臭皮囊。“君主也是人”,既然是人,就会犯普通人一样的错误。而且由于权力的腐蚀和放大,他们的错误还会演变为专制主义。正如《显学》所说:“今巫祝之祝人曰:‘使若千秋万岁!’‘千秋万岁’之声括耳,而一日之寿无徵于人,此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主,不善今之所以为治,而语已治之功;不审官法之事,不察奸邪之情,而皆道上古之传誉、先王之成功。儒者饰辞曰:‘听吾言,则可以霸、王。’此说者之巫祝,有度之主不受也。故明主举实事,去无用,不道仁义者故,不听学者之言。今不知治者必曰:‘得民之心。’欲得民之心而可以为治,则是伊尹、管仲无所用也,将听民而已矣。”
    
    这种反民主思想从反面揭示了战国末期中国社会民主思想曾经盛行,也揭示了一切科学文化衰落的社会基础:失其用也。
    
    而我们的知识进步当然远远超过了韩非的时代,能够公平地承认巫祝所代表的确为古老的“科学文化”──姑且不论这些东西的现行价值如何;而当一种科学文化不再能造福于当时社会,社会将断然抛弃它们;人们是既不可能持续念旧也无法理解“独立的精神价值”的。
    
    “自愚诬之学、杂反之辞争,而人主俱听之,故海内之士,言无定术,行无常议。夫冰炭不同器而久,寒暑不兼时而至,杂反之学不两立而治。今兼听杂学缪行同异之辞,安得无乱乎?听行如此,其于治人又必然矣。”〔《显学》〕──不论我们有否同感这段文字:这一宣言确实代表当时文明衰落时代的矫枉过正。“言无定数,行无常议”,曾是文化上的创造时代的特征。如果一切都被“定”住了,都落在“常”之中了,那还有什么创造可言呢?然而,文化发展都有一定的寿限。视其对它所由产生的那个社会结构的解构程度和破坏进度而定。一般说来,一种文化爆发得越猛烈则衰落得越快,这其中似乎有一个“定量”:就像一个人的创造总量那样。如果王弼与李贺都能活上五十岁,那么他们分别在二十三岁和二十七岁之前,怎能作出同等数量和质量的哲学与诗歌?在某种意义上,他们都是劳累过度而死的。德国音乐天才莫扎特、舒伯特也是如此。所以,先秦文明到了韩非大肆鼓吹“定术”、“常议”的时辰,已是病入膏育了;而到了秦王嬴政推行定术与常议的时候,先秦文明就无可救药了。焚书坑儒是文明的禁食与减肥,而过度的禁食与减肥,则造成了厌食症〔“天下厌秦久矣!”〕,那终局就是秦朝的政治自杀。
    
    试想,如果没有韩非所谓的“愚诬之学”和“杂反之辞”的话,文化〔艺术、思想、学术……〕如何发展呢?韩非的急功近利是文明衰落的可靠标记!它使我们想起了毛泽东唆使林彪鼓吹“急用先学”。如果把韩非的初衷也就是不择手段地称霸天下这个“检验真理的唯一标准”一旦抽开,就不难发现,一切学术思想都已被他打入了“愚诬之学”的地狱!若无“愚诬”,焉有学术?人类的思想,如何抹尽牵强附会的嫌疑?即便科学也只是一场试探而已。“杂反之辞”更是人类心理的一大特征。这是一切“矛盾”现象的根本渊薮──什么“善恶”、“阴阳”之属,极而言之莫不从“杂反”而来。
    
    所谓“杂”者,是就“反制”的各种后果来说的;所谓“反”者,是就“反制”的统一功能来说的。由此视之,“杂反”,就是人们反制世界压力的生存方式,何罪之有?然而,“物极则反”,在韩非时代,文明的发展已经脱轨,导致社会结构崩溃、天下征战不息,这很像我们当前的这个欧洲文明主导的全球冲突的世界。所以韩非振臂高呼,要用釜底抽薪的办法来解除社会不断失血的持续危机。很明显,这种解救办法首先要求严刑峻法,并以此为武器来阻遏“人欲滔天”的文明朝向恶性的发展。所以韩非主义也就是“治急世之民”,也就意味着要无情地毁灭文化并推行愚民政策〔也就是“愚”那些极端“刁滑之民”〕──这被认为是毫无办法即没有其它更好选择的“历史的需要”……“歼灭和禁止”成为“历史唯一的可能性……和宿命……”
    
    我揭穿了韩非的面目──但这并不意味着我恨恶他、反对他,因为“理解了一切就原谅了一切。”我很同情他的悲剧风格,有感于他命运与归宿。乱世之“极”,求“治”心切,殊不知这样的“治”乃文化创造之天敌,有治世则无文化的创造。韩非之“杂反之学不两立而治”,诚不失为至理名言。然则,“杂反之学必两立,乃至必学出多门,而后文化昌明、创造频涌”,则是谢选骏指出的文明史缩影。
    
    令人诧异的倒是《韩非子·五蠹》里充满了进化论和人类学,甚至与马尔萨斯主义不谋而合,难怪它的结论具有社会达尔文主义甚至马列主义的特点:
    
    1、“古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙,是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免于乱。……”
    
    2、“是以古之易财,非仁也,财多也;今之争夺,非鄙也,财寡也。轻辞天子,非高也,势薄也;争士橐,非下也,权重也。……”
    
    3、“故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈,诛严不为戾,称俗而行也。故事因于世,而备适于事。”
    
    上述第一段体现了马尔萨斯观念〔应该说马尔萨斯主义体现了韩非观念才准确〕。韩非在此采取了与他惯常的论战立场不尽相同的立场,不再把乱世的责任推在“无法”上,那其实是倒因为果的做法;也因而暂时停止了对于“五蠹”的攻击。我认为这才是与他的论战立场不同的真实思想的闪现,说明韩非具有历史感而不是不懂历史、强作解人。然而韩非的救急之方不同于马尔萨斯,他主张严刑峻法来限制自由,而不是控制人口即间接地增加“货财”,因为二者在文明史上的处境不同:韩非身处战国末年,而马尔萨斯还没有进入战国时代,所以明显比韩非乐观,也不那样急迫,二者的解决办法不同是十分自然的。而陷入战国时代的今天,失败的不发达国家则明显是采用韩非的办法而不是用马尔萨斯的办法来解决这“人民众而货财寡”的文明危机的。而发达国家则堕入另外一个极端,陷入人口减少的衰退中。
    
    上述第二段则能得到现代心理学家的激赏。因为它承认了文明史中人性始终如一的作用,同时又把社会以及历史的作用置诸个性之上──这就形成了一个真正的刺激──反应──再刺激──再反应──身心过程。
    
    上述第三段则不仅合乎“凡是存在的就是合理的,凡是合理的它就存在”这一黑格尔黑话……而且体现了没有底限的强权政治。
    
    而通过强权政治,就可以实现天下和平,即所谓“至安之世”。这种至安之世,很像是英国历史家爱德华·吉本〔Edward Gibbon,1737─1794年〕所描述的黄金时代。吉本在论到罗马帝国的盛世时感慨说,历史就是罪恶的记录,所以,一个美好的黄金时代就显得没有什么东西可以记载,而处于浑浑噩噩之中了。〔大意如此〕
    
    《韩非子·大体》这样描述至安之世:“故至安之世,法如朝露,纯朴不散;心无结怨,口无烦言。故车马不疲弊于远路,旌旗不乱于大泽,万民不失命于寇戎,雄骏不创寿于旗幢;豪杰不著名于图书,不录功于盘盂,记年之牒空虚。故曰:利莫长于简,福莫久于安。”
    
    我不想指斥这两位大师是倦怠的虚无主义者,反而承认他们说出了一种现象,一种在历史上百试不爽的“规律”:韩非的“至安之世”与吉本的“黄金时代”都是消极的、“阴性”的,是根本没有或是丧失了创造力的时代,是靠了前代的罪恶〔如吉本所说〕才得以存在的时代。换言之,也许它这个时代本身没有直接产生什么惊人的“罪恶”,可是它的幸福本身就是前代罪恶的果子并且是后世的“罪恶”的根源。这不啻验证了历史报应的思想:一切历史无非报应,而一切报应无不引起新的报应……是的,文明史的二元现象──创造性的文化与保守性的传统之间交替盛衰,原理即在于此。如此看来,韩非所谓“记年之牒空虚”的至安之世,不得不是一个文化创造力已经降至最低点的时代。这一方面由于“至安”〔所以没有创造的需要〕;另一方面历史的弧线到了此处也正好丧失创造功能〔一种周期现象〕。至安和丧失创造性能:两面一体,互为因果,比孪生子的关系还要亲密。
    
    吉本不喜欢近代社会而喜欢古典文明,是有一个十分的切肤之痛作为依据的:他的祖父是十八世纪著名的投机商业“南海公司”的董事之一,在事发之后曾被课以个人资产十分之九以上的罚金。英国议会还在1721年通过《泡沫法》,规定除非经特准不得成立新的合股公司,用以维护社会秩序的稳定。该法案沿用了一个多世纪以后才被废除,那时连吉本本人都已作古了。
    
    人们普遍认为,十八世纪初期的英国是一个雄心勃勃的时代,尤其海外冒险的机会展示了“美好的新世界”。散文家艾迪生1711年在《旁观者》日刊〔第69期〕的一篇文章里把伦敦交易所描写成“世界公民”友好交往的场所,他说英国不必扩展疆域就能以贸易为手段“增添一个帝国”。同一年,喧嚣一时的“南海公司”成立,但这家公司仅仅九年以后就暴露出过度的投机行为给社会整体造成的巨大危害。1720年头八个月,南海公司的股票行市在如同泡沫般越吹越大,泡沫破灭后股价狂泻,很多投资者损失巨大,有地产的郡中世家甚至不得不变卖不动产。著名小说家斯威夫特在1720年年底创作讽刺诗《泡沫》,也把南海公司的董事们比为口中不断叫“变!”的魔术师、吞食大鱼小鱼的鲸鱼、专在礁岩上抢夺沉船物资的“野蛮的一族”。整整一百年后,兰姆还在回忆南海公司的散文即兰姆《伊利亚随笔》中的第一篇《南海大厦》。里提到当年“专吃公司账簿自肥的蠹虫”。英国政府见公众利益受损,迅速采取行动严办相关的涉案人员。正是在这种背景下,吉本的《罗马帝国衰亡史》〔The Decline and Fall of the Roman Empire〕播下了种子。看看这个标题,就知道它肯定直接激发了斯宾格勒的《西方的没落》〔Oswald Spengler: The Decline of the West 〕。
    
    从“人民生活”的角度来看,至安之世也许是是幸运的;但从文明史的动态看,就会认定这“记年之牒空虚”的至安之世是个荒凉的沙漠。看来,生活与创造,人民与文化之间的关系竟是如此矛盾,多少不免令人震惊吧。但这却是事物的真相,只有明白了这个真相,我们才取得了历史的入场券……一切具有历史眼光的人都不得不作如是观。
    
    我认为,韩非对“至安之世”的讴歌,不能证明这“至安之世”的价值之高,只能证明先秦文化已步入绝境了。所以《韩非子》的注释者们大都怀疑这不是战国的作品,而是西汉的思想。无论如何,至安之世的乌托邦,也像一切乌托邦一样,是消极的,偷“安”的……是乱世的白日梦与幻象。很明显,至安之世在历史中的分量真是微乎其微,它在历史渺杳无际的时间沙漠中,只是几处寥落的“绿洲”。这就是为什么至安之世得到了某种推崇的原因,对于人类〔作为类的人们〕而言,生活显然比创造重要,人民显然比文化重要──创造和文化,仅仅被视为生活和人民的工具。
    
    从“平衡”的角度视之,至安之世最得平衡之妙,一切发展几乎停止,直到这黄金时代的尾声。四平八稳的平衡不是衰落的体现与征兆?紧随平衡而来的不是“复兴”,而是衰朽,是新的混乱时代。至于复兴,那是在长期混乱的时代之后才姗姗来迟,而不会在混乱之前,也不会紧随至安之世。可以说,至安之世只是两个混乱时期的间歇,所以至安之后将有大难。
    
    个人也是一样。作为一个创造者,对“至安之世”感到厌倦是十分自然的。依我的理解,至安之世一定是座热闹的坟墓和华采的僵尸,缺乏活气、没有生命──这就是“至安”的代价!所以年轻人本能地不喜欢“至安之世”。也许因为我们有幸没有生于“至安之世”,因此先验地讨厌它。
    
    韩非的思想其实是把社会置入某种紧急状态,如《显学》说,“故举士而求贤智,为政而期适民,皆乱之端,未可与为治也。”这仿佛宣告了政治挂帅动物的兴起,他的唯一目标是“治”,至于治死了还是治活了,他就不管了。不论是君子文化中的“贤智”,还是人民生活中的“安适”,都不在他的计量之内。这些东西之所以值得考虑,唯一原因是还能为“治”发挥一些工具作用。要是这类辅助作用也消失了〔或减弱到“得不偿失”的程度〕,就可毫不犹豫地摧毁之。中国最近八百年来不断亡国于异族铁蹄的悲惨遭遇,不正好为此作出了耐人寻味的注释?
    
    然而,政治上的“独尊”毕竟是文化的致命伤。所以,韩非出而先秦文化绝;马基雅维利兴而意大利文艺复兴熄;列宁、希特勒崛起而欧洲文明根本变质。对新文明的创造者而言,不宜独尊自己的政治,不论这政治多好;惟有旧文明的埋葬者需要急迫的独尊。思想上的独尊与官学──同样意味着受到某种固定模式的限制;于是,生命的斗争就沦落为可怜的“路线斗争”。遵从某某某思想,就意味着屈从生命之流的一个结果,而非扣问生命的本原。这和“兼容并蓄”、“博采众长”的气度相去太远了,势必流于僵化与退化。
    
    
    九、礼制的复兴
    9. The revival of rule of etiquette
    
    我经常想,如果不是刘邦这个“平民皇帝”窃取了统治的宝座,则“王侯将相宁有种乎”的思想,就不大可能成为后来中国的统治思想,即使陈涉真的说过这样的话,即使司马迁依然把它记入《史记》。
    
    秦初并天下,结束了两百多年诸侯分立的局面,“海内为郡县,法令由一统”〔《史记秦始皇本纪》〕,将秦国的政治制度和价值观念强加在中原各国的头上,试图在全国建立一个尊卑有序、贵贱有等、百姓本分、官吏守职、法度划一、风俗整齐、绝对服从的社会。秦国这一社会政治模式有其文明渊源。荀子曾经亲临秦国,他的观察报告说:“入境,观其风俗,其百姓朴,其声乐不流污,其服不佻,甚畏有司而顺,古之民也。及都邑官府,其百吏肃然,莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛,古之吏也。入其国,观其士大夫,出于其门,入于公门;出于公门,归于其家,无有私事也;不比周,不朋党,倜然莫不明通而公也,古之士大夫也。观其朝廷,其朝闲,听决百事不留,恬然如无治者,古之朝也。”〔《荀子·强国篇》〕正是这种斯巴达、马其顿、罗马式的野蛮刚健,使得虎狼之秦得以并吞中原各国。
    
    谭嗣同〔1865─1898年〕在《仁学》中指斥“二千年来之政,秦政也, 皆大盜也”〔“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。惟大盗利用乡愿;惟乡愿媚大盗。”〕,有相当道理,因为秦政与中原六国的文明背景确实迥然不同,与战国士人的社会政治思想根本抵触。春秋士人在轴心时代的崛起,形成了具有灵魂反省价值的社会政治理想,追求精神自由、人格独立及政治参与。而这一切,在秦的野蛮并吞下,已经完全摧毁。秦不仅用残暴手段兼并六国,也以暴力推行其社会政治模式,造成了秦国政府与各国人民的尖锐冲突。结果,秦所建立的,并不是一个真正的世界政府,而是一个扩大了的主权国家;用中国术语说,秦国的统治原则不是王道而是霸道;而只有王道才能建立稳定的世界政府。平定主权国家、创立全球政府的使命,在古代中国是由汉朝而不是由秦朝完成的,在古代地中海区是由罗马帝国而不是由罗马共和国完成的。
    
    具有天下意识的士人阶层积极参与反秦起义,不是偶然的,不是由于秦政残暴所造成的个人恩怨,而是由于天下意识与秦政的垄断性质,具有不可调和的冲突。杰出的客卿阶层不仅在秦亡六国中发挥骨干作用,也对豪杰亡秦的过程起了决定作用。如郦食其向刘邦提出“收取荥阳、据敖仓之粟、塞成皋之险、杜大行之道、距飞狐之口、守白马之津”之策〔《史记·郦生陆贾列传》〕、蒯通为赵平燕、李左车说服韩信抚赵降燕、随何策反英布背楚向汉,一人之劳,可抵万军。由此看,在反秦起义与楚汉战争中,士人之谋的作用往往大于将帅之功。
    
    
    贾谊初召为博士,即上《论定制度兴礼乐疏》,请“定制度,兴礼乐”、“立君臣,等上下,使纲纪有序,六亲和睦”,如此“诸侯轨道,百姓素朴”。秦朝二世而亡的历史事件,一直成为中国政治思想不断加以反省的教训。贾谊认为秦“以法为教”的政策导致了“上下离畔”和“颓风败俗”,吸取这两方面的教训,就要树立礼治思想,要待下有恩、君王礼敬大臣;以礼教民、百姓应该得到礼义廉耻的教育。贾谊没有提出尊儒尊孔的口号,但他强调崇六艺、兴礼乐、教民众,实为汉朝兴用儒学的先导,且以后两千年的中国政治皆不出此藩篱。
    
    贾谊指出,周朝隆盛不在于行封建,乃在于施仁义;秦朝所以败亡并不在于行郡县,乃在于“仁义不施,而攻守之势异也”〔《过秦论》上〕。这样“置天下于仁义礼乐,而德泽洽,禽兽草木广裕,德被蛮貊四夷”〔《治安策》〕,贾谊称之为“德教”,也可称为礼治,因为“民者,暝也”,“民之号,取之暝也”〔董仲舒《春秋繁露·深察名号》〕,民既然是冥顽不觉的,所以必须用熏陶的办法来变化人的气质。贾谊所谓以“六艺”即《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》教百姓,正是“五经治国”:“夫民者,诸侯之本也;教者,政之本也;道者,教之本也。有道,然后教也;有教,然后政治也;政治,然后民劝之;民劝之,然后国丰富也。”他对礼乐文明的阐扬,预示汉朝兴盛的开始。
    
    贾谊看到商鞅变法背后的负面因素:“商君违礼义,弃仁恩,并心于进取,行之二岁,秦俗日败。……然并心而赴时,犹曰蹶六国,兼天下。功成求得矣,终不知反廉愧之节、仁义之厚,信并兼之法,遂进取之业,天下大败。众掩寡,智欺愚,勇威怯,壮陵衰,其乱至矣。”〔《治安策》〕在贾谊看来,只知国强民富,而不知礼义廉耻教化百姓,必将败风俗、坏人心,社会治安既然无从维持,反过来也就瓦解了国家赖以存在的基础。因此,贾谊进一步说道:“秦灭四维不张,故君臣乖而相攘,上下乱僭而无差,父子六亲殃戮而失其宜,奸人并起,万民离畔,凡十三岁而社稷为墟。”〔《俗激》〕
    
    班固称“孝文玄默躬行以移风俗,谊之所陈略施行矣”,其实,至汉武帝尊儒术、兴礼乐,汉朝才真正走上轨道。中国文明把政治理解为教化百姓的方式,使人明白如何过一种不同于禽兽的生活。贾谊认为“民之治乱在于吏,国之安危在于政。故是以明君之于政也慎之,于吏也选之,然后国兴也。故君能为善,则吏必能为善矣;吏能为善,则民必能为善矣。故民之不善也,失之者吏也;故民之善者,吏之功也。故吏之不善也,失之者君也;故吏之善者,君之功也。是故君明而吏贤,吏贤而民治矣。故苟上好之,其下必化之,此道之政也。”〔《大政》〕
    
    “夫民者,诸侯之本也;教者,政之本也;道者,教之本也。有道,然后教也;有教,然后政治也;政治,然后民劝之;民劝之,然后国丰富也。”〔《大政》〕尤其国家领袖,更是责任重大,所谓“人主仁而境内和矣,故其士民莫弗亲也;人主义而境内理矣,故其士民莫弗顺也;人主有礼而境内肃矣,故其士民莫弗敬也;人主有信而境内贞矣,故其士民莫弗信也;人主公而境内服矣,故其士民莫弗戴也;人主法而境内轨矣,故其士民莫弗辅也。”〔《道术》〕
    
    其要义是用自己履行的礼义来教化百姓,而不是用自己违背的法律来惩罚百姓。礼治就是以身作则创造一个文化环境,使百姓习染于礼义廉耻之教。礼教在无形中置民众于礼乐之下,使百姓“日迁善远罪而不自知”。礼教社会政治运作的关键是以身作则,然后才是选贤与能,最终是为百姓树立一个好的榜样。贾谊虽然没有提出要尊儒尊孔,然而其思想的核心在于崇六艺、兴礼乐、教民众,贾谊的《治安策》奠定了有汉一代之规模。他虽然三十二岁就死了,但其思想却影响造就了汉朝四百年。
    
    
    十、董仲舒与中国精神
    10. Dong Zhongshu and the Chinese Spirit
    
    所谓“帝国时代”,也就是从秦王嬴政〔前259─前210年〕三十九岁灭六国、自称“始皇帝”以虎狼精神兼并六国开始,到辛亥革命结束帝制〔1911年〕,这两千二百年郡县制的长城封闭时代。“帝国时代”以皇帝的中央集权区别于“王国时代”〔即夏商周三代〕礼制的方国自治体系。兼并六国的秦始皇,是个极端反传统的革命者,他所干的,是类似于恺撒的勾当,而决不是什么四平八稳、顺理成章、合乎传统的“统一中国”。难怪在那以前,中国从未如此“统一”过,相反,是秦始皇结束了中国历史的“王国时代”即夏商周三代;而开创了“帝国时代”即大一统的长城郡县时代。
    
    帝国时代的首席理论家,当推西汉的董仲舒。董仲舒〔前179─104年〕,广川〔今河北枣强县广川镇〕人,汉景帝时的博士,《汉书》记载他“下帷讲诵,弟子传以久次相授业,或莫见其面。盖三年不窥园,其精如此。进退容止,非礼不行,学士皆师尊之”,最著名的理论为“天人合一”。
    
    在《举贤良对策》中,董仲舒说“春者,天之所为也;正者,王之所为也”,把天道带来春天以化成万物,与王者带来正义以建立秩序,相提并论。天子,就是不为自己而活的圣者,他听从天命的声音、体现历史的需要,在天命的昭示和人民的欲望之间,建立桥梁。当然,这只是理想,历史上并未充分实现过。
    
    对于董仲舒“天人合一”的精义,是否可以这样理解:天,就是自然;人,就是顺应自然的君子;君子与自然合一,达到人生的模范状态。另方面,天象征律人的外在力量〔即西周官学的传统力量,以天作为律人力量的化身与象征〕。人代表律己的内在人格〔即春秋战国兴起的私学之自我觉醒〕。换言之,新兴人格以律己为特征,这样的人格就是君子。这不仅针对臣子而言,对君王也同样要求:天子须服从天理,君王须服从自然。所以有人说,董仲舒的理论也算某种试图给君主立宪的努力。不过,当他鼓吹“灾异”和“上天示谴”,即是自然和天理在警告皇帝不得胡作非为时,却差一点让自己掉了脑袋。
    
    董仲舒最负盛名的著作,是《春秋繁露》,分为十七卷、八十二章。但正如一切体系性著作,《春秋繁露》之精义也不过百分之一、二,其余皆为体系之结构物,如背景、基础、辩论、证据,好像建筑物的砖头瓦块。
    
    如此读董仲舒的《春秋繁露》,应透过其时代性装饰〔如阴阳五行的论据〕,而深入其内质的堂奥〔如他的思想动机〕,不难发现他是在寻求某种宇宙秩序。相反,如果我们被其时装眩惑了,只说明我们不会读书,未能剥除其衣服、尽得其精萃。
    
    例如,董仲舒的三统说〔夏朝黑统、商朝白统、周朝赤统〕,在史学意义上可能是强词夺理甚至一派胡言。它也许貌合神离地道出这三大王朝的服色记载,但比较邹衍的历史哲学还要退步。因为董仲舒不是哲学家,只是理论家……理论家和哲学家的区别在于,前者为了利益可以编造任何荒唐的解释和论据,而后者必须本着良知说话。再如,董仲舒本人更喜欢“三”这个数字,而不是“五”。这与他是个公羊学家有关,因为公羊学鼓吹三世说。其实呢,所谓三世无非就是今天、昨天、前天这些时间概念的延伸而已,但董仲舒却出于理论需要而将其过度神秘化和本体化了。
    
    需要注意,在整个“帝国时代的理论家”中,居其首的董仲舒,和居其尾的康有为,都是拿着《春秋》说话的。董仲舒的着力点是《春秋繁露》,康有为的着力点是《孔子改制考》,其共同基础都是所谓的“春秋公羊学”。对此奇异的相关现象,如何理解? [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
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