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谢选骏:我思第一期中国文明(第四卷)
(博讯北京时间2014年3月06日 来稿)
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     作者:谢选骏

    
    
    第四卷 历史教(作为宗教的历史)
    
    
    一、孔子与史官文化
    1. Confucius and Historiographic Culture
    
    先秦中国和其他古代民族,虽然同处“青铜时代”〔the Bronze Age〕,却有不同的文化表现,中原特有的非神的伦理本位的现世文化,以“史官文化”的名号,早已矗立于世界。而其他“青铜文明”,多受神权政治和宗教意识的支配,直至进入铁器时代,方开始展现现世主义、人本主义的理性启蒙。
    
    中国史官文化的最大特点,通常被称为“早熟”。表现在它的非自然、非经济的超前性质──不是由于经济的发展而自然形成,而是由于社会政治方面的突变而意外导致。在当时,其发生的关键契机及其发展的有利条件,是很难重复的。其偶然的结果,就是先秦神话以历史化为契机,“分裂”为古史神话传说系列和独立动物神话材料两个部分──这很多人认为,中国这一不同于世界各国的神话特点,是儒家的活动导致的。但我们即将证明,这一流俗见解是何等滞后。
    
    关于历史化现象的成因,虽然一直是学术界研究的中心,但长期以来有一种牢固的定论认为,是孔子的“不语怪、力、乱、神”〔见《论语·述而》〕,经过儒家学派的继承和发扬,促成了中国宗教神话的历史化以及独立神话材料的散失。
    
    例如那位名噪一时但其实难符的“鲁迅先生”,就严重误导了中国学界:“孔子出,以修身齐家治国平天下等实用方教,不欲言鬼神,太古荒唐之说,俱为信者所不道,故其后无所光大,而又有散亡。以儒门正宗自居的卫道士,还是要竭力去遏阻和制止神话的流传,……以为要这样才符合圣门的宗旨和心传。这就是使都分神话不得不散亡的原因之一。”〔《鲁迅全集》第九卷,164页〕为什么“鲁迅先生”的荒谬观点如此流行?有关孔子的故事,似乎起了推波助澜的作用。当子贡向他询问“古者黄帝四面”神话的可信程度时,孔子认为,不能从字面上理解这一神话。“黄帝四面”,是指黄帝有四个官员管理国之四方,不是指黄帝有四张脸面。”〔鲍·李福清[Boris Riftin]:《中国神话》,载《民间文学论坛》1982年第二期,第47页〕
    
    这是“历史化”解释的典型例子。事实上,“四面”的神秘形象在中国古代确曾有过。如《中国美术全集》、《工艺美术编4》的《青铜器上》的封底所示〔文物出版社1985年版〕。
    
    另一个著名的故事是说鲁哀公向孔子请教神话中的“夔一足”是什么意思时,他竟然毫不犹豫地回答,像夔这样的杰出人物,一个也就足够了。〔参见《太平御览》卷七十九引《尸子》〕但是,这些孔子故事的出现,上距孔子已有二百到三百年,而且并非出于孔门弟子之手。这一要点,本应受到重视,但却一再受到有意无意的忽略。例如亲日的“鲁迅先生”大力歪曲儒家的作用,与日本在华战略十分默契。而就更为真实、可靠的《论语》中孔门弟子的记述看,孔子否定超自然信仰〔如神话、宗教、梦占、预兆等〕的“理性态度”并不彻底。虽然别人说他不谈“怪力乱神”,且对宗教事务和神话传说一般持有保留态度〔见《论语·先进》〕,但那是单面的。孔子自己是怎样说的呢?“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!”〔《论语·子罕》〕根据古代神话,凤是一种神鸟,它的出现标志着天下将入太平盛世。其实,凤鸟是殷人的图腾标志,凤鸟神话的广泛传播,可能意味着春秋时代周室的衰徽,促使殷遗民渴望复国、重振殷文化的民族感情的重新萌发。作为殷贵族后裔的孔子〔参见《礼记·檀弓》〕,显然还保持着同胞们的信仰。与殷族不同,周族和夏族信奉夔龙图腾,河图神话是其表现:传说太平盛世,黄河会涌现一匹“龙马”,驮来神秘的图篆,带来启示,以示祥瑞。在《论语》的《八佾》、《卫灵公》等处,惯以殷、周文化的调和者、综合者自居的孔子,明显并用“凤鸟”“河图”的两组神话,表达自己的调和两种文化的志向。
    
    我们知道,随着图腾制的消失,“凤鸟”再也不会来了,“河图”再也不会出了。但孔子显然还相信这些神话,痴心地等待着奇迹出现。他的这种信仰态度对后代不乏影响,两汉谶纬之学及其宗教神话虽然不同于原始神话,但其兴起就与孔子的这种态度不无关系。很清楚,孔子所“不语”的只是他所不信的神话与奇迹;对他深信的神、怪,他从来都是大谈特谈,甚至执迷不悟。
    
    有一次他对子路说,“丘之祷久矣”〔《论语·述而》〕,又有一次他肯定“天”的人格性存在:“获罪于天,无所祷也。”〔《论语·八佾》〕更多的情况下,他出于某种考虑,对此采取了回避或调和的模糊立场。〔《论语·雍也》〕这样,就致使研究者们产生了误解。但孔子决不像现代人想象得那么开明、理性十足,他甚至还相信梦占一类的民间迷信呢。他曾深有所感地说,“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公。”〔《论语·述而》〕把能否在梦中见到自己的精神偶像,看做测试自己生命力的重要征兆。梦不见周公,就说明自己的命运已经不济了──这当然不能说明孔子是个不信奇迹的“理性主义者”。鲁哀公十四年〔公元前481年〕,鲁国贵族在巨地举行狩猎礼,猎获了一只四不像的野兽,孔子认为是神话动物“麟”,当知道此“麟”已死去,他失声痛哭,认为“吾道穷矣”。〔《春秋公羊传·哀公十四年》〕从此搁笔不作,世称“获麟绝笔”。这对于一个著作家来说,是异常的决心,表明孔子的迷信态度决不是一个与流俗妥协的“姿态”,而是货真价实的。两年后,他七十二岁了。一天,与子贡谈到夏商周三代棺椁殡放的位置不同,而自己夜梦不祥,正与〔他祖先〕殷人的丧礼相合,认为这预示自己不久于世,“夫明王不兴,而天下孰能宗予?予殆将死也!”〔《礼记·檀弓》〕七天之后他就去世了。
    
    孔子是一个彷徨于社会大分化、民族大融合时代的矛盾人物。在许多方面,他不像后人想象得那么思想稳定、实用态度鲜明。通览《论语》,不难发现一个态度矛盾的过渡性人物。
    
    
    二、史官文明超越种族本位
    2. Historiographic civilization transcends racial divide
    
    史官文明超越种族本位而进抵文化本位,中国精神因此堪称礼治精神或王道精神。这不仅在汉朝才结合完毕,而是在夏、商、周王国的“书经时代”就已有了。
    
    主导先秦文明的,是以历史为归宿的思想。人称这个“史官文明”是全球各文明中最早体现了现世精神和经验主义的文化体系。这样的文明,不同于其他古代文明的神权政治倾向,具有某种现代性,且能和现代文明真正沟通。这样的文明较能使人真切面对自己看到的世界,而较不容易受到意识形态神话的摆布。
    
    正如一切人间事物,史官文明随时间的流逝逐渐陈腐并暴露其弱点,由于其一味“以治为本”的精神,而导向僵化的功利主义,排斥一切在当前看来似乎“无益于治”的新事物,加剧了中国社会的僵化,造成文化沉闷。这种习惯后来又演化成所谓“中国的极端保守性”,遂使事情不可收恰。但令人拍案惊奇的是:这种在中国盘踞已久、日渐陈腐的习惯,在十九世纪以来的欧洲竟然得以畅销。它以惊人的发展速度,攫取了大量的西方信徒,使自己俨然成为“历史教”。所谓历史教,视“历史”为人格化仲裁者,以“历史的审判”为准则,把“推进人类历史的发展”作为终极的事业。在欧洲,包括其美国俄国两翼,历史教的形成不仅是希腊异教复兴〔文艺复兴、启蒙运动〕的结果,而且受到达尔文主义的支持,甚至可以说是通过进化论而以“历史”取代了“上帝”。但是,既然历史教是一种超越理性的崇拜行为,就表明欧洲理性主义和自由主义的危机已经来到。功利主义继之以不可逆转的势头,攫取北欧海盗的子孙们日益空洞化的心灵。有朋自北欧来,说北欧女人现在最喜欢中东的回教男人,因为他们热情奔放,而北欧男人却已经“不行了”。二十世纪的欧洲人,也开始按照古代中国的样式,崇拜起“历史”、玩弄起权术。欧洲人像古代中国人那样,在赋予历史以崇高本体地位的同时,通过政治正确主义走向一个“势力均衡”的末世。
    
    这要多多感谢那些充满热忱的耶稣会士,正是他们在明末清初之际,在把欧洲数学和天文学输入中国的同时,也把中国的哲学、历史、社会、政治的思想,引进到西欧,使得莱布尼兹那批十七世纪与十八世纪之间的欧洲思想家们包括法国百科全书派的某些著名人物,深深受到“中国精神”的熏陶。尽管他们对中国文化的理解,还是皮相且是理想化的,常常遭到自身观念的曲解。但毕竟中国文明的熏陶与濡染,在欧洲文明世俗化的过程里起了作用,十九世纪末期终于开花结果,引起基督教欧洲不仅在事实上而且在名义上的“改宗”:民族国家的主权至上,取代宗教教义的假面舞会,成为人们效忠的直接对象。基督教欧洲的这次“改宗”:是以无神论的面目出现的〔如黑格尔利用德国民谣赞美耶稣的话说“上帝死了”,尼采则将之变为一句流行口号〕;其崇拜对象从清教徒式的“上帝”,一变为儒教徒式的“历史”,如卡尔马克思用“历史必然性”代替了“上帝的意志”,造就了新的统治哲学“历史唯物主义”。而这一统治哲学所波及的地区,不仅是欧洲核心地带,而且还在前蒙古帝国的范围获得了政权,攫取了从东欧到中国海之间的广袤地带。
    
    文化传承和时代背景方面的区别,使得欧洲的历史崇拜,在名义上和自我意识上都是欧洲式的创造的而非中国式的循环的。欧洲历史教的内容,也从“以治为本”的“殷鉴眼界”中跳出来,进入“历史必然性”的思辨。这主要是希腊哲学以来的传统起了作用,就像是希腊哲学的传统而非希伯莱哲学的传统,对欧洲神学的形成有着更为直接的作用,欧洲人因此自诩创造了历史本位的观念体系,其途径是古典文献学─博物学─进化论─历史教。这虽然不是对中国史官文明的直接引进,但却是相似的心路历程。这是表层,深一步的探查使我们看清:从法国的巴贝夫到红色高棉的波尔布特等形形色色的社会主义体系、甚至自我标榜是反社会主义的体系──在本性上都是着眼于“以治为本”的历史本位主义。他们已经如此远离了基督教欧洲的精神传统,这精神传统甚至在北欧人的劫掠和十字军的远征中,已经开始出现裂纹。因为这精神传统全无帝国的气象,而有出世的超然,其象征物是修道院而非共和国。在所谓“神圣罗马帝国的亡灵”和日耳曼部落的粗鄙下,虽然欧洲充满了封建形式,但其精髓毕竟还有追求世界整体性的统一理想。
    
    至于主权国家至上的情结,则在“神圣罗马帝国的亡灵”和日耳曼部落的粗鄙下发展起来,它崇尚的是竞争,它蔑视的是中和;而欧洲历史教却是作为神秘宗教的替代物,实际上是为全球性统一秩序的出现开路的,社会主义的理想不过是它的烟幕。十九世纪和二十世纪盛行于欧洲的种种“史观” 〔“唯物史观”仅其一种〕,就是欧洲人这次大规模改宗运动的明显证据。表面上看,自称宗教信徒的人数还是很多,各个教派的教堂依然林立,但其信仰的内涵已悄悄变为完全世俗性的了,甚至连救世军运动本身也受到世俗社会主义运动的影响,开始标榜或实际选用某种新的“史观”。无怪孙文曾感慨说,近代西欧战国时代的一切“主义”,在古代中国的战国时代已有其原型。在我们看来,甚至现今的联合国及其前身“同盟国与协约国”、“轴心国与同盟国”,也有古代的“侯马盟书”以及“连衡─合纵”为其前声。而这一切原型中最根本的原型,就是历史本位的精神、历史崇拜的仪式。
    
    误入歧途最深的还不是这些自命为“文明” 、“发达”的欧洲人,而是近代向他们寻求“西方真理”的中国效颦者。我们周围的“东施”〔“东方的西施”〕们亦步亦趋地祭起他们心目中的“西方法宝”,在中国大地上对垒厮杀、乌烟瘴气。其中的敌对阵营,竟然都以“西式的史观”作为他们理论武器,祸乱中国,日益酷烈的内战成为“中国现代化”的血腥日课。他们根本就忽略了:这个西欧新近改宗的“历史本位”,并非西方世界致强之道,而是西方衰颓中的偶像黄昏。历史本位思想和“社会主义的以治为本”的思想,虽然间接相似于中国文明的模式,但直接却是对欧洲文明内在危机作出的补救,这对平息欧洲发达社会的内乱如体现为“阶级斗争”而非“封建割据”的社会分裂,也许有用;但对急待重振旗鼓的中国,却是南辕北辙。
    
    急功近利的改革,对中国的破坏就像北京的“城市建设”拆毁了全部北京那样彻底,中国文明在中国的复兴,已经变得十分渺茫,因为经过“城市建设”的中国,已经不再是中国,而是欧洲边区〔俄国与美国〕的边区,是一个极为拙劣的因而在根本上是中国致弱的文化先导。中国的复兴,与洋务派和改良派的一切梦想相反,不是可在经济领域或政治领域内率先实现的。中国的复兴,首先必须是人的端正,是精神的复活,是文化的死灰复燃;只有人、精神、文化的死灰复燃,能引导中国回到中国文明的命运中。现代化的东施们并没有对此作出充分的估价,以为活在全球环境中就等于是做欧洲的奴仆,这种“思想”其实比黑奴意识都不如。因为黑奴还敢逃亡,并在解放以后再度举行武装起义来争取民权。
    
    在历史上,史官文明的内容已经脱离了宗教性质,但在很大程度上却取代了宗教的社会功能,成为礼教、儒教。宗教通过给人提供一种超自然的希望来鼓励人们的信心,提高人们的生活兴趣以及焕发人们的精力;而史官文明却通过使人们相信“合理性”、相信只要履行合理性就可以得到相应的良好回报,来改善人们的社会行为,尤其因为社会的合理性在很大程度上又取决于其成员的行为。史官文明下的“修齐治平”就这样取代了宗教的超自然希望,而建立了礼教的社会规定。史官文明的基础首先建在道德规范之上,然后扩充为信仰;宗教则反是,以信仰为道德的基础。史官文明的归宿不是彼岸,而是现世,它虽然不信末世和来世,但还是有自己的万世公论〔相当于最后审判〕和心安理得〔相当于涅槃〕的神话,尽管它的报酬不在结局,而在历史的全过程。史官文明的报应是“现世报”,不同于宗教报应是的是它的报应基于人事,接近现代心理学意义上的“刺激─反应─、刺激”的模式,而不是诉诸于冥冥的天意或将“天意”作为幌子来使用。
    
    “现世报”比“来世报”更容易医治“虚无主义”的流行病。
    
    这个地球已被公认为“一个村落”,可在这个“村落”中“虚无主义”却成了流行病。这多么具有讽刺意味?现代人终于意识到那虽然看不见但却弥漫在整个世界后边的“无限虚无”。“沉默的星空啊,你使我畏惧。”巴斯卡的这一倾诉背后,肯定不仅仅是物理学在起作用,同时也是“人文主义的战栗”。如果说观念和意识是现实存在的一种“反映”,类似于“月光式的关系”,那么“虚无”的观念又是何由产生的?它仅仅来自“烟波浩渺的感觉”?来自人性本身的不稳定?它仅仅是种“病态的敏感”?如果世界无往而不是“实存”,如果世界充斥了“存在”,那么“虚无”观念这面镜子所“反映”的那个“虚无的现实”,又在什么地方呢?
    
    超越种族本位,需要摆脱历史负担。而这并非说到就可以做到的,因为它牵涉许多利益关系。
    
    
    三、侯马盟书与史官精神
    3. Houma Agreement and Historiographic spirit
    
    古人凡有大事,必祭告天地,并以丹青书之,上达天听,所谓“国之大事,在祀与戎”。
    
    1965至1966年间,在山西省侯马晋城发现了祭祀坑四百余座,考古学家在其中四十余个坑中出土了五千多件春秋晚期的盟书。这批盟书用毛笔书写在玉片和石片上,多为朱红色,少数为黑色,按内容和性质共有六类、十二种。盟书一式两份,一份藏于盟府,一份埋在地下或沉到河底,以取信于鬼神。凡立盟誓,先挖竖穴,杀牲畜于穴旁,取其血,书写誓辞于玉、石之上,而当年这个隆重而盛大的立盟仪式,其主盟人就是当时晋国权倾一时的正卿赵简子。侯马盟书的发现,表明春秋晚期的人们已经有意识整制玉石成片,使之适于书写,作为文字载体。
    
    侯马盟书的相当一部分,记载了春秋晚期晋卿赵鞅联合韩、魏、智氏与范氏、中行氏之间进行的斗争,体现晋国公室衰落、卿大夫之间的兼并,并确证了侯马当时是晋国国都新田。晋国晚期在侯马〔新田〕定都二百零九年〔前585─前376年〕,此后的侯马为魏所有,前286年,秦人占领侯马。
    
    上迄西周早期叔虞封唐,下至韩、赵、魏三家成立的国家被秦国兼并,其间的八百余年,晋人的活动范围从最初的河、汾之东百里的地方,扩大到拥有整个山西、河南和河北的大半及内蒙、陕西的一部分的皇皇大国,尤其是其政治制度、经济发展和思想文化,代表了春秋时期诸侯各国的最高水平。而赵鞅时代的晋国,已经“庶民罢敝而宫室滋侈,道瑾相望而女富溢尤”,弄得“民闻公命,如逃寇仇”〔《左传·昭公三年》叔向语〕晋公室由此大衰,三年后“六卿强,公室卑”。顷公时“晋宗室祁氏、羊舌氏相恶,六卿强,诛之,尽取其邑为十县,六卿各令其子为大夫。”〔《史记·魏世家》等〕可见六卿对祁氏、羊舌氏的田邑势在必夺。
    
    赵鞅为六卿之强族发起诛讨邯郸赵氏,导因便是索要卫贡五百家。这五百家与盟书“纳室类”所言之室皆为经济计量单位,文献或称田、田邑、田里,统指劳动人手、土地、财产之总和,是卿大夫的支出来源,战时就可化为军备。故文献多有斗争之胜方对败方“纳其室”、“分其室”、“兼其室”的记载,而所谓贵族之家臣、邑宰,就是他们派遣管理、控制这些家室田邑的头目。在盟书誓约中赵鞅强调同盟者不准私自纳室,如知道自己宗族兄弟有纳室行为而不加拘捕或不上缴其室,就要受神明诛灭的制裁,这体现出赵鞅在政治斗争中的贪婪,难怪后来赵国灭亡得那么悲惨。
    
    盟书中所谓委质类内容,即参盟人将自身及其家族性命向盟主做抵押来表其忠诚,自然也包括其家庭占有的全部财产〔如劳动力、土地、财物〕,也就是用其全族的身家性命和物质财富为本钱参与生死决战,这不由得使我们想起了二十世纪的“总体战”。两者的共同点是经济诱惑的多少、经济实力的强弱,决定着斗争双方的兴亡,这在侯马盟书中洞若观火。
    
    侯马盟书的时代也像二十世纪一样礼崩乐坏、动荡不安、寡廉鲜耻、诚信丧失、道德解体,在盟书诅辞中,载有一个叫“无恤”的人,因“不虔奉”主君韩子,暗中与中行寅勾结而受到诅咒的事例,可见当时社会风气毫无信义可言。由于道德沦丧,背信弃义的现状才需要盟誓来约束人们,难怪《谷梁传》说,“世道交丧,盟诅滋影,非可以经世轨训。”〔《隐公八年》〕侯马盟书仅仅出土的就有五千多件、加盟人数一百五十二人之多,且多有“寻盟”即反复举盟的现象。这种道德沦落是社会动荡的结果。当然,盟书里加盟者们表白,要请已故先君及神明鉴察,说明古代的鬼神观念还没有完全消失,无神论还没有像现代这样流行。但从盟书中强求加盟者以身家性命担保盟约来看,殷商时代动辄卜筮、凡事遵从神意的盛况已经不再,这种精神状态被郑国子产总结为“国之兴,听于民;国之亡,听于神”,“以德配天”转向“重民轻天”。
    
    从侯马盟书现有材料看,其中宗盟类的有五百十四件、委质类的七十五件、纳室类五十八件、诅咒类仅四件、卜筮类三件,鲜明突出了人事内容大大超过诅咒卜筮等神道观念,“轻神重人”的人本主义已是加盟者的主流意识。
    
    和侯马盟书同样发生在晋国的是史官董狐的事件。董狐是春秋时期晋国沃曲〔今闻喜〕人。周大夫辛有后裔,因董督典籍,故姓董氏;世袭太史之职,亦称“史狐”。董狐秉笔直书史迹,实开先秦史学直笔传统的先河。
    
    《左传》宣公二年记载,晋灵公夷皋聚敛民财,残害臣民,举国上下为之不安。作为正卿的执政大臣赵盾,多次苦心劝谏,灵公非但不改,反而肆意残害。他先派人刺杀,未遂,又于宴会上伏甲兵袭杀,未果。赵盾被逼无奈,只好出逃。当逃到晋国边境时,听说灵公已被其族弟赵穿带兵杀死,于是返回晋都,继续执政。董狐以“赵盾弑其君”记载此事,并宣示于朝臣,以示笔伐。赵盾辩解,说是赵穿所杀,不是他的罪。董狐申明理由说:“子为正卿,亡不越境,反不讨贼,非子而谁?”意思是他做为执政大臣,在逃亡未过国境时,原有的君臣之义就没有断绝,回到朝中,就应当组织人马讨伐乱臣,不讨伐就未尽到职责,因此“弑君”之名应由他承当,这是按写史之“书法”决定的。对这件发生在晋灵公十四年即公元前607年的著名事件,孔子评论说:“董狐,古之良史也,书法不隐。”同时孔子也认为赵盾不干涉史官秉笔直书的权力,也是“良大夫”的行为。这使得后世将直笔记事者誉为“董狐笔”。
    
    先秦史官文明下的史官职能,与秦汉帝国时代以后的史官大有不同,他们既典史策,又充秘书,协助君臣执行治国的法令条文。传宣王命、记功司过是他们的具体职责,兼有治史和治政的双重任务,实际就是具有褒贬臧否大权的文职大臣。当时记事的“书法”依礼制定,礼的核心在于维护君臣大义,赵盾不讨伐弑君乱臣,失了君臣大义,故董狐定之以弑君之罪。孔子之所以对董狐大加赞扬,称为“书法不隐”的“古之良史”,不是独出心裁,而是依据礼制。
    
    在礼崩乐坏的春秋时期,权臣掌握国命,操有生杀予夺的僭越大权,以礼义为书法原则,早已丧失,坚持这一原则往往招来杀身之祸。虽然文天祥的《正气歌》“在齐太史简,在晋董狐笔”并称,但齐国太史就不像董狐这么幸运了,他为了坚持记载真实,导致弟兄二人接连被杀。据《左传·襄公二十五年》记载,齐国的大臣崔杼弑其君齐庄公,齐太史乃秉笔直书:“崔杼弑其君。”崔杼就杀了齐太史。“其弟嗣书,而死者二人。其弟又书,乃舍之。南史氏闻太史尽死,执简以往,闻既书矣,乃还。”齐国太史们一个个视死如归直书实录,是先秦史官文明的真实写照。史官的余泽所及,改变了整个社会,例如晏婴与崔杼的故事也是如此。
    
    崔杼杀死齐国庄公而立景公,胁迫朝中众将军、大夫去掉佩剑,会集于太宫逐一宣誓,誓词是:“不与崔杼,而与公室者,受其不祥〔灾祸〕。”当时,太宫四周,甲士环列,戈戟如林,有敢不誓者,戟钩其颈,剑指其心。有七人因发誓不爽快或指不见血表示拒誓,当场被杀。轮到晏婴宣誓时,他毅然端起血杯,仰天叹道:“呜呼!崔子无道,而弑其君,不与公室而与崔杼者,受此不祥!”说罢,俯而饮血。崔杼脑羞成怒,对晏子说:“如果你把誓词改过来,我与你平分齐国;若不改誓词,戟已经架在你的脖子上,剑已经对准你的心窝。希望你好好考虑。”晏子回答说:“用刀剑威逼我失去节操,不叫勇;用利禄引诱我背叛国君,不叫义。”崔杼正要杀晏子,崔杼手下的人制止说:“不可,您杀死国君,是因为他无道;现在又要杀死国家大臣,却是因为他有道。无道有道的人您都要杀,将怎样自圆其说呢?”崔杼放掉了晏子。晏子出来登车而去。他的马夫想赶车快跑,晏子摸着他的手说:“走慢点吧,快跑不一定能脱身,慢走不一定会被杀。生在野外的麋鹿,命运操纵在厨师手里,我晏婴现在的命运,也被别人控制着。”于是按节徐行,缓缓离去。〔事见《晏子春秋·内篇杂上第五》〕
    
    先秦文明的史官制度,对君主权力是一种制约。而且诚如《孟子·滕文公下》所说,“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”,史书对权臣也有制约作用;而司马迁《史记·太史公自序》则进一步引董仲舒的话说,《春秋》还是“贬天子”的著作,说明史官文明的记录在先秦文明的总体框架下,对于整个政府权力都有制约作用。史官文明还有一个规定,国君不能看史官所记的国君实录。这也是为保证史官能秉笔直书国君功过善恶的一个制度。《贞观政要·文史第二十八》记载,贞观十三年〔639年〕褚遂良为谏议大夫,兼记起居注。曾经杀害兄弟囚禁父亲的唐太宗问他起居注里记些什么,并提出想看褚遂良所记的内容。褚遂良勇敢回答说,现在的起居,就是古代的左右史,“以记人君言行,善恶必书,庶几人主不为非法,不闻帝王躬自观史。”褚遂良坚持原则,不让皇帝观看史官所记的内容。但显然,这已是秦汉以后的例外了,而且是作为唐太宗特别能够容忍臣子意见的事迹,而特别提出来予以表扬的。
    
    文天祥在《正气歌》里,将“在齐太史简,在晋董狐笔”列为天地正气的表现。他是在第二期中国文明即将进入大一统黑暗时代〔元明清〕的前夕,缅怀第一期中国文明〔先秦文明〕大一统黑暗时代〔秦两汉〕前夕的余辉:“风檐展书读,古道照颜色。”
    
    
    四、历史教的经典《周易》
    4. “Changes of the Zhou”,the classic of historicism
    
    在中国,早期传统的文字记录即“经”或“经典”中,可以找到圣人传统的生动证据。在这里,“经”这个词的起源问题非常重要。“经”最早的意思是指经线,即一块布中纵向方向的线,与横向的线或纬线相对。经线纵贯整块布或是一块布的基础。如同经线使一块布具有连续性一样,作为“经典”的著作也有一种横跨时空的连续性。例如《周易》就具有这种显而易见的横跨时空的连续性。《周易》不是出自于上帝之手,而是出自于圣人之手,是圣人的记录,圣人是一个是倾听上天声音并把它透露给人类的人。
    
    《周易》的六十四卦展示了世界命运的始终,这一点在《序卦》里讲述得十分清楚:
    
    “有天地,然后万物生焉。盈天地之间者,唯万物,故受之以屯;屯者盈也,屯者物之始生也。物生必蒙,故受之以蒙;蒙者蒙也,物之稚也。物稚不可不养也,故受之以需;需者饮食之道也。饮食必有讼,故受之以讼。讼必有众起,故受之以师;师者众也。众必有所比,故受之以比;比者比也。比必有所畜也,故受之以小畜。物畜然后有礼,故受之以履。履而泰,然后安,故受之以泰;泰者通也。物不可以终通,故受之以否。物不可以终否,故受之以同人。与人同者,物必归焉,故受之以大有。有大者不可以盈,故受之以谦。有大而能谦,必豫,故受之以豫。豫必有随,故受之以随。以喜随人者,必有事,故受之以蛊;蛊者事也。有事而后可大,故受之以临;临者大也。物大然后可观,故受之以观。可观而后有所合,故受之以噬嗑;嗑者合也。物不可以苟合而已,故受之以贲;贲者饰也。致饰然后亨,亨则尽矣,故受之以剥;剥者剥也。物不可以终尽,剥穷上反下,故受之以复。复则不妄矣,故受之以无妄。有无妄然后可畜,故受之以大畜。物畜然后可养,故受之以颐;颐者养也。不养则不可动,故受之以大过。物不可以终过,故受之以坎;坎者陷也。陷必有所丽,故受之以离;离者丽也。有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼仪有所错。夫妇之道,不可以不久也,故受之以恒;恒者久也。物不可以久居其所,故受之以遯;遯者退也。物不可终遯,故受之以大壮。物不可以终壮,故受之以晋;晋者进也。进必有所伤,故受之以明夷;夷者伤也。伤于外者,必反其家,故受之以家人。家道穷必乖,故受之以睽;睽者乖也。乖必有难,故受之以蹇;蹇者难也。物不可终难,故受之以解;解者缓也。缓必有所失,故受之以损;损而不已,必益,故受之以益。益而不已,必决,故受之以夬;夬者决也。决必有所遇,故受之以姤;姤者遇也。物相遇而后聚,故受之以萃;萃者聚也。聚而上者,谓之升,故受之以升。升而不已,必困,故受之以困。困乎上者,必反下,故受之以井。井道不可不革,故受之以革。革物者莫若鼎,故受之以鼎。主器者莫若长子,故受之以震;震者动也。物不可以终动,止之,故受之以艮;艮者止也。物不可以终止,故受之以渐;渐者进也。进必有所归,故受之以归妹。得其所归者必大,故受之以丰;丰者大也。穷大者必失其居,故受之以旅。旅而无所容,故受之以巽;巽者入也。入而后说之,故受之以兑;兑者说也。说而后散之,故受之以涣;涣者离也。物不可以终离,故受之以节。节而信之,故受之以中孚。有其信者,必行之,故受之以小过。有过物者,必济,故受之既济。物不可穷也,故受之以未济终焉。”
    
    《周易》还说:“圣人神道设教而天下服矣。”〔《系辞》〕在这里,宗教已化为一种政治行为。神道已从一种深藏的情感,变成一种炫耀在理性之光下的自觉策略了。这样的历史教,只能作为一种“官方宗教”而难以被民众由衷皈依。因为它的基础不是朦胧的动物本能,而是清醒的历史意识,结果反倒造成某种危机,“过于文明的危机”。如欲刷新中国文明,必先以更为野蛮的反理性精神注入《周易》的世界图谱,给“历史教”注入新的生命冲动、新的方向。如欲刷新文明,必须超越伟大的先哲;主仆需要易位,活人不做死人的差役。
    
    历史教不是让人民崇拜已经发生的一切,而是让天才突破已经发生的一切,不让安天乐命、各守其序成为保守堕怠的同义语。已经发生的一切都有机缘,但机缘已过,必然的转变促使已经成就的一切横遭毁灭;以及与“伟大成就”相反之物的诞生、兴旺。认识这个基本的事实,失败、挫折、灰心、不得意,可与成功、顺利、胜利喜悦,等量齐观了,失去的平衡重新恢复:“三十年河东;四十年河西”。
    
    “历史教”若能享祚长久,出世时必定貌不惊人:它既然不是人为的也就不是完备的;它还需要一个漫长的过程,来变成学者壁橱里的玩物和收藏,变成“新理学”之类的条理化东西。作为社会运动的先兆,新的“历史教”不是集数百年发展之大成的理性大全〔如天使博士托马斯·阿奎那〕;而是斩断百年魔障而“忘我无他”的教父精神〔如希腊的奥利金[Origenes,约185─254年]〕:在充满深沉喜悦的创造陶醉中,既失落了区区的自我,也忘记了古旧的偶像。
    
    新陈代谢是历史教的基本范畴,不论它意味着生长还是意味着衰落。即使衰落也强于死亡,即使疾病也可能是一种生长。佛的谬误于此可见一斑,既然他将生长现象看作悲苦的根源,并以之构筑自己的全部体系,就不能不使自己的系统因此打上特大的问号:细胞的疾病与死亡对于人体意味着新陈代谢甚至于生长;个人的疾病与死亡对于种族意味着新陈代谢甚至于生长;种族的疾病与灭绝对于地球的整个生命界而言,不也是新陈代谢甚至于适者生存?甚至整个生命界的毁灭对于宇宙而言又何尝不是新陈代谢或是生长,甚至是升华和净化?对于事物,将之放到一个远为广大的背景中,方能看清它的原形:这是限于人的视觉特点而不得不然的。对于疾病及死亡也要作如是观,如果我们把疾病与死亡抽象起来,将之从背景中孤立起来看的话,当然不能察觉它的本来意义。
    
    历史教的范畴之一,就是把死亡看做生命的条件而不是生命的代价,把疾病看作生长中必然遇到的机会。这个范畴远远不限于物质生命,它更适用于精神生命。我们还是从对精神生命的考察出发,而得出这一结论的。如果谁竟认为这种论调属于无病呻吟,我定将反驳它:因为没有人比我们这个“跨世纪”的时代更清楚地知道:一个人的生命受到威胁的时侯,发出的呼声才是由衷的……
    
    可能还有百年混乱在等待人们。但这又如何呢?在混乱中才有生长,才有真正的创造,像全球政府如此空前巨大的创造,也只能是在极度的灾难和混乱中酝酿突起的新星……在全球政府兴起之前的年代里,还有一个潜伏时期,一个“万物的互相依存关系”,不论是误解还是骗局,真正的实况无非是:万物对“终极”的依存,万物藉助“一”以生,并藉助“一”以存,如果离异终极,万物将如植物失水,迅即枯萎了。
    
    历史教的“终极存在”为何?一言以蔽之曰:“正气”。正气作为历史的本原与核心,和终极本体作为宇宙〔时间及空间〕的核心,相同。永不衰歇腐烂的是正气而不是真空,正气不仅是生命的方向而且是生命的能源。人若能回归正气,则获得终极意义的不朽。正如浪子回归家庭则取得了家族意义的不朽,妓女若能从良则取得了母亲意义的不朽……人回归正气,不但成为观念性存在,也成为新的生命,不论他自己的个人命运如何,都通过与正气的合一,而长生久视。
    
    精神人物的特权不是攫取,而是施与,这种特权是大众不要的,因而是无从剥夺的,但它支持人类的文明和秩序,使人类生活脱离动物状态。人的上升的本能总是要求“超出自己”,所以尽管人在生理上只是一个胴体,但即使最为低贱的人也总是朝向他自己的方向进行扩张,这就表明人是一种“扩张的生物”,而且总是在进行某种“超出一己”的努力,尽管这种“超出”经常表现为“堕落”与“沉论”。这是因为就人的本性而言若不进行这种超出一己的活动,而仅只固守一己,则根本无法“在心理上活下去”;因为生理上的需要,总是不能完全圆满解释这种心理渴望的。历史教,正是如此基于当代世界的心理需要,回归运动将构成世界历史的下一回合。“自我意识与社会意识的统一”,将是世界历史的下一回合的主旋律:天命之光并不把自己的意志强加给人,而是把天命的福泽输送世界供人选择。铁与火的针砭,医治文明的痼疾。
    
    
    五、《新序》的历史教精神
    5. The spirit of historicism in the “New Introductions(Xinxu)”
    
    刘向〔约前77─前6年〕西汉学者,本名更生,字子政,汉初楚元王刘交四世孙。治《春秋穀梁传》,曾任谏大夫、宗正等。以阴阳灾异附会时政,屡次上书劾奏外戚专权。成帝时,任光禄大夫。曾校阅皇家藏书,撰成《别录》,为最早的目录学著作。所作《九叹》等辞赋三十三篇,大部分亡佚。原有集,已佚,明人辑有《刘中垒集》,又有《五经通义》,亦佚,清马国翰《玉函山房辑佚书》辑存一卷。今存《洪范五行传》、《新序》、《说苑》、《列女传》等。
    
    《汉书·楚元王传》云:“向采传记行事,著新序。说苑五十篇,奏之。”《晋书》云:“喜字恭仲。父瑁,吴吏部尚书。喜仕吴,累迁吏部尚书。少有声名,好学有才思。尝为自叙,其略曰:‘刘向省新语而作新序,桓谭咏新序而作新论。余不自量,感子云之法言而作言道,睹贾子之美才而作访论,观子政洪范而作古今历,览蒋子通万机而作审机,读幽通、思玄、四愁而作娱宾、九思,真所谓忍愧者也。’其书近百篇。”〔《列传第二十四[陆机孙拯]》“刘向省新语而作新序,桓谭咏新序而作新论”,可以佐证刘向是《新序》的作者。但司马贞在《史记·商君列传索隐》说“新序是刘歆所撰。”不过他并没有提出自己的证据,因此这可能是一个错误的记录。而《新序·杂事》明白说出“臣向愚以鸿传推之……。”也可以佐证《新序》确乎出自刘向。
    
    作为一个博古通今的学者,刘向的《说苑》类似韩非的《内外储说》,用小说、故事来阐明治国之道,和印度古代的《五卷书》〔The Panchatantra〕相仿。《说苑》分为君道、臣术、建本、立节、贵德、复恩、政理、尊贤、正谏、敬慎、善说、奉使、权谋、至公、指武、谈丛、杂言、辨物、修文、反质等二十卷。和《说苑》相仿的另有《新序》十卷,分为杂事〔五卷〕、刺奢、节士、义勇、善谋〔二卷〕,主要记载典型人物,内容涉及远至舜禹、次及于周秦以至刘向当世,其中嘉言善行,便于当时人取其善者以修养身心,但却为后世的读者提供了大量的古代典故。
    
    今本的《新序》分为十卷,而在《隋书·经籍志》中《新序》则分为三十卷,还有“录”一卷;《唐书·艺文志》也是如此。到了宋朝的记录则说:“今可见者十篇。”由此可知,现在流传的《新序》只是宋朝遗留下的残本。《新序》一书,由于它只是刘向“序”的,而不是他的创作,所以有许多篇章都是采自百家传记的。其中尤以《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《史记》、《战国策》被采最多,各占三十则以上。而《春秋三传》、《荀子》、《韩非子》、《晏子》诸书也都在征引之列。《崇文总目》对此有一番“定论”:“所载皆战国、秦、汉间事,以今考之,春秋事尤多,汉事不过数条,大抵采百家传记,以类相从。故颇与春秋内外传、战国策、太史公书互相出入。”以上是从形式方面对《新序》之作为“新序”所作的粗浅描述。《新序》、《说苑》对后来的《世说新语》以致明清的笔记小说,影响很大。还有人认为,《新序》还像宋代司马光的《资治通鉴》,把真史或者伪史、正经或者野经,或者传说中的有趣的文章,用历史教寓教于乐的逻辑,汇抄在一起。“可以正君王,可以养君子”。
    
    至于《新序》的内容,无非是用历史寓言〔或叫“历史故事”、“历史事实”也未尝不可〕来申述序者刘向关于治国、任贤、理想人物诸方面的思想,涉及的方面非常之广,出现的人物不可谓不多,其中也颇有比较曲折的情节。
    
    例如《义勇》:“卞庄子好勇,养母,战而三北,交游非之,国君辱之,及母死三年,齐与鲁战,卞庄子请从,见于鲁将军曰:‘初与母处,是以三北,今母死,请塞责而神有所归。’遂赴敌,役一甲首而献之。曰:‘此塞一北。’又入,获一甲首而献之。曰:‘此塞再北。’又入,获一甲首而献之。曰:‘此塞三北。’将军曰:‘毋没尔家,宜止之,请为兄弟。’庄子曰:‘三北以养母也,是子道也,今士节小具而塞责矣。吾闻之节士不以辱生。’遂反敌杀十人而死。”这故事不但有情节,而且使人感到一种类似古希腊斯巴达武士的英雄精神。
    
    又如《节士》另一故事讲到,“延陵季子将西聘晋,带宝剑以过徐君,徐君观剑,不言而色欲之。延陵季子为有上国之使,未献也,然其心许之矣,使于晋,顾反,则徐君死于楚,于是脱剑致之嗣君。从者止之曰:‘此吴国之宝,非所以赠也。’延陵季子曰:‘吾非赠之也,先日吾来,徐君观吾剑,不言而其色欲之,吾为上国之使,未献也。虽然,吾心许之矣。今死而不进,是欺心也。爱剑伪心,廉者不为也。’遂脱剑致之嗣君。嗣君曰:‘先君无命,孤不敢受剑。’于是季子以剑带徐君墓即去。徐人嘉而歌之曰:‘延陵季子兮不忘故,脱千金之剑兮带丘墓。’”这不但可以构成戏剧情节,而且带有浓厚古风,未受商业主义侵蚀的淳朴,跃然纸上。
    
    有些故事则有浓厚的说教意味,如《杂事第一》:“孔子在州里,笃行孝道,居于阙党,阙党之子弟畋渔,分有亲者多,孝以化之也。是以七十二子,自远方至,服从其德。鲁有沈犹氏者,旦饮羊饱之,以欺市人。公慎氏有妻而淫,慎溃氏奢侈骄佚,鲁市之鬻牛马者善豫贾。孔子将为鲁司寇,沈犹氏不敢朝饮其羊,公慎氏出其妻,慎溃氏踰境而徙,鲁之鬻马牛不豫贾,布正以待之也。既为司寇,季孟堕郈费之城,齐人归所侵鲁之地,由积正之所致也。故曰:‘其身正,不令而行。’”
    
    还有些说教文字则写得异常生动,如《杂事第五》:“田饶事鲁哀公而不见察。田饶谓哀公曰:‘臣将去君而槛鹄举矣。’哀公曰:‘何谓也?’田饶曰:‘君独不见夫鸡乎?头戴冠者,文也;足傅距者,武也;敌在前敢斗者,勇也;见食相呼,仁也;守夜不失时,信也。鸡虽有此五者,君犹日瀹而食之,何则?以其所从来近也。夫槛鹄一举千里,止君园池,食君鱼鳖,啄君菽粟,无此五者,君犹贵之,以其所从来远也。臣请槛鹄举矣。’哀公曰:‘止、吾书子之言也。’田饶曰:‘臣闻食其食者,不毁其器;荫其树者,不折其枝。有士不用,何书其言为?’遂去之燕,燕立为相。三年,燕之政太平,国无盗贼。哀公闻之,慨然太息,为之避寝三月,抽损上服,曰:‘不慎其前,而悔其后,何可复得?’诗曰:‘逝将去汝,适彼乐土;适彼乐土,爰得我所?’春秋曰:‘少长于君,则君轻之。’此之谓也。”
    
    以上诸端明白显示,《新序》是一部不折不扣的“历史寓言”集子。所谓历史寓言即通过或真或伪的历史故事形式,来表达作者的寓意。历史寓言的这一特点其实是历史教的特殊运用,所以历史寓言发轫于力主“文艺为政治教化服务”的韩非,也许并非偶然。
    
    再如《杂事第五》讲到,“颜渊曰:‘兽穷则触,鸟穷则喙,人穷则轴。自古及今,有穷其下能无危者,未之有也。诗曰:执辔如组,两骖如舞。善御之谓也。’定公曰:‘善哉!寡人之过也。’”〔《韩诗外传》:“颜渊曰:‘兽穷则啮,鸟穷则啄,人穷则诈。自古及今,穷其下能不危者,未之有也。诗曰:执辔如组,两骖如舞。善御之谓也。”〕这是说统治者如果使得人民贫困,并因贫困而变成刁民,自己也就陷入统治危机了。验证于古今极权统治的短命,如秦、隋、元、苏联,确实如此。
    
    《新序》〔还有《说苑》〕作为历史教精神的“历史寓言”教材,其线索可以追溯到韩非的《内外储说》、《说林》甚至陆贾〔约前240─前170年〕 的《新语》。顾名思义,《新序》是新序成的书。这个“序”字不是今人“序言”的意思,而是“序列”的意思。所谓“序”即相当于今天的编辑。只是由于这书的“叙录”久已亡佚,无法对此下一定论了。
    
    在历史教的总体框架下,有些问题可以继续深入思考:
    
    a,从韩非的《内外储说》、《说林》到刘向的《说苑》、《新序》,历史寓言在深入发展,与此同时历史教也在深入发展,中国文明的没落过程也在深入。
    
    b,历史寓言之作为人物寓言发展的结果,正如人物寓言之作为“动植物寓言──万物有灵论寓言”发展的结果,与秦汉社会的政治世俗化过程是一致的。
    
    c,“万物有灵论寓言”〔动物植物寓言〕的娱乐性质及历史寓言的教化性质。
    
    d,中国历史寓言以《新序》为成熟形态,与历史教在西汉社会的成熟,是一致的。
    
    e,《新序》不仅承先,而且启后,其历史教方法甚至影响了《资治通鉴》这样更为专业化的历史著作。虽然后者拥有历史著作的名声,但其精神依然服从于历史教化的功能。
    
    
    六、历史教的其他资源
    6. Other resources of historicism
    
    在心理调教的需要下,倡导文化多元化的美国,有教授主张“儒家教育有益于民主”就一点也不奇怪了,他还呼吁东亚各国重视传统的儒家思想的教育,而亚洲的儒家经典甚至应该成为西方课程中的一个内容。此公就是美国哥伦比亚大学最著名的汉学家狄培理〔William Theodore De Bary〕。他宣称,现代社会须把儒学教育放在东亚这个大环境下来看,而不能仅仅把它看成是中国人的事:“今天的多元文化主义过于强调多样性和差异。这是不对的。除了与相似点和共性对比的时候之外,差异是不重要的。在政治上,除非你尊重其他人,否则在承认多样化时,你还能做什么呢?那么你从哪里获得这种尊重呢?你不可能在多样化那里找到尊重,你尊重他人是因为你在不同的文化里也看到与你相通的东西。”
    
    狄培理的这种“怪论”显然为了证明“研读儒学等古典学在今天也有很大的现实意义”,他强调说人是由自己所阅读的东西来界定的,因此努力阅读经典著作使之成为文明讨论的一部分,才能对付人类面临的绝对主义和恐怖主义。不过令狄培理感到遗憾的现实是,在欧洲殖民主义所发动的文化大革命过后的东亚各国,没有一个地方现在还把儒学及其他古典教育作为国家核心课程的一部分,因为现在的东亚各国不过是欧洲殖民主义体系的残花败柳,是一些面目可憎的杂种。但是他对此并不感到意外,特别是中国──“原因在于,如果他们开始学习古典学,在某种程度上来讲,这是具有颠覆性的。因为这会诱使人们提出疑问,并对现状提出挑战,真正的而儒家学者几百年来就是这样做的。”狄培理说中国虽然也设立了儒家学院,对儒学研究也不限制,但并不把儒学列为公共教育的一个部分。因为儒学是与北京政权正式崇拜的西方真理──马列主义,互相敌对的。
    
    更深一层看,“历史的教化”并不是“历史的客观描述和记载”,而是“征服人心并进行同化的历史神话”。这是一种比儒学更为深刻的儒教──在历史教的教化而不是历史学的描述下,王道之泽万世不竭。在这种意义上,我们的历史教应该更进一步,比儒教更加自觉──它区分知觉与感觉、区分经验的东西与体验的东西、区分科学与宗教、区分历史过程与历史神话,也就是区分“客观”与“主观”。它自觉历史教的人文图谱与历史神话实际上异曲同工:历史学的客观记述被“善意地曲解”,以满足“人”这种有机物质在文明冬季里的社会需求。这也许有些不幸,但在文明的冬季,保存教化的种子比培育文明的果实,显得更为迫切。对这一点,没有比古代中国人更为明了的,他们执行得有力、理解得透切。未来的全球政府不会忘记:
    
    历史教可以上溯到《尚书》、《周易》、《春秋》这等高深莫测的著作和《诗经》这等优雅的艺术作品中。《大雅》和《颂》如此系统地“创造了历史”。《系辞》和《说卦》中的“神道设教”说,不也带有异常鲜明的历史说教与“得失之鉴”的思虑吗?朴实的史官文明,似乎潜藏着某种“范围天地”的力量,因为它出自人的合理化本能。历史教相信文明的基础可以再造人类,而这信仰也须立在科学知识也可以接受的基础上,如生物学、心理学、物理学。经验科学所否定的宗教,被称为“迷信”;而人文宗教却必须具有生物价值,而不仅仅具有理性。理性的宗教不能真正吸引群众,也就不能达成宗教的主要存在价值,即让群众得到镇定。但“理性宗教”的先天缺陷,可以通过历史教的感性力量获得拯救。强有力历史范例犹如催眠与暗示,“榜样的力量是无穷的”。
    
    汉朝的历史教有著名的“二十四孝”,那也是建立在生物学和心理学的深刻理解上。历史教从生物学原则出发,利用人的心理缝隙,施展化育万民、塑造未来的圣功。历史教如此浸入高级精神领域,成为文明的主导力量,成为文化的精髓和想象的源泉……但它不该取代一切,致使人类精神趋于萎缩,否则就是自贬身份。试想,作为精神温床的历史教,怎么代行这些“次等业务”呢?所以在历史教抚育一切高级精神的年代里,也应该允许各种宗教教派和文化流派的存在,只要它们不直接损害社会秩序,就应该兼容并蓄。强制的专政行为不会产生预期的效果,反而导致社会的盐碱化,创造行为蜕变成残酷僵硬的暴政及无孔不入的精神虐待,随之而来的不是道德败坏还能是什么?如果老的创造只能成为新的羁绊,而新的创造必须动员举世无双的勇气、成功踢开那沉重的绊脚石,这岂不可悲?创造者不是震慑一切的国家领袖、威服天下的人民救星,也不是精神文明的骗子、社会主义的绑匪。
    
    真命天子不是在文明的净土上生长起来,而是在文天祥的地牢中孕育的。天子无疑有其继承性一面〔即社会与历史方面的遗传性〕;所以,即使像阿提拉和铁木真这样的野兽,帖木尔一类的诡诈屠夫,也绝不是从文化的真空里一跃而起的。他们都是些“交叉点”人物,是文明与野蛮在接触之后击打出来的雷电,而不是所谓“最野蛮的人物”。这样看来,尽可能保存适度的文化气氛,包括宽容各派宗教及文化团体,也算为新的创造准备了条件。况且各种宗教的主题也并不与历史教的精义相抵触。那就是为今生造福,为来生准备。各种文化潮更是历史教所需汲取的营养。历史教不是垄断一切,而是包容一切;不是兼并,而是消融:不用强制而是奉天承运。
    
    一切战略若不立在心理基础,则无异沙滩建筑,重量愈大招致的灾难亦愈大。否则它把世界扰乱,又不能收其成功之果;完成了破坏与毁灭却成就不了任何价值。而好的战略总是作为心理战略的延伸而存在的。一切真正的建设,不论其性质形式如何,说到底是心理建设,是从心理战略的根株里生长出来的果实。至于心理战略的基础,则是“天命感”所激起的亢奋状态,是千万年的历史所养育教化的。所以,历史教正是全球文明的心理继承人,它是从残余的人类历史生长出来的命运,是地球文明的共同归宿……
    
    
    七、《正气歌》的历史教意识
    7. “The Song of Righteousness” and its sense of historicism
    
    在文明史意义上,我们把文天祥视为史官文明的余泽所哺育的最后产儿,而其精神纽带则为“圣贤书”。文天祥〔1236─1283年〕,字宋瑞,号文山,江西庐陵〔今吉安〕人。宋朝将亡,文天祥被俘后目睹陆秀夫负主投海、张世杰被台风恶浪吞没,但他心中的历史感却油然升起。汉人元将张弘范〔1238─1280年〕在灭宋的庆功宴上向文天祥敬酒说:“宋朝已亡,你的忠孝也尽到了。丞相如能为元朝做事,元朝宰相岂不非你莫属?”文天祥说;“国亡而不能救,做大臣的死有余辜。难道还能贪生怕死,背叛祖国吗?”
    
    张弘范字仲畴,是元朝的鹰犬。涿州定兴〔今属河北〕人。1262年为行军总管,后为万户参与围攻襄樊,又从伯颜攻宋,为前锋渡江。1278年任蒙古汉军都元帅,南取闽广。他使弟弘正为前锋,俘文天祥于五坡岭〔今广东海丰北〕。次年于崖山〔今广东新会南〕击败张世杰所统宋朝水师,灭宋。著作有《淮阳集》。灭宋后,张弘范向忽必烈请示如何处置文天祥,忽必烈说“谁家无忠臣”,命张弘范以礼相待,将文天祥送到大都〔今北京〕。
    
    4月22日,文天祥被押往大都,一路上“风雨羊肠道,飘零万死身”,路过文天祥的家乡时,怕有乡亲劫船,元军便把他颈项和双足捆锁在船里。文天祥绝食反抗八天,因听说船将在建康停留,因希望出逃继续抗元,才恢复饮食。在建康,被严密隔离囚禁的文天祥写下了“铜雀春情,金人秋泪,此恨凭谁雪?堂堂剑气,斗牛空认奇杰”的词句:
    
    “念奴娇 驿中言别友人
    
    水天空阔,
    恨东风,
    不借世间英物。
    蜀鸟吴花残照里,
    忍见荒城颓壁!
    铜雀春情,
    金人秋泪,
    此恨凭谁雪!
    堂堂剑气,
    斗牛空认奇杰。
    
    哪信江海余生,
    南行万里,
    属扁舟齐发。
    正为鸥盟留醉眼,
    细看涛生云灭。
    睨柱吞嬴,
    回旗走懿,
    千古冲冠发。
    伴人无寐,
    秦淮应是孤月。”
    
    辗转万里,十月初文天祥被押解到大都,被带到接待投降者的“会同馆”,安置在高贵的房间里,摆有佳肴美酒。第一个来劝降的就是留梦炎,此人与文天祥都是南宋状元,官至丞相。他在临安危急时弃官逃走,降元后,任元朝礼部尚书。文天祥见到留梦炎便厉声斥责,留梦炎只得窘然退下。接着,南宋亡国之君、年仅九岁的赵隰又来了,文天祥连说几声“圣驾请回”后,便闭口不语了。然后专横跋扈的元宰相阿合马来了,劈面喝问文天祥:“见了宰相为何不跪?”文天祥说:“南朝宰相见北朝宰相,凭什么要跪?”阿合马见文天祥威武不屈,便讥讽地说:“那你怎么会来到这里呢?”文天祥正言厉色答说:“南朝如果早用我做宰相,北人就到不了南方,南人也不会来北方了”。阿合马无言答对,色厉内荏地环顾左右说;“这个人生死由我处置!”文天祥立即打断他的话,高叫:“亡国之人,要杀便杀,说什么由你不由你!”
    
    一个月后,文天祥被带到枢密院,见元丞相孛罗。文天祥泰然自若站定,立刻有官员喝令:“跪下!”文天祥拒不跪下,孛罗令差官按文天祥跪倒,尽管一群走卒拳脚相加,文天祥被拽倒后还是拼死坐在地下,始终没有屈服,翻译官传话:“你还有什么话说?”文天祥答:“我尽忠宋朝,才有今天,请你们快快处置罢!”孛罗又说:“你们丢掉君王〔赵隰〕。先后另立二王,算什么忠臣?”,文天祥答:“社稷为重,君为轻。”孛罗再问:“那你干出什么功绩了?”文天祥答:“做一天臣子尽一天责,谈何功绩!”又说:“现在只有一死,不必再说什么!”孛罗叫道:“你要死,我偏不叫你死,要把你关押起来!”文天祥说:“我为国死都不怕,还怕关押!”
    
    三年前张弘范劝降时,文天祥示之以“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”的诗,那还是抽象的义理;所以张弘范可以一笑置之说,“识时务者为俊杰。”文天祥就义时,张弘范已死两年,否则他还能笑得出来?蒙古人杀人无数,其气焰好像战无不胜的精神原子弹,但在文天祥这里却成为哑蛋。只可惜:文天祥的死,使得大多数吓破了胆的人民从此成为嘴上的文天祥、行动上的留梦炎;口头上挂着“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”,行动上采取“识时务者为俊杰”的投降屈从路线。“识时务者为俊杰”,由此成为典型的奴隶道德,不像桓温〔312─373年,字元子,东晋权臣与名将,曾经主持北伐, 使蜀地全归东晋〕的“不能流芳千古,就要遗臭万年”,还残存了主人道德的余辉。〔《晋书·王敦·桓温列传》:温性俭,每燕惟下七奠柈茶果而已。然以雄武专朝,窥觎非望,或卧对亲僚曰:“为尔寂寂,将为文景所笑。”众莫敢对。既而抚枕起曰:“既不能流芳后世,不足复遗臭万载邪!”尝行经王敦墓,望之曰:“可人,可人!其心迹若是。时有远方比丘尼名有道术,于别室浴,温窃窥之。尼倮身先以刀自破腹,次断两足。浴竟出,温问吉凶,尼云:“公若作天子,亦当如是。”〕
    
    元朝宰相权力很大,丞相尤甚,是上层权力核心的重要组成部分,甚至可以左右皇位继承。忽必烈即位后,实行中书省一省制,长官为中书令,多数时间里以皇太子兼任,为虚职。右丞相、左丞相各一员,正一品,以右丞相为上。平章政事四员,从一品,“掌军务,贰丞相,凡军国重事,无不由之”,以上皆为宰相。于是,蒙古人将他投入恶牢,囚禁折磨达三年之久,让他阅读正在元宫中充当女仆的被俘妻女的信,又让他已经降元的弟弟来狱中探望,企图诱降。但文天祥“不为百般折磨、千般利诱、万缕亲情所动”,作《正气歌》,以典型的“历史教”的精神,表达“是气所磅礴,凛烈万古存,当其贯日月,生死安足论”的文明余辉:
    
    “余囚北庭,坐一土室,室广八尺,深可四寻,单扉低小,白间短窄,污下而幽暗。当此夏日,诸气萃然:雨潦四集,浮动床几,时则为水气;涂泥半朝,蒸沤历澜,时则为土气;乍晴暴热,风道四塞,时则为日气;檐阴薪爨,助长炎虐,时则为火气;仓腐寄顿,陈陈逼人,时则为米气;骈肩杂沓,腥臊汗垢,时则为人气;或圊溷、或毁尸、或腐鼠,恶气杂出,时则为秽气。叠是数气,当之者鲜不为厉。而予以孱弱,俯仰其间,于兹二年矣,幸而无恙,是殆有养致然尔。然亦安知所养何哉?孟子曰:‘吾善养吾浩然之气。’彼气有七,吾气有一,以一敌七,吾何患焉!况浩然者,乃天地之正气也,作正气歌一首。
    
    天地有正气,
    杂然赋流形。
    下则为河岳,
    上则为日星。
    于人曰浩然,
    沛乎塞苍冥。
    皇路当清夷,
    含和吐明庭。
    时穷节乃见,
    一一垂丹青。
    在齐太史简,
    在晋董狐笔。
    在秦张良椎,
    在汉苏武节。
    为严将军头,
    为嵇侍中血。
    为张睢阳齿,
    为颜常山舌。
    或为辽东帽,
    清操厉冰雪。
    或为出师表,
    鬼神泣壮烈。
    或为渡江楫,
    慷慨吞胡羯。
    或为击贼笏,
    逆竖头破裂。
    是气所磅礴,
    凛烈万古存。
    当其贯日月,
    生死安足论。
    地维赖以立,
    天柱赖以尊。
    三纲实系命,
    道义为之根。
    嗟予遘阳九,
    隶也实不力。
    楚囚缨其冠,
    传车送穷北。
    鼎镬甘如饴,
    求之不可得。
    阴房阗鬼火,
    春院闭天黑。
    牛骥同一皂,
    鸡栖凤凰食。
    一朝蒙雾露,
    分作沟中瘠。
    如此再寒暑,
    百疬自辟易。
    嗟哉沮洳场,
    为我安乐国。
    岂有他缪巧,
    阴阳不能贼。
    顾此耿耿在,
    仰视浮云白。
    悠悠我心悲,
    苍天曷有极。
    哲人日已远,
    典刑在夙昔。
    风檐展书读,
    古道照颜色。”
    
    一日,忽必烈亲自劝降,卫兵命令文天祥跪下施礼,遭到拒绝,就用金棍击伤他的膝骨,文天祥泰然挺立,忽必烈说现在你如能像对待宋朝那样对我,立即任你为丞相,文天祥回答说“一死之外,无可为者”。次日,文天祥便被蒙古人杀害,时年四十七岁。死后在他的衣带里发现了绝笔自赞:
    
    “孔曰成仁,
    孟曰取义,
    唯其义尽,
    所以仁至。
    读圣贤书,
    所学何事?
    而今而后,
    庶几无愧。”
    
    文天祥的行为使抽象的孔孟之道,获得血的证明和洗涤。他清醒意识到:不能放弃初衷,否则精神就会泯灭;相反,只要精神价值未曾破坏,形式上的失败是可以修复的。结论是:只有精神上的承认失败才是不可救药的失败。 [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
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