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谢选骏:我思第一期中国文明(第三卷)
(博讯北京时间2014年3月04日 来稿)
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     作者:谢选骏

    
    第三卷 政治与学术
    
    一、孔子毫不掩饰地追求权力
    1. Confucius openly pursued power
    
    “新世界秩序:礼制的天下统治”:这是我1975年5月间写下的思考主题。当时,促使我得出这一结论的,是1974年开始阅读的《四书五经》,还有一本1974年出版的《地主资产阶级先验论唯心论资料选辑》,上面“供批判用”的两百页中外思想家们的只言片语,却扣开了封闭时代的心灵城府。《资料选缉》里面,天才的梅毒患者尼采所提出的一个问题特别引起我的兴趣:“伟大的世界统治已经临近,它的原则尚付阙如。”我好像突然明白了:欧洲文明已经无法为自己负责,无法提出自己的出路和进一步的原则;换言之,世界历史的重担即将转移或已经转移到新的肩负者身上了。十七年之后,苏联解体……解密的资料显示影响二十世纪最深的政治人物伊里奇·乌里扬诺夫〔列宁〕生前也是梅毒患者,而梅毒在破坏患者脑部神经导致其疯狂和瘫痪的前夕,也往往让患者体现出天才的闪光。
    
    1975年,中国正处在山沟里的马列主义──“毛泽东思想”的全民专政下,当时我写下了七条思考提纲:
    
    〔一〕我们这时代的需要是什么?趋势是什么?天命是什么?
    
    〔二〕世界现状:普遍的国际无政府状态,诸如:国际战争、能源危机、资源掠夺、粮食危机、环境污染、军备竟赛、贫富分化、暴力劫持、间谍活动、欺诈谋杀……
    
    〔三〕这种状态的前景,有无妥协、商讨与谈判解决问题之可能?根本的解决办法是什么?
    
    〔四〕世界大战及国家间竞争味着什么?大国争霸的可能结局。
    
    〔五〕世界近代史的基本趋向、它的展望与对我们的意义。
    
    〔六〕世界能统一吗?统一的利弊。统一的不可避免性。
    
    〔七〕世界在何种基础上统一?是霸道还是王道?是暴力的强制还是礼制的秩序?
    
    在这几条思考提纲的引导下,我从《五经》〔易、书、诗、礼、春秋〕研究入手,为世界的未来寻求答案,寻求破解社会主义魔术的思想资源。我发现,中国的哲学与历史,其关注焦点不同于欧洲,完全是以“社会的治理”为中心的。甚至连中国的经学史,也不同于其他文明通常的神话主题,而是表现政治与王道。“中国的孔夫子、罗马皇帝帝、拿破仑、教皇,当这些人同时将目光扫向世界,并且毫不掩饰地追求权力的时候”〔尼采《权力意志》129〕,我们理解了:真正的礼制精神应在王者的典籍《书经》中去寻找,而不是在士大夫的典籍《礼记》中去寻找。据考证,先秦的宫廷礼仪已经失传,现存的四部礼书,《礼记》、《仪礼》、《周礼》、《大戴礼》所载之仪礼内容,都属士大夫礼,而非王者之礼。
    
    先秦文明的礼教曾是政治文明的高度体现,礼教精神所展现的《书经》,进而可以逐鹿中原,退而可以长久治安。我们当然理解,在全球时代的整个格局中,《书经》虽然提示了中国文明的特质并展示其使命具有普世意义;但对于直接构成未来世界的政治理论,作用并不是很大。《书经》的价值,不在是抽象的政治学,而是具体的政治实践,因此它所提供的社会政治原则,翔实而完备,既古老,又常新,在在击中人性的要害。《书经》不多意识形态的鼓噪,却充满经验的恳谈与政治的技巧,可谓“纯净”。很显然,这是由权力的最高当局发布并为最高统治阶层保存、参阅和效法的秘籍,所以极少宣传性。
    
    在我的理解中,受命于天然后以天命莅临世界的“尚书经─历史教”,其方法与实践正如礼制的天下统治的其它方面,不是要强迫人们遵循礼,而是通过社会择优制度的化育和吸引,推动天下的普世文明。它要超越殖民主义的种族统治〔如印度─欧洲文明所展示的〕和社会主义的阶级统治〔如苏联的社会主义阵营所展示的〕。同时我们看到,强迫性的法律、行政、社会压力、文化约束等手段,将抑制创造力,导致文明趋于化石化〔而不是什么“超稳定结构”〕;惟有群众被原创的光芒所吸引、麻醉而心甘情愿地约束自己的禽兽欲望的时刻,奇迹才会出现,此后的历史时期中,人民生活才被导入礼教文明的范畴。这一导入会产生秦汉以后的儒教和官阶化的天主教那样的混合型怪物,致使“外邦人的光”这一普世文明落入鄙俗化及僵化的套子。
    
    根据历史经验,这一落实进程几乎是无法逃避的定数,是礼教衰亡的开始,所以并无必要加速推进“国教化”进程,礼教与政权的联姻,既是黄金时代的开始也是其结束。群众迟早会挤入礼教文明的圈子,带入种种恶习,并使整个礼制产生裂隙并为之崩解。这还因为,“国教的官阶化”导入的强迫性,不论从表面看来多么“自觉自愿”,远不及“旷野的呼声”所造成的底层觉醒及其“同化”效果来得持久。“同化”的高潮是国教化,虽是一个不可避免的历史进程并将导致礼教的鄙俗化及僵化,但自旷野而进入庙堂的“同化”,其效果还是比国教化来得稳定,它通过长久渗透进入文明的各个领域,使得人民自然“向化”。
    
    人民像是草,而礼教的传播者像是天命的风,易化的节奏感体现在他的身上。但这还是表面现象,因为贵族和天子毕竟也是人,也具有草的性质,他们也很容易被自己所酿成的风潮所席卷,不由自主地成为草,成为“革命的牺牲品”。稍有不慎,天下可能被恶劣的风潮所席卷,一败涂地。如文革的“人吃人”是“文化革命的主将”鲁迅的寓意小说《狂人日记》所首倡的,其中的“月光”预示了半个世纪以后文革群众疯狂崇拜的“红太阳”。因为这个“红太阳”不是从这个升起的,而是从俄国反射的,所以只是月亮而不是真的太阳。对此,世人能不警惕?
    
    《论语》说,“子曰:为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”〔《为政》〕天子如果成为贵族愿意真心仿效的楷模,人民也就会在倾慕和仿效上层人士的风气中,自然而然感化到礼教的光芒,并被化育成全……就像商业社会的大众追随明星和模特来塑造自己的生活。天子及辅佐的贵族君子是礼教的中坚,他和他们,日新其德,进取不息;就像商业社会的娱乐电视天天推出新的节目。而人民群众进入礼制的一天,也就是天子及辅佐的贵族君子开始失去创造力量的一天,结果就是走向礼制的黄昏……
    
    政治作为“社会的治理工程”,可谓人世的基础工程,一切文明成果皆立足于此。当然,我们不是绝对主义者,因此意识到,人类的进步有时也是基于对政治事业即“社会的治理工程”的破坏──这就是“革命时代”,期间的伟业就是建设破坏机器〔如军阀党阀的部队〕,执行纯粹的破坏使命。人世间的伟业因此也是因时、因势而异的,抽象言之,必要的破坏对于人类的继续生存和“无障碍发展”常常大有裨益,不可用绝对主义的态度一概摈除。同样,王道即礼制的天下统治,其原则也并非万古长存、放之四海而皆准。
    
    绝对而不变的事物违背易理,根本不能存在,无论怎样高度有效的原则也总有一天变成腐败的象征,这就是一切人间事物的命运。那时就应把它彻底摧毁,所谓适时则用,过时弃之,才是《周易》之理的特征。反过来看,只因当今全球文明本身的变易,使得一度濒于绝境的中国文明的原则死灰复燃,重新焕发青春的容光。是世界历史之轮转,落于中国的传统之中,这不是中国的光荣,而是世界的幸运。但即使如此,我们也不可把必死之物奉为不死之灵,对中国文明进行偶像化处理。文明从来不是目的,只是工具。
    
    通览《尚书》,不难发现后世中国的大政治思维,均在此预示。所谓大政治,即指超越种族、国家、地区、阶级、集团、家族、个人等一系列利益纷争之上的“对社会的宏观管理”。大政治思维,即是超越性的社会治理原则的思维。从这一角度看《书经》,更可发现诸如《论语》的睿智圆熟、《孟子》的热情洋溢、《墨子》的勤勉奋进、《荀子》的以治为务以及申慎韩等人的绝对现实主义,盖可溯源于此。所谓“述而不作”一语道破了这层继承关系。《书经》的历历文献表明,“先王之德”并不像韩非等非古主义者的所指责的那样,纯粹只是一种假托;而是的确有其古代文献的依据的。先王,也不是《庄子》式的寓言人物,而是确有其人的,周文、周武,不过是其代表。相信未来的考古发现,可以提供进一步的证据。
    
    《书经》的政治智慧又是现世的,不同于《圣经》的“我的国不属这个世界”。相比之下,欧洲政治思想直到文艺复兴时的马基雅维利,才开始摆脱神权控制。《书经》也谈上帝,但这不过是人帝的自然化而已,还是以人为本位的。在此,可以比较一下“上帝”与“天子”这两个对应的偏正词组:上帝是上偏帝正,上修饰帝;天子是天偏子正,天修饰子,表面上看,上帝、天子两个概念都以上、天为背景,但实际上,其重心却落在帝与子等现世人格。《书经》中谈到上帝是为了加强发诰者〔下帝〕的语气,所以在其中的上帝更多是一个巨大感叹和巧妙的修辞。
    
    我们看到《书经》这部中国最早的官方文献汇编中关于上帝的叙述,后来也渗入了一些细致的自然及社会内涵,到了《诗经》中更加接近希腊人的命运概念。不过这种代表普遍信仰解体的发展,主要是在幽厉时代开始的,周初时代的“上帝”主要发挥的仍是警示作用。中国精神对于社会秩序的稳定需要,好像压倒了一切。这种非宗教的宗教,把祖先崇拜当作宗教,把伦理当作神学〔宗教理论〕,把善行当作政治关系的祭品,而合乎社会规范〔礼〕的行为就成了宗教教仪。这说明中国的神道是用以修饰现世权能的一种“政教”:“圣人神道设教而天下服矣。”〔《易·系辞》〕在这样的用意下,神不再是信仰的永恒对象,而是促进世界和平的一种战略。
    
    《书经》的眼界因此具有世界历史的广角也就毫不奇怪了。三代王国时期的中国,并非秦以后帝国时代的单一政治实体,而是丰富多彩、兼容万邦的文明世界。夏商周诸王,并非日理万机的独夫,而是以文化优势影响天下的王者。对他们来说,以自新精神在互相制衡的国际环境中保持一种优势,实为生死存亡之机:“德日新,万邦惟怀;志自满,九族乃离。”为此,《仲虺之诰》提出了一种世界战略:“兼弱攻昧,取乱侮亡,推危固存,邦乃其昌。”它号召践行天命者不要扶弱显昧、助乱尊亡,因为那是逆天,是违反自然的。只有推翻该推翻的腐朽,才能保存该保存的新生,这样,国家才能兴旺发达。这种“势利眼思想”非常接近社会达尔文主义,可以想到,严复的《天演论》在本世纪初突然流行,不仅有亡国危机的推动,还有《书经》思想的传统起了垫底的作用。而《韩非子》更是进化论思想,接近社会达尔文主义,难怪文革后期受到高度推崇。
    
    
    二、孔子背弃自己的祖先
    2. Confucius betrays his ancestry
    
    孔子的家系,可以追溯到殷约王的庶兄微子启,后来一直是宋国的显赫贵族,避难到鲁国,下距孔子,不过五世。〔《左传·昭公七年》杜预注及司马迁《史记·孔子世家》〕在其家传上,孔子深受殷文化遗存的影响,对殷族贤人深有缅怀,“吾非生而知之者,好古〔指殷文化遗存〕敏以求之者也。”“述而不作,信而好古:窃比于我老彭。”〔《论语·述而》〕“老彭”是殷代著名的贤人,与孔子同族。孔子昵称“我老彭”,表现了强烈的民族认同感。而所谓“好古”,则意味着怀念殷商灿烂的古代文化。
    
    乔迁鲁国这一周文化东方堡垒之后的孔氏家族,从宋国的殷文化圈落入了鲁国的周文化圈。孔子这个殷遗民的后人说过一段名言,表明适应这一乔迁的文化转变业已完成,“周监〔借鉴〕于二代〔指夏、商〕,郁郁乎文哉!吾从周。”〔《论语·八佾》〕这不是心血来潮,而是理智思考的结果:“殷,因于复礼,所损益,可知矣。周,因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”孔子看到并重视文化的继承方面。他对“周”的推崇,不是迷信,是对春秋时代文化现实的承认,是对殷周文化交融过程和周文化承先启后历史作用的总结。他感到周文化有坚实的力量,看到周文化的远大前程〔“其或继周者,虽百世,可知也。”〕,才决心与之共命运。他表示,“如有用我者,吾其为东周乎!”宣布了复兴鲁国,使其成为“东方宗周”的雄心。另方面,孔子不厌其烦地宣布自己对周文化和西周圣人如文王、周公等人的仰慕,也与他的殷文化素养的背景可能有关。对于周人,类似的仰慕不言而喻,无须反复倾诉。对于殷王的后裔,这些言辞却具有特殊意义:我们仿佛听见,其中激荡着某种决心,某种重新选择了自己精神历程的改宗者的热情。
    
    殷周文化漫长交融的结晶之一,是孔子其人及其思想。作为殷王的“神裔”,孔子不仅归化了周文化,而且以周文化的“嫡传”自居,自比“创造”《周易》的文王。〔《论语·子罕》〕这表明孔子时代,殷周文化的融合过程,已经大体完成。在这一历史背景之下,孔子内心的理想国家自然就综合、融汇了“三代”文化的种种特征。当学生颜渊问他如何治国时,他答道:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕。”〔《论语·卫灵公》〕夏代历法、殷代交通工具、周代礼服──在孔子理想国中的并用,象徵着三代精神的文明融汇。这样博大的思想,即使如今也使我们感动。在中国文明遭到围剿灭绝的七十年代,孔子的遗著曾经鼓励我们抵抗苏维埃主义的红水滔天,使得我们坚信“全国山河一片红”的血腥闹剧必将终结。
    
    孔子对古代神话既有排斥、曲解的一面,更有容纳、申发的一面。把宗教神话的散失归咎于他及其门徒的影响,或者把孔子奉为“先秦理性精神的开启者”──而全然不顾他对超自然事物颇为醉心的神秘感,以及这一态度对后世的广泛影响,显然是片面而有失公允的。其实,先秦启蒙精神和对“怪、力、乱、神”的“不语”、怀疑,以至鲜明的无神论的人本思想和启蒙态度,在孔子之前已经流行,而孔子本人却不是这个路数的。
    
    平王东迁前后,首先兴起了对传统信仰及其“上帝”观念的怀疑:上帝为什么把灾祸降在善良人的头上?《小雅》中的《正月》、《节南山》、《雨无正》、《小弁》、《四月》、《何人斯》、《何草不黄》诸篇,《大雅》中的《云汉》、《召旻》、《大明》、《桑柔》、《瞻仰》诸篇──无不强烈激荡着这一新的思潮。春秋时代痛苦的怀疑,终于演成冷漠的否定。时髦思想把社会因果关系完全归结为“人事”的作用,把人心的背向视为决定历史盛衰的因素。
    
    晋国的申繻否定“天”具有降灾降妖的惩罚职能,他认为,“妖由人兴也。人无衅焉,妖不自作;人弃常则妖兴,故有妖。”认为灾异和祸患,都是人类行为失去常态而引起的。这与伯宗说的“民反德为乱,乱则妖灾生”,立场是一致的。郑国的子产曾明言“天道远,人道迩,非所及也。”指出遥远的天道,难以干涉近在甩咫尺的人类行为,周的史嚣更从历史发展和国势兴衰的角度总结了“神”与“人”对人类事物的影响:“国将兴,听于民;将亡,听于神。”短短两句,内含的无神论的思想却异常深入,“神”,已被理解为社会人类的一种属性。孔子“不语怪、力、乱、神”的态度和上述言论参照相比,并无真正的新内容,甚至有所退步。他以“不语”来作回避,怯于正面的批判。
    
    综观以上,不难看出,孔子既不是先秦启蒙精神的先驱或创造者,当然也不是先秦宗教神话的历史化契机。他只是殷周文化的综合者。至于他思想中的调和、折中等“中庸”特征,他对古代宗教、神话的矛盾态度,无不显示着殷、周异源文化交相融汇的背景。此外,当我们放眼于世界,就会发现一个用唯物史观无法解释的问题──与孔子同时代的希腊哲学家和后来的北欧历史学家,都曾致力于神话的批判或历史化工作;但希腊、北欧的古代神话却并未因“历史化”过程而遭致散亡和“变质”,独独中国先秦神话因此而残缺不全,并化为“古史”系统,其原因显然不是什么“经济基础”之类的妖怪所能够决定的。
    
    如前所述,孔子晚出,因此其态度不可能是上述事件的关键因素,至于孔子后学和成份复杂的“儒家学派”所起的作用,就更是微不足道了,他们的到来毕竟是太晚了一点。
    
    事实上,春秋时代,是个怀疑与觉醒的启蒙时代,其他古代诸国,发展到相应的文化阶段,已经在神话专著和宗教经典的基础上进行批判,并讲述世俗真理或宗教哲学了。但同阶段的先秦中国却没有一部神话专著和宗教经典。因此,断言孔子和儒家着手消灭或篡改这种假想中的圣典,是鲁迅式的误解和误导。既然宗教经典或神话专著在儒家私学的时代还不存在,他们又从何篡改呢?因为我们毕竟知道,孔子和儒家学派着手编订的古代经典,如《五经》,已是历史的、非神的、人文色彩浓厚的世俗记载了。
    
    再深入一层,中世纪欧洲曾生活在基督教会的严厉思想禁锢下长达一千多年,基督教会对古代神话的敌视态度众所周知,但古代希腊、北欧的神话大体上完整地保存了下来。北欧神话甚至是由基督教修士们搜集整理的。如果对中国先秦神话的改篡仅仅始于孔子和“儒家学派”,或始于比孔子更早一些的“春秋启蒙人物”,有一个问题就无法解释:中国为什么没有能像欧洲那样把古代神话的主要部分保存下来?希腊哲学家的批判、北欧历史家的改造、以及教廷中央的异端裁判所的火刑柱都未能禁绝的古代神话,仅仅用儒家的“不语怪、力、乱、神”就能够消灭吗?况且,就秦朝至清朝整个长城时代而言,儒家学派也只在官方占有相对长久的统治地位,并未获得绝对的独尊。统治思想还有其他形式,如魏晋玄学、南北朝佛教以及唐宋的道教、明清的理学等等。至于在野的思潮和学派就更不只儒家一宗。而中国古代典籍虽屡经浩劫,但其完整程度和联贯程度在世界各国中还是首屈一指的。
    
    就此可以认为,先秦神话历史化过程的真正开端,一定远在孔子及先秦启蒙精神的先驱思想家们出现之前。历史化的契机,就在殷周文化的更迭时期。
    
    
    三、孔墨显学
    3. Prominent scholarship of Confucianism and The Mohist Canon
    
    《韩非子·显学》评论说:“世之显学,儒墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨。故孔墨之后,儒分为八,墨离为三。取舍相反不同,而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生,将谁使定后世之学乎?孔子墨子俱道尧舜,而取舍不同,皆自谓真尧舜。尧舜不复生,将谁使定儒墨之诚乎!”所谓显学,就是影响广泛、地位显赫的学问,这里指当时阵容强大、声名远播的儒墨两家,韩非以刑名参验为手段、以法度为立场,直斥取舍不同的儒墨后学是“愚诬之学,杂反之行”,而尤以对儒学的攻击最力。与此同时,他希望人君利用政府力量禁止学术讨论,对异己的思想者“宜去其身而息其端”,也就是从肉体到思想进行全面专政;因为民智“不足师用”,儒墨后学提出的“得民之心”已经陷入名实背离的荒谬境地。其实正如韩非正确指出的,孔子学说并不相同于后儒。而且在我们看来孔子学说本身是平实可用、并不迂阔的。
    
    孔子〔前551─479年,名丘,字仲尼,山东曲阜人〕设立私学的创举,打破了“学在官府”的垄断,其思想影响中国此后的发展。孔氏远祖为殷商王族,周武王灭殷后,其先祖转为宋国公卿。孔子六祖孔父嘉,继任宋大司马,后代因而以孔为氏。宋太宰华父督作乱,孔父嘉被杀,其后人成为政治难民,逃亡鲁国陬邑,从此孔氏变成鲁国人。孔子父名纥、字叔梁,六十六岁时娶妾颜征在。鲁襄公二十二年〔前551年〕九月八日,孔子生于陬邑昌平乡〔今曲阜城东南〕。因父母为生子而祷于尼丘山,故名丘;又因有异母兄伯尼〔残疾〕,故字仲尼。孔子三岁,父死,孔丘母子不为正妻施氏所容,移居曲阜阙里,生活艰难;十七岁,孔母去世。因此,孔子自言“吾少也贱,故多能鄙事”,年轻时曾管理仓廪、放牧牛羊;三十而立,授徒讲学,学生有子路、冉有、子贡、颜回等后来的名家。孔子的抱负,难以在祖国鲁国施展,因此五十四岁上带领十余弟子周游列国,历时十四年之久。
    
    在某种意义上,孔子是一位杰出的“客卿”;他及其弟子集团,开创了战国时代“国际融合集团”之先河;他及其弟子集团的活动,是文化战和“世界一统”的先声。鲁哀公十一年〔前484年〕,弟子冉有率鲁军战胜,孔子荣归故里,尊以“国老”,但终不能被一国所用。五年后逝世,葬于城北。但他死后数百年却成为“世界精神”,因为他的学说毕竟是为世界准备的而不是为一国准备的精神。
    
    司马迁在《史记·孔子世家》中,大段引用《论语》,作为叙述孔子生平的线索;《汉书·董仲舒传》,也记载董仲舒援引《论语》,作为立论依据,因此《论语》在汉初应已结成集子,内容与今日之版本非常相近,不过二者均未提及“论语”两字。最早提到“论语”且将这两字作书名或篇名引用的,是《礼记》中的《坊记》。《论语》是孔子的学生如仲弓、子游、曾子、子贡等编辑,书名很怪。东汉学者郑玄解释说,“论者,纶也,轮也,理也,次也,撰也。以此书可以经纶世务,故曰纶也;圆转无穷,故曰轮也;蕴含万理,故曰理也;篇章有序,故曰次也;群贤集定,故曰撰也。……答述曰‘语’。以此书所载皆仲尼应答弟子及时人之辞,故曰‘语’。而在‘论’下者,必经论撰,然后载之,以示非妄谬也。以其口相传授,故经焚书而独存也。”今人研究认为,直到春秋时代,历史记载仍靠盲人背诵相传,藉此而经由后人记录下来的,就叫做“语”,故“语”不仅是“语录”之意,亦是中国早期书籍的一种体例,如先秦的“国语”、汉朝的“新语”、魏晋的“世说新语”都是。今本《论语》二十章,每章汇集二、三十条语录,以开篇两字命名,如《学而》、《为政》、《子张》等。
    
    作为儒家学说创始人,孔子以“仁”为核心,包括孝、忠、勇、礼及恭、宽、信、敏、惠,对汉以后国人的思想言行影响深远,号称“半部论语治理天下”。孔子主张“为政以德”,认为法治具强制性,只能约束外部行为,教化才能影响心灵,为此他首开私学,曾有弟子三千,其中精通六艺者七十余人,有教无类、造就贤才、泽被后世,被誉为“万世师表”。孔子虽然不是无神论者,但对永生上帝缺乏认识,他的“天”是没有位格的,导致儒家思想学说缺乏终极关怀,因此在高级文明的层面上有些先天不足。例如过于注重人事安排,最后甚至以民意取代天命,以政治取代法律,成王败寇,把中国历史引向人治的方向,使中国文明丧失了先秦时代的力度,只能推陈,不能出新。
    
    我1978年就读研究生院的时候,曾经思考过孔子之“仁”的局限性,兹录于下:
    
    1、自鸣得意的理性精神:暗示人力几乎是万能的,既能合理地解释一切,也能有效地改造许多东西。难怪后来居上的公孙龙们会起来指出这种“圆满”状态的虚幻性。“理性精神”并非自在者,它是依附于人的生理基础的,依附在“人”这头本质上并非理性的、行为上充满欲望的动物。理性精神只是人们心灵的最表层,它的光芒掩盖了它下面无尽黑暗;世界有太多神秘,理性之光于它们犹如烛光之于深海。虽然弗兰西斯〔Francis of Assis,1181─1226年〕说过“全世界的黑暗也不能毁灭一枝蜡烛的光明”〔All the darkness in the world can not extinguish the light of a single candle〕,但同样,全世界的光明也不能消除一个死角的黑暗,何况这黑暗盘踞在人心深处,谁也无法支配它──到头来,理性精神只为种种非理性欲念效劳,它老实而忠心耿耿地追随疯狂的主子,为主子粉刷、开脱并进而抬高主子的丑恶并对他进行合理化……而主子的胡作非为并非理性所能首尾一贯地加以解释的。
    
    2、不语乱、力、怪、神……和对神秘事物的承认──是“矛盾”还是“中道”?中道与首鼠两端、自欺欺人的辩证法有何区别?辩证法只是辩护法,它恃强凌弱、见风转舵。为强者效劳并非罪恶,但像“英模报告团”〔其实是逃兵〕那样吃里爬外、解释既定政策、维护腐朽没落的上级机关和见钱眼开的老板,就是罪恶了。使事物合理化却无力创造事物,巧妙圆熟地解释矛盾却无法解决冲突──只是色厉内荏的外交家。群众都能了解的乱力怪神,只是对神秘事物的通俗见解,也因而不可避免是歪曲性的。孔子的智慧使他承认了神秘,但他的勇气不足以断言神秘,断言神秘需要的不是智慧,而是赌博的勇气。
    
    3、孔子强调仁,但他无法回答人为什么能够仁这一难题。孔子以后,人们从两个方向寻求答案:一些人从外部入手,说“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,形成了《易传》那样的宇宙论学派;另些人从内部入手,相信人心人性天生具有善端,那就是子思、孟轲的心性论学派。墨子学儒者之业,更把仁爱推到极端。
    
    4、“仁”是可以标价出售的呢还是无价之宝?《论语》没有对此作出解答。孔子内心可能也充满矛盾。如果“仁”是普遍的;那就不会高不可攀、深不可测。如果它是独特的,其社会意义又何在呢?如果“仁”是可以标价的,像“共产主义理想”那样,那仁就是阶级化的而不可能是普遍公正的了。在我揣测起来,“仁”还是不能标价的,因为孔子也无明确的界说,难怪后人不能理解它,所以文明历史总是“鲜矣仁”。如果肯定“仁”是独特的和人格化的,就无异拿命运开赌了:它要么提供一个空前的救赎给社会,要么把社会推入一个双重的奴役……春秋时代尚未面对如此选择,而到了战国末年,这一选择就是不可避免的了,例如韩非给社会开出的仁爱药方就是聚歼“五蠹”之民。
    
    上面四条就是我们在二十世纪七十年代末对孔子的认识。到了九十年代,在郭店楚简中,论述五种德行的《五行》篇开始登场,使我们得以认识仁义礼智圣这五种德行以外的其他内容。例如楚简中的《唐虞之道》篇提倡尊贤和禅让,《忠信之道》篇提倡忠信,《语丛》篇提倡廉耻孝慈……这些德行,最终都被归结到仁义:“孝,仁之冕也。禅,义之至也。”“爱亲忘贤,仁而未义也;尊贤遗亲,义而未仁也。”“忠,仁之实也;信,义之期也。”“仁义,礼智之所由生也。”──这样的发展仿佛使得孔子的仁得到充实。
    
    可是对孔子当时来说,“仁”好像还是一个悬念,“一个精神上的诱惑”。他仅仅是力图将自己的渴望与焦灼,传播给当时充斥怀疑精神的智者们,从而迫使大家一起来思考?
    
    不同于孔子“知其不可而为之”的理性悲哀,墨翟〔前480─420年〕充满自信的宗教性格。生于春秋战国之际,企图力挽狂澜,难怪虽是“显学”,在秦汉统一之后却趋于衰落,因为墨学过于积极,只能失去官方地位。但它在社会底层的流传,对中国帮派文化的影响,则并不亚于儒、道两派。
    
    墨翟本人属自由知识分子,自称“上无君上之事,下无耕农之难”。他当过工匠和手工业主,具有丰富的工艺技能,据说曾在楚惠王面前,与工艺祖师鲁班互比城池攻守之技,结果赢了鲁班。墨翟初学儒术,后学大禹刻苦简朴的精神,自立新说,在政治上,倡兼爱、非战、尚贤、尚同、节用、节葬等,反对以强凌弱、以贵傲贱、以智诈愚、各国争战、任人惟亲及家天下,主张“官无常贵而民无终贱”的社会更新与轮流坐庄。墨子的思想言论,结集为《墨子》,原本七十一篇,留传至今有五十三篇,如《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《天志》、《非命》等,均由弟子或再传弟子记录,与《论语》同为先秦语录体作品的代表。此外,《墨子》还包含时间、空间、物质结构、力学、光学和几何学等自然科学知识,并自觉运用逻辑推论,建立宗教政治伦理,且最早倡导名实相符。墨子堪称中国逻辑思想的开拓者,提出辩、类、故等逻辑概念,且在《耕柱篇》中,要求将“辩”作为专门知识来学习,后期墨家即藉此建立了逻辑学体系。史载,墨子“日夜不休,以自苦为极”,奔走中原各国之间,宣传兼爱和非战的宗教政治理想,并曾“南游使卫”,宣传常备军可防外敌侵略,又献书楚惠王,但拒绝楚王封赐。越王请他作官,许以五百里封地,他以“听吾言,用我道”为前提条件,而不要封地与爵禄。晚年到齐国,企图劝阻项子牛侵略鲁国,但未成功。
    
    哲学史家们认为,中国与希腊─印度,是全球仅有的创造过哲学的民族。而墨翟恰与希腊历史上的毕达哥拉斯〔Pythagoras〕相似,既具科学家身分,又具宗教信仰,认为人有“见鬼神之物,闻鬼神之声”的经验,故世界上应该有神明。
    
    墨子一方面强调“非命”、“尚力”,认为决定人之遭遇的不是“命”而是“力”,肯定“人力”在社会与自然中的作用,另一方面又肯定“天志”和“上帝”,认为“天”是具有意志的人格神,顺天意者得赏,反天意者得罚,如“兼相爱,交相利”就是“顺天意”,而“别相恶,交相贼”就是“反天意”。他还认为,鬼神能“赏贤而罚暴”,天意符合人民的利益,能为万民“兴利除害”。墨子的门徒亦因此宗教信念,而功成不受赏、施恩不图报,过着简朴的生活。《淮南子》记述,“墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不还踵。”要特别强调的是,《墨子》虽几十处提到祭祀和敬拜“上帝”,但大多与“鬼神”或“山川鬼神”连用,具有明显的多神教〔Polytheism〕和单一主神教〔Henotheism〕特徵,故其“上帝”及“天志”,与一神教〔Monotheism〕尤其是基督教的“上帝”及“神的旨意”,是完全不同的概念。若将二者等同,则不啻张冠李戴、指鹿为马,互换不同宗教的神明,是典型的宗教混合主义〔我称之为“ABC神学”,即利用译名,即在A、B、C等不同宗教的不同神明之间进行互换,通过张冠李戴途径,指鹿为马,达到改变原有信仰内涵的目的〕。而混淆了原本不同的信仰内涵,也就丧失了原本不同的信仰内涵。
    
    
    四、社会控制的机械方式与教化方式
    4. The mechanical and instructive methods of social control
    
    有一句老生常谈说“有秩序而无自由,是可能的;无秩序而有自由,是不可能的”,它表明在任何社会制度下,社会控制都是一个首要目标,只有在不危及甚至可以促进社会控制和社会动员的前提下,自由和民主才可能作为社会控制的方法而被采纳。
    
    在欧洲文明中,社会控制的方法是其特有的机械方式,尤其是重视程序。现在,这一机械方式已经成熟:电子技术的发展使得专业人员可以使用一种“大脑扫描成像”的方法,了解人的大脑如何工作,从而确认一个人是否正在撒谎甚至是否存在某种思想。大脑扫描技术既可以用于医疗卫生事业,也可能被广告与教育领域滥用,达到控制他人的险恶目的。例如,大脑扫描可以显示某些人比多数人更能同时运用大脑的两半球解答数学难题,而这种能力是天生的,“看到自己的大脑怎样工作,对我来说是非常有趣的体验。”这样的人自述说。
    
    几个数学神童接受名为“功能性核磁共振成像”的大脑扫描,监控流经大脑区域的血液,标示出高活跃性的区域。实验教授则发现,数学天才控制空间想象的右脑,具有更强的活跃性,同时其控制着语言的左脑,也有很强的活跃性。天才的特征之一就是能比一般人更好地在两个半脑球之间,交换信息。一组正在学习批判性思考的大学生也接受了大脑扫描。他们将在完成课程后再次受到扫描,看看其间有无变化发生。
    
    这项技术已被用于智商测试,研究人员还怀疑学生们正在增加的右脑活力抑制了处理语言问题的左脑。有专家认为,人们对天才和专家们的大脑如何工作知道得越多,就越可能发展教育技术,从而人为地制造天才。多数大脑研究受制于医学目的,例如对癫痫病、帕金森症、精神分裂症、痴呆、注意力短缺症、创伤后压力症和其他病症的了解和治疗。但有关研究也增加了道德和社会问题,还有法律、保险、广告、社会关系甚至是宗教方面问题。研究表明大脑成像甚至可以鉴别一个人的种族态度、撒谎、对电影和色情书刊的反应、甚至为什么喜欢可口可乐而不是百事可乐。这项研究还有助于了解那些自我中心主义的儿童为什么不喜欢与他周围的事物交往。不过它们也可能用来做广告和政治宣传,以达到商家和政客们想要的结果。
    
    由于这种大脑研究触及到了人的无意识领域,所以它也有可能在未来的法庭审判上扮演重要的角色。如果由此开发出来新技术或新药物能够增强普通孩子的能力,教育也是可能滥用此项技术的潜在领域。2003年澳大利亚的神经学家们曾和澳洲总理在澳洲科学工程与创新部的会议上,讨论过这个正在发展中的“大脑间谍”新技术。工党主席说,考虑到大脑研究可给人们带来巨大的利益,科学家不需要重复以前在新技术应用上发生过的老问题,如基因工程因道德和社会功能方面的争论而被拖后。工党主席的这一贪婪态度,显然是“浮士德”式的。
    
    而与现代技术的“植入性”的机械方式不同的,是中国文明所主张间接的方法,用“教化”等软性方法而不是直接的“手术”等机械方法,来实现社会控制的目标。
    
    我们把“五经”和《山海经》之间的差别,视同中国文明〔史官文明〕与其他古代文明〔神权政治〕之间的区别;同样,我们把社会控制的机械方式与教化方式之间的差别,视同现代文明的主权国家与未来文明的全球政府之间的区别。而上一章曾经讨论过的原出《古文尚书·大禹谟》的“十六字心经”即“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,则被我们认为是提出了社会控制的教化方式,即不同于欧洲文明社会控制机械方式的另一种心理方式即所谓心法:所谓“人心惟危,道心惟微”,就是确认人们都是病人或是具有犯罪倾向。所谓“人心”是泛称,而“道心”既然如此微弱,那就意味着人人需要医治;既然人人需要医治,那就需要选择一种高度有效的医治方法,例如“惟精惟一”的“允执厥中”。“惟精惟一,允执厥中”,确实是“中国文明”的要义:“精一”加上“执中”,就是“中国”的精髓所在。但是实际上,什么是“中”,什么是“执中”,又完全在于“一心”,是极为主观的和模糊的,难怪这十六字被叫做“心经”。最终,这种主观而模糊的教化方式,所发挥的其实是暗示作用、催眠疗法。在这种“惟精惟一”的暗示催眠下,“允执厥中”的折中调和得以遂行。
    
    所谓 “诸子百家皆出王官”,不但揭示了春秋战国的灿烂文化实为西周普遍信仰崩溃之后产生的精神碎片,且反观诸子百家共同研讨的,无非都是“治天下之术”,无非都是在为重新确立一个新的普遍信仰而努力。普遍信仰就是运用暗示性的社会催眠方式,来实现文明发展和社会解体后再度提出的社会控制要求。
    
    在先秦王国走向秦汉帝国的过程中,荀子是个教化领域的关键人物。他被称为“集大成”者,不仅是儒家的集大成者,也是法家的重要先驱。他作为韩非与李斯的共同老师,被急于推翻帝国体制的谭嗣同称为“二千年来之学,荀学也,皆乡愿也”〔《仁学》〕,可说不无道理。这在在证明荀子已接近完成一个新的综合──新的普遍信仰即将成型了。韩非子的继起和《吕氏春秋》的历史意义在于,它们构成《春秋繁露》和独尊儒术的先驱,尽管“内涵”不完全相同。
    
    综上,我们可以看到一条教化方式的曲线:“世俗文化”〔诸子百家〕兴起在“普遍信仰〔先秦王官〕开始解体”前后,而到新的普遍信仰〔两汉官学〕斩露头角时达到鼎盛,此后,随着新的普遍信仰〔官学〕的势力日益隆盛,文明也就渐渐步入衰落之境。普遍信仰直到被官方正式认可即“国教化”之前,始终是作为一种“文化”存在着,明显的例子就是儒学和孔教;而一旦被认可、抬上庙堂宝座后,它摇身一变成为普遍信仰——国教了。在前此的信仰衰败期,旧有的普遍信仰始终潜伏着,并未被完全消灭,除非等到出了代替者即新兴的普遍信仰。另一方面我们可以看到,信仰的对立面即世俗文化则反是:春秋战国文化在荀子时代达到高峰,然后直到汉武帝尊儒前尽管一直衰落但毕竟还有活力。文帝的休生养息和开放政策,并未引起文化创造力的真正复兴,只是让其衰落过程稍稍放慢而已。
    
    
    五、《礼记》《仪礼》《周礼》《大戴礼》
    5. “Records of Rites” “Etiquette and Ceremonial” “Rites of the Zhou”“Records of Rites by Dai Senior(Dadai Liji)”
    
    广义的礼是社会伦理、行为规范的总称。从历史发展的角度看,礼制起源于民俗。二者的区别在于:民俗本于自然,礼乐出于制作;民俗是礼制建立的基础,礼制是经典化了的民俗。儒家对礼的起源作的经典定义,如“礼本于太一”〔《礼记·礼运》〕。在阴阳未剖,天地未形之时,礼的根据即已具备。天地既分,礼就形成了,结果自然界的天尊地卑,动物界的长幼之序,都是礼的最初形式。还有认为礼本于性情,以荀子为代表,认为人生性恶,性恶必有争,有争必生乱,故圣人制礼,节之以度,文之以礼,以绝乱源。
    
    相传早期的礼颇为繁杂,有“经礼三百,曲礼三千”,这大约包括礼制与民俗两个方面,甚至包括人们今天所说的“习惯法”〔也就是“潜规则”〕而言。流传至今的礼书除半部《大戴礼记》外还有三种,即《仪礼》、《周礼》、《礼记》。《仪礼》又称“士礼”,是关于士人婚丧嫁娶、祭祀社交的礼仪规定。《礼记》则是关于《仪礼》意义的理论说明。《周礼》原名“周官”,是先秦所传周人设官分职的记录,西汉末年刘歆把它说成周公治国平天下的经法,题称“周礼”。礼经三书,各有专主,《仪礼》重在仪节,《周礼》重在制度,《礼记》重在义理,综合起来,构成先秦政治伦理、社会制度的具体规定和理论阐述。
    
    据考证,先秦的宫廷礼仪已经失传,现存的礼书除了上述三部〔《礼记》、《仪礼》、《周礼》〕,还有半部《大戴礼记》;所载内容都属士大夫礼和官制,而非王者之礼〔宫廷礼仪〕。先秦文明的礼教虽然阙失了最高最为神秘的一环──宫廷礼仪,以致汉初的叔孙通等人急忙白手起家,制订稳固皇权的礼仪系统尤其是宫廷礼仪。如司马迁所言:“于是汉兴,萧何次律令,韩信申军法,张苍为章程,叔孙通定礼仪。”〔《史记·太史公自序》〕所谓“定”,实际上已是一种创造,尽管司马迁辩解说:“语曰‘千金之裘,非一狐之腋也;台榭之榱,非一木之枝也;叁代之际,非一士之智也’。信哉!……叔孙通希世度务,制礼进退,与时变化,卒为汉家儒宗。‘大直若诎,道固委蛇’,盖谓是乎?”〔《史记刘敬叔孙通列传》〕
    
    但总的来说,礼教的残章断简依然是政治文明的高度体现,礼制精神所展现的《礼记》,进而可以逐鹿中原、平定天下,退而可以长久治安、保合中国。和《礼记》相比,可以说《书经》是提供内在精神的,《礼记》则是提供社会规范的。中国式的理想原本只是社会规范,而非意识形态和宣传品。而内在精神却只留待少数有德者体认把握。和《书经》、《礼记》相比,《仪礼》则是提供形式规范的,等次更为基础。
    
    按照“五经”等级功能来看,《书经》是给王看的,《礼记》是给贵族看的,《仪礼》则是给士绅看的。古代中国没有一部可供大众阅读或在集体活动如祈祷会上公开朗读的经书,这也许可以部份地解释,何以现代中国在大众社会潮流的冲击下,始终再难整合即所谓“实现现代化”,而始终面临“一统就死、一放就乱”的僵局。这一表象后面的文化原因,就是缺乏精神世界的度量衡,现代中国因此特别需要综合性的大师出来,为社会提供整体的方向感。这个任务不完成,精神世界混乱不堪,自保中国尚且困难,进军世界谈何容易。这后面的原因仿佛告诉我们:平定主权国家、创立全球政府〔中国文明整合世界〕的运动,需要一部大众经典,一部“十三经”的新版,以延续并发扬融合的心史与整合的道统。
    
    《礼记》涉及先秦典章制度,成书年代及作者不一,经汉儒整理,但也混入了秦汉思想。《汉书·艺文志》说是孔门七十子的后学所记,由汉人戴圣传述,故又称《小戴礼记》,以区别于戴德所传的《大戴礼记》,加上《仪礼》《周礼》,合成先秦礼教系统。《礼记》二十卷,保存大量社会史料,该书四十九篇,关于婚丧祭礼的就有十七篇之多,“中华礼仪之邦”的根源在此。《礼运篇》更有政治理想的大同世界,倡导“天下为公”,在近代中国的一片废墟中,是支持国人奋斗救国的最后梦想。《大学》《中庸》两篇被南宋的朱熹单独抽出与《论语》《孟子》合称“四书”,诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的思想,八百年来推动中国人进入东亚世界的整合。尽管在这八百年中的大部分时间里,中国人在政治上相当被动,经常作为整合的对象〔“革命对象”〕出现在铁蹄之下。
    
    其它如《内则》篇的家庭规制和敬老制度,《大传》篇的尊祖敬宗和大宗小宗的区别,都是“孝道”的写照。先秦儒学书目大多失传,但有些篇章存于《礼记》,如《子思二十三篇》,是书今已不存,但研究者认为今收入《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》和《缁衣》四篇都是子思的作品。他如冠、昏、乡、射、朝、聘、丧、祭诸礼,和《仪礼》中缺失的逸礼,如奔丧、投壶等礼也有专篇阐释。尤重丧、祭二礼,上自治国方略,下至家庭准则,都有专门篇章论述。如《王制》记载古代封国、爵禄、职官、巡守、刑罚、养老、学校等制度,涉及古代治国方方面面。
    
    《周礼》原名《周官》,也称《周官礼》,《史记·封禅书》首先提到它,经文分六部,每部对应一种官职,如天官冢宰掌管政务,地官司徒掌管教化,春官宗伯掌管祭祀,夏官司马掌管军事,秋官司寇掌管刑罚,冬官考工掌管工艺。《周礼》在西汉时代首次为世所知,《冬官》的经文就已亡佚,遂用《考工记》替补。直到清末,中央政府的“六部”实际上还是沿袭了《周礼》,北京至今残存的地名“六部口”就是它的一个遗迹。《周礼》曾被视作周公的著作,作为古文经,《周礼》是秦王嬴政焚书时特别留意销毁的一本书,因为它全面体现了周王的正宗官制,但其实,它的语言是春秋战国的而不是西周的,如“五行”、“五帝”和“五岳”等,都是阴阳五行学派的产物。
    
    现在称作《仪礼》的经书在汉代曾称《士礼》、《曲礼》、《礼古经》等。《汉书·艺文志》著录《仪礼》古文经五十六卷,据说是孔子家宅的夹壁中发现的。“士礼”比较接近其内容,除去宫廷觐见的篇章,《仪礼》没有记述王族礼仪,所叙述的只是普通士族的礼仪,包括成年冠礼、婚礼、相见礼、饮酒礼、觐礼、丧礼、祭祀礼仪等。《史记》和《汉书》可以证明秦王焚书之前《仪礼》就已成书,而某些遗失了的礼学文献可能记载了更高贵族阶层的礼仪。
    
    《大戴礼》与上述“三礼”不同,不被列为正式经书。因为《大戴礼》虽由戴德而得名,但其实呢,《大戴礼》的多数篇章,是用西汉以前〔包括西汉〕的文献拼贴而成。比如,第七十一篇《诰志》的内容以不同形式见于《逸周书》第五十八篇;而不少篇章的则取材于《荀子》、《周礼》和《淮南子》甚至汉初政论家贾谊的作品。尤其有趣的是,《大戴礼》注重曾子,但许多与曾子有关的篇章却采自其他文献,目的好像在于利用曾子的名声来取得自己的正统地位。《大戴礼》即使不能列位于“经”,列入“礼教文献”是大致无误的。作者戴德公元前七十年在世,他的师傅后仓有及其四位弟子,共同创立了《仪礼》的学官传授学派。
    
    需要注意的是, 上述四种礼教文献在祭祀活动中虽然多次谈到“神”与“上帝”,但是其中的“神”多是“鬼神”连用,用以指代祖先的亡灵;其中的“上帝”则时与“皇天”连用,是多神教系统中众鬼神的首领,像是道教的玉皇大帝──但与《圣经》所启示的那位“创造宇宙的独一真神”,完全不同。同样,《书经》说“道积于厥躬”,与《圣经》说“道成人身”,并非相同的意思。孔子说,“君子务本,本立而道生”〔《论语学而》〕,可见“道”并非客体存在,而是主体的创造。所谓尧舜禹汤文武周公孔子的道统之说,说明道统只是人的文明和“心理”,而决非客观的。至高的道,人类永远认识不了;惟有现身为人的道,常在人们左右。
    
    
    六、经礼与变礼
    6. Classic rites and flexible rites
    
    我们思想的一个重要因素,应该是生物学原则:人是生物,不论他是什么人,奴隶还是自由人,群众还是圣人,他们都是生物,虽然具有不同的社会属性。人是生物,虽然人们也分属不同的生物类型,有的人像是爬行类,有的像是两栖类,有的像是食草兽、肉食兽、杂食兽,甚至还有的像是昆虫──共同组成社会生态链。这没有什么可奇怪的,奇怪的是人们竟不理解:甚至圣人也只是一个生物。
    
    生物尤其是高等生物的普遍特征,是生活竞争。而在动物学上越是“高等”的生物,其生存竞争与奋斗精神亦必越强,即随生物的“进化”而相应增强──也就是说其残暴性和诡秘性是日益进化的。人们梦想中的那种神明一般的人物还没有真的出现过,一种超越了非生物性质的“自我”,一种“纯粹世界的感觉者与理解者”,从来不曾发现过。我们的血肉之躯所能看见的还是血肉之躯;生活中的行尸走肉,是以一个个生物的资格在生活、奋斗、思索、探究,他的种种断言,说到底只是人类心灵的缺陷、生命世界的浮光掠影。使人们误解的根本原因在于,许多著名人物好像是些利他主义者,至少好像“不只是为了自己的利益去生活去奋斗的”,“他们甚至于牺牲自己的生命去救世人,去实现光辉的理想”。这是真的吗?
    
    如果是真的,那是为什么?是因为他们的求生欲特别强烈,已经不以自己为满足,而要扩张到他人头上:即使舍己救人,也要依照“我的理想”这一方式来推行,至于世人对他的拯救欢迎与否,或是否需要,那就不在这位“理想主义者”考虑的范围之内了。必要时刻,他要强迫别人接受他的帮助。这些理想主义者们的生命力是那样旺盛,其希望、热忱、同化力,已不以兽性的生活为满足〔虽然在人以外,兽还算最高等级的动物呢〕。人类与兽类主要不同,即在于“人是能产生精神的生物”,所以人不再以肉体的兽性的生活为满足,而要制造并追求精神的目标,为此不惜以苦为乐,甚至不惜流血牺牲。
    
    前面说过,人们分属不同的生物类型,有的人像是爬行类,有的像是两栖类,有的像是食草兽、肉食兽、杂食兽,甚至还有的像是昆虫……这种区别自然引起了秩序与等差方面的后果,从而在社会上造成了“礼”的出现。礼的盛衰转行,又引起了礼的变动移易,所以《左传》《礼记》《论语》中所阐释的礼,尽管不同却还是一脉相成的。《左传》说:“礼,经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。” 《礼记·乐记》说:“王者功成作乐,治定制礼。是以五帝殊时,不相沿乐,三王异世,不相袭礼。”《论语》说,“天下有道,丘不与易也!”礼乐在此显现为一种功能的朝向,而不是一个模型或是定规。
    
    礼者,序者。礼序者,秩序、顺序,位序也。正如所谓 “节日”就是“节事之日”;所谓节事,就是“节事天地之神”──这样的节日并非世俗的庆典和嘉年华会,而是节事天地神祇的日子,是宇宙的和谐和同舟共济。
    
    《礼记·哀公问》:“孔子曰:‘丘闻之,民之所由生,礼为大。非礼无以节事天地之神也,非礼无以辨君臣上下长幼之位也。非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓,不废其会节。’”
    
    什么是“节事”呢?《越绝书·吴内传》记载说,“越王句践欲伐吴王阖庐,范蠡谏曰:‘不可。臣闻之,天贵持盈,持盈者,言不失阴阳、日月、星辰之纲纪。地贵定倾,定倾者,言地之长生,丘陵平均,无不得宜。故曰地贵定倾。人贵节事,节事者,言王者已下,公卿大夫,当调阴阳,和顺天下。事来应之,物来知之,天下莫不尽其忠信,从其政教,谓之节事。节事者,至事之要也。天道盈而不溢,盛而不骄者,言天生万物,以养天下。蠉飞蠕动,各得其性。春生夏长,秋收冬藏,不失其常。故曰天道盈而不溢,盛而不骄者也。地道施而不德,劳而不矜其功者也,言地生长五谷,持养万物,功盈德博,是所施而不德,劳而不矜其功者矣。言天地之施,大而不有功者也。人道不逆四时者,言王者以下,至于庶人,皆当和阴阳四时之变,顺之者有福,逆之者有殃。故曰人道不逆四时之谓也。因惛视动者,言存亡吉凶之应,善恶之叙,必有渐也。天道未作,不先为客者。”
    
    可见“节事”就是按照自然节律来事奉。即使在宗教活动中,节制也是很重要的,过度的祭祀就是淫祀,淫祀后果不好,要不得。另方面,《礼记·曲礼下》认为“非其所祭而祭之,名曰淫祀”,而“淫祀无福”。〔“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍。诸侯方祀。祭山川,祭五祀,岁遍。大夫祭五祀,岁遍。士祭其先,凡祭,有其废之莫敢举也,有其举之莫敢废也。非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀无福。天子以牺牛,诸侯以肥牛,大夫以索牛,士以羊豕。支子不祭,祭必告于宗子。”〕祭祀鬼神的宗教尚且如此需要节制的态度,何况处理一般的生活问题和人际关系呢?
    
    如果说秩序是和谐的基础,那么节制就是秩序的基础。
    
    命题:一个没有程序的社会是不会拥有正义的;一个没有礼的社会也不会拥有仁的统治。
    
    定义:死寂,停滞,万马齐喑,不能叫做秩序,而只能叫做“钢铁长城”,就是一堆非人的东西。非人的东西不能叫做“组织”,只能叫做“木乃伊”,其属性不是生命,而是压制和死寂。
    
    结论:所以在各种统治方式中,老人政治是最坏的一种;而老人政治中,终身制又是最坏一种。世袭制是终身制的一个延续,近代社会的遗产税累进制,正是为了预防世袭制的死灰复燃。
    
    正义是什么?正义不是万事如意,不是人人满意;正义是各得其序,各本其分,即“恢复自然的秩序”。譬如,对先知而言,担当社会的罪孽就是正义。对酒鬼来说,酩酊大醉就是正义。对罪犯而言,漫漫苦刑亦是正义。对劳碌的人而言,恰当的报酬乃是正义。简言之,正义和秩序是一物之两面,二者相辅相成。正义的另面不是邪恶;秩序的另面不是混乱。
    
    然而何以人类渴望了多少年的正义,而从来没有真正得到过?原来,正义和天国一样,是一个可以接近却无法穷尽的目标。正义比较充分的古代因此被人称为“黄金时代”,令盗贼多有的现代充满不尽的思念。正如《老子》所说:“天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。”〔五十七章〕尤其在思想中,古代比经历中的近代更有秩序、更和谐,因而更幸福、更仁慈。秩序,既是礼的精神所在,也是礼的功能所在。序者,必有先后之别,上下之等。其间的合理性即是秩序,即是礼的统治。还有礼的节义,即因时因地因情而制的礼仪与仪礼。
    
    我们不是唯心论者,亦非唯物论者,我们不相信“社会动乱是由于人心不古”这一说教。相反,旧礼的崩溃是因为不能适应天体变化中的需要。礼的精神即秩序思想,本是人类文明追随自然变迁的一个结晶,符合个人与生俱来的天性,因而成为“万古不朽”。同时,礼的节义,毕竟代代不同,所以像秦始皇那样贪婪地传之万世、斯大林那样凶残地千秋万代永不变色,是违反自然的。因为秦始皇们违背并损害了礼的精神,所以人民终究发出“秦皇的时代一去不返了”的呼声。
    
    礼,虽是秩序,却又不是那种铁硬冷冰强加与人的法律条文,而是一种基于习惯法和道德律的规范,一种基于人性关怀的基本要求,这就是礼的温馨的生命力所在。所以礼还不仅仅是秩序,而是一种比秩序更丰富更广泛更有韵味的哲学观念,所以说,礼还可以培养人们尊卑有节的性格。例如,礼作为一种思想限制,既限制了腐化过程,又限制了进取精神。这一功能在《坊记》中表露无遗,《坊记》连说“以此〔防〕坊民”如何如何。《坊记》想到没有,防得过分也会恶弊丛生?中国的近代命运好像是证实了这一点,中国人在受到亡国遭遇的长期麻醉后,终于丧失了创造能力,沦为唯唯诺诺的“社会文化应声虫”。因此可见,理论只能是相对的,即使礼制的复兴这样激动人心的事也不是什么永恒的事业,时过境迁,礼制也会走向规范与襁褓的反面,成为束缚甚至绞索。
    
    《礼记》中的《礼运》一篇,就这样讲解了礼的精神,礼的真正精髓是易易无方,礼的全部要义正类似生物机能的自我调节,如社会分工,如特定的秩序,如某种等级制度与仪礼典要。凡此种种,不可不规定,不可太规定,而要让它在自我调节的自然过程中逐渐形成。
    
    礼的精神还包容文明与理性的内容,引导社会伦理走向更高境界。有如孔子设想那样,敦促与四夷相对称的中国,成为一个礼乐之邦、君子之国。所以《礼记·乐记》曰:“王者功成作乐,治定制礼。是以五帝殊时,不相沿乐,三王异世,不相袭礼。”乐与礼在此,显现为一个朝向,而不是一个定规。
    
    不用讳言,先秦时代,社会原始,知识卑陋,因而礼的形式也带有时代局限,这种农业社会的礼的形式,不是工业社会可以直接承袭的。但《礼记·乐记》中四种礼的功能:节〔节制〕、和〔和睦〕、别〔区别〕、正〔导正〕,依然是可以通过新的形式〔礼仪〕予以实现的。礼仪的设立是为了促进礼的功能。而《礼记》作为纯驳不一的文集,需要和《论语》互为参照来读。《论语》中有不少《礼记》所无的有关礼的叙述,当然,《论语》偏重于礼的精神方面──而这,正是我们这个精神横遭阉割的时代,特别需要的。
    
    《礼记》所提供的规则,是古代文明的礼制规则,并不等于 新时代所需的规则──整合全球者须损益之,这样才能达到“圣之时”的境界。“时”是中国文明最为看中的概念。时,就是以“治”为最高目的,因之拒绝刻舟求剑。我们的重大原则,并非“古哲学的启示”所致,而是“痛苦生活的坚果”。这些原则的原创性来自其现实性,其传奇色彩是命中注定,而非师傅的赐予。
    
    我们对“五四精神”的回应是:何必要打倒孔家店?多一个店有什么坏处?正如何必要“西方的真理”才堪称真理呢?孔子的影响在于他体现了道、理,体现了中国的精神传统〔述而不作〕;而不是“中国的政治传统出于孔子的发明”,所以得志的小人即使发动无理的批孔运动,也是“北京大学的图书管理员先生急于批倒批臭他无法理解的经典图书”的蠢动,因此难以持久。我们既不是考据学者,也不是孔庙里的叫卖者〔如“传道人─神汉─伟大的导师”〕;但愿我们只是孔子精神的发扬者:“天下有道,丘不与易也!”不论那位图书馆管理员造作的批孔运动如何暴烈,孔子还是中国文明的启迪者:
    
    《论语·微子》:“长沮、桀溺耦而耕,孔子过之,使子路问津焉。长沮曰:‘夫执舆者为谁?’子路曰:‘为孔丘。’曰:‘是鲁孔丘与?’曰:‘是也。’曰:‘是知津矣。’问于桀溺,桀溺曰:‘子为谁?’曰:‘为仲由。’曰:‘是鲁孔丘之徒与?’对曰:‘然。’曰:‘滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?’ 而不辍。子路行以告。夫子怃然曰:‘鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。’”
    
    〔其大意为:长沮和桀溺在一起耕田,孔子经过那儿,吩咐子路去询问渡口的位置。长沮问子路:那位手拉绳的是谁?子路说:是孔丘。长沮问:是鲁国的孔丘吗?子路回答说:是的。长沮说:那他一定知道渡口在哪儿。子路只好再去问桀溺,桀溺问子路:你是谁?子路说:我是仲由。桀溺再问:是鲁国孔丘的弟子吗?子路回答说:是的。桀溺就说:就像淹大水一样,现在全天下都淹了水,谁能改变这种情形呢?我看你与其追随那些逃避坏人的人,何不跟从逃避世俗的人呢?他说完就继续不停地覆平田土。子路回来告诉孔子这样的结果。孔子怅然地说:我们终究是不可能和鸟兽一齐生活的,如果不和人群相处又要和什么东西相处呢?天下政治若是上轨道,我就不必带领你们去改变了。〕
    
    由此“改变”的需要,引导出所谓“经礼”与“变礼”的问题。在我看来,经礼与变礼是这样的:所谓经礼就是礼的精神,须经万世而为律。这样,经礼就不是某种因情设施的暂时措施,或囿于一代、一地的特定仪节,而是一种普遍的原则大纲。经礼也是相对于每一大时代而言的,以为变礼的构架与经纬。而万世不易的经礼则是“秩序的精神”,即礼魂。而具体的经礼在礼魂面前,无异都降为变礼了,而更具象的一般的变礼,则沦为繁文缛节了。
    
    董仲舒《春秋繁露·玉英》认为,“春秋有经礼,有变礼。为如安性平心者,经礼也;至有于性虽不安,于心虽不平,于道无以易之,此变礼也。是故昏礼不称主人,经礼也;辞穷无称,称主人,变礼也。天子三年然后称王,经礼也;有故,则未三年而称王,变礼也。妇人无出境之事,经礼也;母为子娶妇,奔丧父母,变礼也。明乎经变之事,然后知轻重之分,可与适权矣。”
    
    以现代人的头脑看来,不妨认为,经礼和礼魂不仅建立在人的文化传承的基础上,更是建立在人的生物遗传的基础上的。可以说经礼是先天的〔生物性的〕,而变礼和礼节则是后天的〔文化性的〕。
    
    经礼之不可泯灭,因为人的天性不可泯灭,因此我们可以深信,秩序的生活是人类生活的常数,而革命的生活不过是插曲式的变数。革命无论多么酷烈反常不义残忍,总会结束;天下没有不散的宴席,何况这是烹调人肉的宴席?
    
    
    七、《礼三本》与中国宗教
    7. “Three Roots of Rites”(Lisanben) and the Chinese religion
    
    《荀子·礼论》曰:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖,而隆君师。是礼之三本也。”《大戴礼记·礼三本》与此大同小异:“礼有三本﹕天地者,性之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地焉生?无先祖焉出?无君师焉治?三者偏亡,无安之人。故礼,上事天,下事地,宗事先祖,而宠君师,是礼之三本也。”
    
    《荀子·礼论》〔《大戴礼记·礼三本》也具有几乎一样的文字〕所描述的,不仅仅是古代中国的国家宗教。许多迹象可以判断,日本的神道教里就有不少摹仿的痕迹。当然日本神道较之中国祭典〔国家宗教〕更加深入民间,社会覆盖面也大些,混合倭人的原始信仰、知识阶层的汉化传统,形成武士阶级的意识。当中世纪日本皇权衰落时,为了寻求财政的支持,皇权终于容纳民众参与国家宗教的祭祀及供奉,日本“皇家”祀拜就这样传入了民间,并获得了新的动力。这多少有些像法国国王路易十六为了寻求财政支持不得不召开三级会议,最后一个意外,触发了法国大革命的洪水滔天。一种在富裕的中国皇族看来是可笑与谬误的措施,却造成了一种持续的全民崇拜的动力。
    
    中国的皇权,历来是严禁百姓参与皇家祭祀的,为的是独占祭天祀地的特权。但结果却造成了皇族与民间的背离。到头来,中国的皇家宗教也因这份孤寡而失去了日本式的扩散机会;虽然没有后者那种贻笑大方的小家子气,但却因脱离了力量源泉而在时代的变迁下流于外强中干。
    
    阻遏中国皇家祀拜转化为全民宗教的障碍是:
    
    1,中国皇权实际上始终未曾衰微,尽管它常在不同的强人集团手中交换。也是因此,皇权神话也就失去了深入民间的机会,而始终局促于统治集团的庙堂,甚至是仅仅属于“皇族”家庙的玩偶。
    
    2,中国文士的合理性文明程度远较日本武士为深,所以种种浅陋的神道把戏不容易说服中国士人,更难以在民间乡绅中间发扬光大、扎下根去。
    
    3,中国的皇权更迭频繁,与倭王之数十世系相比,虽然中国皇权具有更强的政治整合力,但缺少倭王对倭人宗教上的感召力。倭王在中国文化大量输入日本列岛的魏晋南北朝时期,还只是祭祀仪式的一介司祭者。当中国皇权思想输入之后,中国的神格化的王的观念才开始寻找日本的替身。验之各个民族的历史,这种神王原来都是最古老最初始的王权形式。日本人的这一后进性,使他可以在保持原始王权的条件下,同时致力于吸收较高的文化〔如中国文化和经由中国介绍的印度文化〕。相反,中国国家宗教则是相当合理的宗教。越到后来,它就越少依靠神话的支撑,也不仰仗群众的迷信。它是以礼、以社会秩序、以人的合理性文明为杠杆,而有意设置一种准宗教〔所谓人为的“第二信仰”〕。这不能不限制了它所能激发的宗教热情。而没有热情的宗教,群众是无法全身心投入的〔他们既然不是理性的存在,又怎能参与合理的宗教呢〕。中国国家宗教所祀拜的对象是“礼三本”,即“天地”、“先祖”、“君师”。其理由是,这三者作为“性之本、类之本、治之本”,是无法被文明过程所省略的。
    
    如此来看,佛教进入中国之前的中国本土宗教,不是超自然的“爱的宗教”或“畏的宗教”,而只是为人伦服务的“敬的宗教”。这使它很有节制。它仅表示对宇宙大地、人类祖先和君主亲师的敬,并用宗教仪式来使这种敬达到一种秩序化。这比之近世法国人孔德所谓的“人类的宗教”,仿佛是有“更多的理性”,可以算得“人类历史上最早出现的理性宗教”,也许比之小乘佛教更多应用的、伦理的意识,而更少哲学的、宗教的意韵。
    
    赞之者不妨说这一合理的宗教终能保其哲学意义的完整,得力于它免于群众感情的混杂。然而,这一特性也注定了另一个方面即面对来自西方的另一种声音的挑战时,它所显现的那种空疏疲沓。它死得无声无息,与中国中央集权的君主制一起垮台,仿佛早已注定了。它还能在新的基础上复兴吗?这也许是今天无法作答的。对中国古代国家宗教的遗产,将来的执政者面临一种选择:是继续让它保留给最高当局呢还是使这种宗教也可以成为全民的宗教?抑或走一条中间道路:在为最高当局保留独占祭祀权的同时,也将这种宗教的教义广为宣扬,使全民感受它的余泽。从另种意义说,将这种带有自然崇拜性质的宗教“现代化”,变为一种“敬爱天地的宗教”可能是最为时髦的,合乎“自然保护”的概念。如此,则“爱人类”的抽象教条可以具体化为一种“绿色生活方式”。
    
    不论在古代中国还是在近代世界,以国际无政府状态为特征的战国时代,都是用“法”的观念来代替“礼”的观念,用主权效忠〔“国”、“民族”〕代替了神权效忠〔在中国古代是对天与天子,在世界近代是对上帝与教会〕。这在近代世界说是体现了“文明的进化”;但在古代中国却意味着“文明的退化”。它说明传统礼治若不经必要的损益,便难以适应由贵族社会向大众社会的过渡。
    
    当然,古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的:中国贯族社会〔西周、春秋时代〕的解体并未导向民主型的大众社会,而是走向了专制型的大众社会──秦汉帝国。比起战国的动态来,秦汉社会是相对静态的,所以,皇权之下的礼制〔而非皇权之上的礼治〕又步法家遗产的后尘而日益膨胀了,这是不同于西周习惯法性质的一种人为制度,因而是脆弱的、无根基的。但这两种礼毕竟还是有共同点的:弱化强力而尊崇惯例。而惯例,才是健康法治的基础。应该说,任何一种礼都是建立在相应的法的基础上的。它把支撑法规的强力,软化为一种道义信念和一套深植人心的习俗。它较之赤裸裸的法,是更高的即更有文化性能的社会规范。而礼制则是一种类似法的、硬性规定占主导性的礼序,是礼治的成文法化。它的困难在于,常与等级制度与各种集团利益牵涉太深。故在其不适性日渐裸露时则较难调整,具有日益扩大的惰性。
    
    现代中国人常在传统主义与反传统主义之间徘徊不已、痛苦万分。这是因为,人们始终听不见一具有感染力的声音:“能使中国复兴其伟大传统的人,必须是个勇于反对中国现行习惯的人。”这才是死生相济?这个声音费解吗?并不。须知,要使中国再有荣耀,必先扬弃中国以前的荣耀。“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之。必固与之。”〔《老子》三十六章〕而在寻求中国复兴的方案中,难道我们不需要从相反的角度来听取这智慧吗?──“将欲与之,必固夺之;将欲兴之,必固废之;将欲强之,必固弱之;将欲张之,必固歙之。”──这叫置之死地而后生。这就是“反传统以复兴传统”的战略。处于当今世界大变革、文化大调整的冲击下,对传统文化的合理态度是:在第一领域即在理智的、文字的、意识的领域中抛弃它。不论我们的背离多么彻底──在第二领域即在情感、以致和心理上,我们都将不得不与它始终厮守的。
    
    “礼乐征伐自天子出”〔《论语·季氏》:孔子曰,“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议。”〕,代表了西周的理想。然而,它也足以启发我们对未来世界全球化秩序的思想线索。或者勿宁说,我们可以把关于未来世界的设想,投射于上述命题,汇归于上述命题:
    
    全球文明的事天,不是祭天,而是从事宇宙探险;全球时代的事地,不是祀地,而是珍爱治理环境;全球政府的先祖可谓人类的先驱,全球民族的君师则为未来的创造者。
    
    天子是谁?天子就是那奉天承运而崛起的创造性天才,他涉及公共事务,切入社会生活的总体。而且他仅仅使用文明的光,不使用铁血暴力;他是文王,而非武帝,更非闯贼。礼乐征伐自天子出。这原则不是一个理想,一个殷周革命的口号;而是一个公理,一个只能如此的自然秩序。一切成功了的礼乐征伐,都是出自天子的;凡是成功的礼乐征伐者,即为天子。而不能成功的礼乐征伐,不论多么轰轰烈烈,终是虚幻的只争朝夕,必将像共产主义革命一样流产。这种虚幻的导师领袖统帅舵手,虽然冒名为革命者,却顶替不了天命轮转的光辉。正如在二十世纪的一片黑暗中,人造的红太阳依然不能遮蔽礼的光辉、秩序的公理。
    
    礼乐是对征伐的巩固,征伐是对礼乐的拓展。礼乐发自内部,而征伐拓开外部;礼乐是一种自我征伐〔即提升自己于礼乐的圣境〕;而征伐则是开化异己者的礼乐〔即,征伐作为礼乐化育的一种手段〕。一切征服必以文化的征服、文化的融合甚至种族的融合为最终形式,更高级的统治是文明的向心力,而最永久的征服则是同化〔种族融合〕──这就是“礼乐征伐自天子出”。 无论礼乐,无论征伐〔这二者的共通性比历来人们承认的要大得多〕,从内而言是同化;从外而言则是兼并,所谓内圣外王──同化与兼并,并行不悖,且相辅相成,它们共同的本质就是征服。任何征服必须顺水推舟才能扬帆远航,额外的艰苦奋斗不过是命运对人们的嘲笑和愚弄。成功的征服,无须以宣传来代替知识,只有蹩脚的图书管理员,才会通过极力贬低自己管理的图书,来说明自己比那些实际上管理着他的命运的图书及其作者更加伟大,并以此抬高卑贱的身价。他的无知使他无法理解“不是我们说语言,而是语言说我们。”他只会说“卑贱者最聪明”这样的猴子语言,仅仅因为他想要高贵者对他平等一点。
    
    任何兼并与同化,若只凭借残忍的军事力量而缺乏复杂的社会配套,就不能持久〔例如超过一代人之久〕。这些复杂的社会条件甚至连专家都很难事后搞清它,更不用说让某位“当代最伟大的天才──图书馆管理员”予以一概的预先洞察了。而自然的天子,当然不是人造的“红太阳”,不是凭借阴谋狡计来行动,不用“拍脑袋的瞎指挥”来超越科学的研讨;相反,天子是在人们不经意的地方出现的,他用直觉扫射人类视觉的死角,拒绝重复性的政治或商业表演。所以他的征服、兼并与同化,不会面临再度失败的危险,因为世界上根本没有让他再度失败的机会。命中注定的转折,使逆转潮流的人被潮流所吞没,并在超越潮流的再批判中获得再度的生命。
    
    无情的战争并不是征服事业的必由之路,有时反而是多余的累赘。天子的征服,依据社会条件应情设施,既不固守陈规,也不破除四旧〔如除四害、破四旧、四大家族、粉碎四人帮等奇怪的“四症候”〕。可惜那位图书管理员只知道“军事斗争是政治斗争的一种延伸,而政治斗争又只是阶级斗争的一种延伸”,却是不能知道“天子的使命是敉平社会冲突而不是挑起社会冲突,使剩余的力量运行到文化创造的轨道上而不是灌输到互相屠杀的陷阱”。从这意义说,战争和政变,只是最为低下的征服方法,而暴力专权、军事管制,乃是低能者用以铲除较高智能者的“政治挂帅”。故古人云:“兵者凶器,圣人不得已而用之。”
    
    〔《兵法八篇·乾篇》:“乾者,天也;天者,时也;时者,势也。势在上,高屋建瓴,泻能千里;势在下,潜龙腾跃,高莫百尺。有云:兵者凶器也,圣人不得已而用之。何谓不得?势可不用兵也,虽兵黥面、将请战,不用;势不可不用兵也,虽霓贯日、天雨血,用之。昔尧歌韶而九苗服,舜作棋而九苗叛,岂舜之不如尧乎?敌势、我势,势所不同故也。汉初,匈奴蹂躏边鄙,高祖挟破楚之余威,与战,竟有白登之围。高祖戎马毕生,岂不知兵要乎?中原初定,垄亩荒废,民思息肩,兵尽厌战,以此疲弱,而驱狼虎,孙武复生,不能成功,而况刘季乎?是我势不足胜也。文景之际,辛苦经营,内充府库,外削强藩,殆及刘彻,中央一统,既养悍卒,复生肥马,遂与北战。卫青践踏沙漠,去病收获名王,匈奴逃遁,去阴山而无消息。汉马十九奔毙,汉卒逾半填壑,虽驱强虏,仅得小胜,边衅未消,而中国沉。是以武帝惭愧而下罪己之诏。此是我势虽足胜,而敌势尚不足败也。昭宣中兴,而匈奴击乌孙败,逢大雪,人畜什不还一。丁令、乌桓于外削之,五假单于于内割之,敌势既堕,然后中国击之。北者西遁,南者内附,自此匈奴不为患者二百年。势之与战,天之与人,可一理而通也。”〕
    
    这就是文治的“中国思想”不同于黩武的“西方真理”之处。
    
    
    八、《周礼》的战略理解
    8. “Rites of the Zhou〔Zhouli〕” and the strategic understanding
    
    有人说《周礼》像《老子》一样,为“战国阴谋之书”,然而这与经学何干呢。这是史学的事。在我看来,《周礼》实为“理想天下”的表述,故两千年来常激励长城时代的人们前赴后继、改良中国社会。
    
    《周礼》足以构成未来的礼制的天下统治之蓝图?
    
    不然。因为刻舟求剑断不可行,随时而易是为至要。“中国两千年来之政,皆秦政也”,于是期间敢于复兴周礼者,莫不自陷于灭亡之境,诸如王莽、北魏、后周、王安石、太平天国甚至人民公社等。自是我们可以知道,中国已进入了天下国家之封域,不再适用于封建时代的周礼,这在二十一世纪全面开始的全球时代,尤为如此。
    
    那么,周礼对我们,还有什么价值可言呢?仅作为一种古玩吗?在我看来,周礼的意义在于启发一种未来的“国际王政”、“世界联邦”、“全球周天子”的思考模式,而不在于真的照章办事。这种“世界联邦”的理想对当今陷入全球化恐慌中的世界来说,不啻是雪中送炭……这就是周礼对全球文明、全球政府的价值所在。
    
    以下五点虽然是属于过去式的,但也可能属于未来式:
    
    1,《周礼》是间接统治的蓝图。它追求的不是直接统治所讲求的效率;而是间接统治所注重的礼仪、秩序、稳定及其象征性。这并非一种“政治浪漫主义”;因为象征的暗示力量极大──它能激发积极的生物潜力。由于注重象征意义,《周礼》较之柏拉图的《理想国》更为注重形式的完整而非精神上的方向感。《周礼》重视政治制度超过重视政治原则。在它看来,原则寓于制度之中;制度则由某个伟大的人格〔称为天子〕来调节。
    
    2,作为蓝图和理想国的《周礼》,拘泥于细节并有官僚化倾向,对官位及其职能的信任,似乎超过了对于能力及其创造的信任。《周礼》的这一先天不足,使它经常被极端主义势力利用,例如王莽、拓拔魏、王安石、洪秀全、毛泽东,他们的革命都是打着复古主义的旗帜进行的,一个比一个古,直到古到了新石器时代。但中国百姓的性情喜欢中庸自保,所以这类极端形式的直接统治大多享祚不长。明朝用它的藩王、清朝用它的八旗来缓冲直接统治的危害,于是形成了一种混合型。相比之下,宋朝的直接统治只能以弱兵〔其极端是杀害岳飞〕和抬高文官的权位〔其极端是秦桧专政〕来抵消中央集权的危害,还不如唐朝的藩镇割据──为文化的繁盛并广泛传播提供了沃壤。
    
    3,极权政治是比专制制度更为直接的统治形式。专制制度主要施威于政治领域;而极权政治则集政治、军事、经济、宣传、教育、意识形态……于一身。从而造就一个全面专政的残暴阀阅〔全阀〕和空前庞大的利维坦。但是,因其运转不灵,极权政治会像恐龙一样突然灭绝。在运气较好的时候,极权政治则首先退化为比极权政治更重视集体领导的专制政治。但这不仅不能减轻它的严重僵化,反倒使它丧失了最后一点人性,尽管是十分暴虐的人性。
    
    4,“洪秀全一类政治骗子”,他们的特点之一就是经常攻击自己的同党是政治骗子。他们的奇怪创造是:熔冶外来的平等学说和土产的歧视习惯〔而不是等级观念〕于一炉,铸造了一个显赫一时的巨大妖怪。可惜的是,这个怪胎由于固执己见,所以必须抗衡的内外压力也相形过大〔这也由它先天的病态引起〕,因而过早僵硬,终因缺乏活力和应变力而日益枯死。再加上从气质说,洪秀全剽窃的基督教“创世学说”与中国宗教的“自然观念”〔如“太一生水”〕,根本抵牾。而《周礼》之类的政治制度蓝图,正是从“太一生水”一类的自然观念下产生的。〔参见郭店楚简《太一生水》第一章:“大一生水。水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。天地復辅也,是以成神明。神明復相辅也,是以成阴阳。阴阳復相辅,是以成四時。四時復辅也,是以成沧然。沧然復相辅也,是以成湿燥。湿燥復相辅也,成岁而止。故岁者,湿燥之所生也。湿燥者,沧然之所生也。沧然者,四时之所生也。四时者,阴阳之所生也。阴阳者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,太一之所生也。是故太一藏于水,行于时。周而或始,以道为万母。一缺一盈,以期為万物经。此天之所不能杀,地之所不能厘,阴阳之所不能成。君子知此之谓。”〕
    
    5,在我们看来,将《周礼》列为一篇间接统治的世界预言,远比将之奉为直接统治的施政经典有利得多,也真实得多。实际上,大自然的秩序就是间接统治而不是直接统治的类型,这方面的最好注解是《礼记·月令》篇,《月令》纯是一幅中国理想政治的宗教诗画,在其中,天子依据自然的节律实行仁政。
    
    理解了这些,也就找到了“解答近代中国悲剧”的钥匙了──那就是,自然主义的中国迎头撞上了高度组织化和创造性的欧洲技术文明的列车。那个列车是从埃及的“工匠创世神话”出发的。埃及的“工匠创世神话”的主宰是孟菲斯〔Memphis〕的艺术、工匠之神,也是世界的创造神布达〔Ptah〕。他是在世界创造之前就存在的,他创造世界的方式是经由他的思想和言语来创造的,他心里想的、嘴巴说的,创造了世间的一切,包括其他的神明。而中国的《太一生水》却说:“神明者,天地之所生也。天地者,太一之所生也。是故太一藏于水,行于时。周而或始,以道为万母。”
    
    再看李觏〔字泰伯,1009─1059年〕的《周礼致太平论》,共有五十一篇,三十五岁时作。他在《周礼致太平论》的序文说:“昔刘子骏、郑康成皆以周礼为周公致太平之迹。……是用摭其大略而述之,并序,凡五十一篇,为十卷,命之曰周礼致太平论。噫,岂徒解经而已哉?唯圣人君子知其有为言之也。”可见连“解经”之作也都是“有为言之”,而其发出点在“愤吊世故,警宪邦国”。 可惜《周礼致太平论》本文,却充满了幼稚的误解。他竟把《周礼》这一间接统治〔王道〕的草图,当作王安石式的社会主义的独裁范本,这真是乖谬已极。借《周礼》之名,行专政之实──这就是古今所谓“变法派”的真相?然而他们挽救王朝〔如北宋和清朝〕的企图,直使北宋和清朝的崩灭从速到来。
    
    返观《礼运》,则有“故人情者,圣人之田也,修礼以耕之”之说。这不像有人诠释的宋儒言论那样鼓吹人欲消极,而是认为人欲中立,只要积极修礼以耕之,就可使中性的人性之“田”得以归属圣人,这就是所谓“因势利导”。
    
    让我们看看匈奴人、蒙古人与突厥人曾给欧洲人留下的恐怖印象吧!“人而无礼其犹禽兽乎”,这句话大概对草原民族特别适合吧,古代雅利安人大约也是这样的一群“禽兽”?而在亚洲,即使文明国家如中国、印度以及半开化的日本等,古来也都是惯用肉刑与屠城等残酷手段来对待战败者的,完全没有近代西方的战争法规,然而在两次世界大战中,欧洲人已经相当彻底地破坏了“日内瓦公约”等战争法规。由此可见礼制的实施何等艰难,而且时有后退现象的发生,难怪孔子的教训在当时被视为迂腐,在后世也不得实行,尽管他被封为万古师表。
    
    在某种意义上,不妨认为,原始礼制十分合乎“黄种人的种族特性”,其严肃、其执著、其注重实际,举世瞩目。这不仅在亚洲和欧洲如此,即使在北美洲和南美洲的黄种人〔“印第安人”〕那里,也是如此。到底是黄种人的这种德〔即种族特性〕产生了礼制,还是礼制培育了这种德?根据现代人类学的研究推测,前者的可能性要大于后者;而认为是中国的历史与教化养成了黄种人的这种德,反而可能是倒果为因的说法。
    
    但古代中国的礼制,毕竟是人类理性文明的黎明,正如马雅文明的礼制,毕竟是美洲大陆的曙光。那么即将来临的“礼制的天下统治”,能否挽救现代文明于最后的涂炭?虽然全球人类在今后的百年之内也许还不能完全普及这样高级的奢侈品,但正在到来的全球时代,已经提出了迫在眉睫的新需要──未来的历史会证明,礼制的复兴,正是人类得以消弭毁灭性战祸的必要机制。
    
    “上好礼,则民易使也。” 〔《论语·宪问》〕因为“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民,襁负其子而至矣;焉用稼!”〔《论语·子路》〕这揭示了礼的社会功用,是通过示范来建立秩序、消除混乱。当然,礼制并不只是为了让人民易于使唤而设立的诡计权谋,民之易使只是礼制秩序的一个附带结果罢了。
    
    礼,礼貌、礼节、仪礼,是一种文明教养,它塑造人,将之定型为“合格的社会政治动物”。作为文明教养的礼,除了结构秩序以外还体现了亲善仁良,即在区分了各种族、各层次、各文化的差别之后,又用礼来维系并缓和人们之间的关系。因此,礼还具有感情的因素,不像法那样冷峻。礼的存在又是广泛的。礼的精义在于防微杜渐,防患于未然。可以说,先秦文明作为礼制文明,生动体现了降低社会摩擦力到最小状态的机制。礼制中种种防微杜渐的措施,究其根本是要为人们培养一套既合乎结构秩序又合乎亲善仁良的社会风尚与生活习惯。
    
    没有一般的礼节,礼的精神就无以寄托,社会和谐也难以达到。一般的礼节还体现了文明的积累与文化的教养,可以说,礼本来就是要化为礼貌、礼节、仪节、风度、习俗、惯例……的。没有这些层次、结构、秩序、教化……礼的精神将是暧昧不明的。因此孔子这位“礼的精神的阐释者”比周公这位“礼的仪式的定规者”更有影响:每个朝代都有自己的周公制礼作乐〔尽管周公较其余的定规者,影响要大得多〕,但孔子永远都只有一位。
    
    礼作为中国文明的核心要素,它的精神影响在那么一个晚期的文明里,还开创了明清帝国的偌大局面。尽管这种局面在文明意义上是僵死的,但在政治秩序上却依然相当有效。我们曾经讨论过,在当时的技术条件下统治清朝那样规模的一个帝国,比在现今条件下管制全球还要困难。其结果因此充满值得非议之处,但无可否认的是,它取得了政治艺术的高度成就……在那种无望的情况下,它避免了中国文明的崩溃,使之成为化石文明。而在人类的历史视野之内,除去欧洲式的社会组织和中国式的统一观念外,还有什么可以帮助我们整合全球呢?何其难哉!未来的人类所需要的,也许正是这两者的中和。“致中和,天地位焉,万物育焉。”〔《中庸》〕
    
    ──政治的技巧;神明的临在:此二组,一为社会的生存所需要,一为人性的升化不可少。在乱世如当代中国者,前者似较后者为重要;但在各种正常的社会,则后者显然是前者的基础:后者崩解而前者完好者,未之有也。
    
    
    “礼乐不兴则刑罚不中”〔《论语·子路》〕,是多么深刻的断言!现代中国的特有景况很像疟疾发作,在无政府状态和滥施刑罚之间摇摆不定。而这种严重的“刑罚不中”,是由于人心的腐烂和传统礼制的崩坏,结果新的社会习惯不能确立,文明迟迟不能诞生,礼乐因此不能兴也无从兴。
    
    礼制文明,并不是消解法律、取代法律或仅仅缓解法律的严酷性,相反,它的本意是从根本来强化法律功能,也就是施展“心法”,达到防微杜渐、防患未然──这相当于“预防性战争”,不仅构成中国精神的一个强烈特性,且是礼制文明无法被法制文明取代的根由所在。例如孔子重视以礼治国,子路问“为政”应该如何?他说:“必也正名乎。”因为“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子与其言无所苟而已矣。〔《子路》〕这话的意思是说,为政必须正名。名义不正,说话不在理,事情就做不成,国家的制度就衰颓,刑罚就会错误,百姓就会无所适从。所以君子用词,必须有道理,才能行得通。换言之,礼乐兴则刑罚中;礼是上述诸端的中枢。关于名正言顺,举例来说,在共产党领导下,就不能推行私有制;否则就是名不正、言不顺。
    
    礼与法并不相悖──汉宣帝就已懂得礼表法里的实质所在。而中国的王霸精神,也不仅是在汉朝出现的,它只是到汉朝才组合完毕──从《书经》不难发现“夏商周三代”王霸道相杂的战略已经出现。例如在刑罚的意义上,最具代表性的中国政治哲学,体现在《书经·洪范》篇。其中陈述的“洪范九畴”具有贯通天地人三个宇宙层面的宏伟视野:
    1〕宗教。
    2〕文明。
    3〕国家。
    4〕历数。
    5〕皇极。
    6〕君德。
    7〕稽疑。
    8〕庶徵。
    9〕因情设施。
    
    其中洪范第八畴“庶徵”是论“气象政治”即所谓“灾异”的,对后来“天人感应”说,影响尤深。
    
    反观受到“西方真理”病毒感染的现代中国,现有的景况是多么可怜可悲。缺乏礼制屏蔽的人们,等于没有脱离动物的根性。结果,脱离了礼制的“人性”,实际上只是互相残杀的动物性。尽管这种动物性用“阶级斗争为纲”这个西方真理的名目表达出来,但其本质所在仍是嗜血贪婪的动物性。而“高级动物”〔哺乳动物〕的性,不就是“兽性”吗?难怪孔子感叹说:“吾未见好德如好色者也。”〔《论语·子罕》〕生动说明了人的这一动物处境。而缺乏礼制屏蔽的人们,就是实实在在的兽,大权在握更要露出禽兽的本来面目。
    
    每个时代中的每个民族,或多或少都有自己的礼。而先秦礼制所体现的礼的精神,则是王道的精神。克己复礼的礼,可理解成王道之治;而一般意义的礼只是一种教化;惟有王道之治才能保证礼制的成功。如在先秦,王道之治有待于成汤、伊尹、文武、周公的迭兴。满清缺乏王道之治的礼,而强行灌输社会以一般意义的礼如剃发旗服等,只能造就奴隶民族,不能造就自由民族,更何况造就先秦中国那样的主人民族?所以清末社会的礼制,只是培养奴隶的制度。而健康的礼制则不然,它开启新的文明并缔造全球民族:先秦中国的“天下”实际上预表了“全球”时代的降临。
    
    而礼作为由乱归治的途径,如《荀子·修身》所说:“凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”所谓“治气养心之术”,就是文明教养。这实际上给“礼”下了进一步定义:在〔一〕秩序〔二〕等级〔三〕文明之外,加上了“节制”、“中和”、“恰当”等“治气养心”的内涵。而治气养心的要诀,即在于中和、中庸、适中,而这些特点莫不需要通过礼,这样,礼就在很大程度上体现了中和、中庸、适中的德──吾人以是知之,礼所体现的“中”,绝非陈朽势力的代名词,而是“中国文明”的灵魂所系。清末民初、五四运动以来,“鲁迅帮会的文学青年”所误解鼓噪反对的,只是满清的奴才们歪曲的变节屈膝,不足为训。礼的本质,实为社会的安定剂,可使一个解体中的社会,恢复秩序、结构、制度。
    
    高尚的灵魂爱自由也爱秩序……爱自由,就愤恨旧秩序的糜烂;爱秩序,就愤恨糜烂所引发的无政府状态。高尚的灵魂向往“礼制文明”,而拒绝乱世的野蛮。《荀子》说:“乱世之徵,其服组,其容妇,其俗淫,其志利,其行杂,其声乐险,其文章匿而采,其养生无度,其送死瘠墨,贱礼义而贵勇力,贫则为盗,富则为贼。治世反是也。”〔《荀子·乐论》〕这真是当代世界的素描。
    
    今人对《诗经》的顺序是“风─雅─颂”,而古代典籍中的排列恰巧是相反的;《颂》、《雅》、《风》。两种放置反映了两种理解的精神:世俗化的今人与神圣化古籍。用象征性的方式说,《颂》是描写神人关系的,这其中当然包括了神圣化了的祖先与活着的世俗子孙的关系,但决不是《九歌》中那股肉欲的伪神人关系。《雅》是描写男子之间友谊即贵族式的精神生活的,其中当然包括对伟大史事的追思。《风》则以描写男女之间的爱情即平凡的世俗生活为主,其中也涉及世俗生活的其他面面。
    
    音乐起源于什么?起源于文明的性格。如果说希腊音乐起源于悲剧精神,那么印度音乐岂不是起源于宗教精神?中国音乐岂不是起源于政治精神?可以说音乐乃是一个民族灵魂深处的闪光。至于近代以来的中国音乐与欧洲音乐不仅在形式与风格上,而且在用途上都有差异,甚至可以说二者的形式和风格的迥异,是由于二者用途上的不同,造成的。例如欧洲音乐主要是在祭祀场所发展起来的,而中国音乐主要是在娱乐场所发展起来的。进入全球时代以来,随着欧洲古典音乐也就是“教堂音乐”或“准祭祀音乐”的消亡,蛮族音乐也就是所谓现代音乐风行一时……所向披靡,它的主要来源是黑人音乐和拉丁美洲音乐……这表明了各个文明国家国民的精神空虚。
    
    颂,雅,风,分别写的是“神”、“灵”、“人”〔“人”是与“灵”对应的“肉”〕。因此难怪《风》是如此深得今日肉欲唯物时代的爱好,因其肉欲唯物的倾向而易于受到理解。而受古典精神推崇的《雅》、《颂》,反倒因其精神层次较高而每况愈下地不受理睬了。这不能不说是文明状态和人的理解方式的一个堕落。神死而后有灵,灵死而后有人,现代是神灵死而人欲活的时代,人即庸众横行无忌,这个没有诗的时代,把诗的根本精神即“人死而后有灵,灵灭而后有神”完全倒置过来的时代。这就是“把被颠倒的历史重新颠倒过来”的动作?呜呼!到底哪里是被颠倒的?以及谁在颠倒?

[博讯来稿] (Modified on 2014/3/04) (博讯 boxun.com)
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