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谢选骏:比较汤因比、斯宾格勒
(博讯北京时间2012年12月29日 来稿)
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     汤因比自认其理论的最大创意是“挑战与应战”,也就是不同的人在面对同一个挑战时的不同反应,决定了文明的命运。例如,其巨著《历史研究》指出:“在面对同样的环境挑战时,不同的族群会作出不同的反应:逃避挑战苟且度日的族群,或缩聚于某个孤僻的地方,固守传统生活方式,处于长期停滞状况,或被他族征灭;只有面对环境的挑战积极进取,率先转向农耕文明的族群才创建了最早的文明中心。”
    

    虽然汤因比自谦说这个“挑战与应战”的理论也是受到他人的启发而作,但是,这个理论前提本身也是大有问题的:
    
    正如每个人看到的世界都是略有不同的,“不同的族群”也不可能“面对同样的环境挑战”!因为,当一个“同样的环境挑战”出现在“不同的族群”面前时,实际上已经异化为“不同的环境挑战”了。
    
    如此看来,“应战”的成功与否并非取决于所谓的“自决能力”。而所谓“自决能力”是文明成长的标志、文明衰落的原因是“自決能力”的丧失等说法,都是一些出自一些本末倒置的观察。这就像是说:万物生长是春天到来的标志、秋天的到来是因为万物不再生长……其实,万物生长可能不是春天到来的标志,而仅仅是温室的作用;秋天的到来可能不是因为万物不再生长,而是地球自转的结果……相反,“成功的应战就会增强所谓的自决能力”,可能倒是更接近实情。
    
    
    (一)
    
    汤因比〔Arnold Joseph Toynbee,1889─1975年〕的理论来自斯宾格勒〔Oswald Spengler,1880─1936年〕的文化形态学的历史观念,汤因比虽然就比斯宾格勒小九岁,但在学术思想的发展上却晚了整整一代人,汤因比刚刚冒头,斯宾格勒就去世了。这个落差肯定让汤因比郁闷终生,不过也激发他去开创比斯宾格勒更为系统化的写作工程:在斯宾格勒的德国哲学式的灵感原创的基础上,汤因比用英国式的经验主义来把文化形态予以学理化,对文明发展的具体过程,做出了更为精细的分析。
    
    比较汤因比和斯宾格勒的理论,我觉得斯宾格勒的理论像是“植物型的”,而汤因比的理论则像是“动物型的”。
    
    斯宾格勒《西方的没落》是以宿命观念看待文明命运的,开宗明义就是一段植物式的宣告:
    
    黄昏时分,你看到花朵一朵接一朵在落日中闭合,此时,你不由得会产生一种奇异的感觉——即面对着茫茫大地上这盲目而梦幻般的生存而产生的一种不可思议的恐惧感。那沉默的森林,寂静的田野,这里的一丛矮树,那里的一条细枝,它们自身并不摆动,戏弄它们的乃是那习习的微风。
    
    而汤因比的理论像是“动物型的”,是从人类行为的角度分析文明过程的,强调了人类文明的相对可控:
    
    在“少数有创造力的精英”领导下可以成功地回应挑战,文明从而兴起;文明在领导阶层停止创造性回应时趋向于衰微,然后因民族主义、军国主义的过失及少数专制的暴政而沦亡。汤因比与斯宾格勒的不同在于,他并不认为文明的死亡无法避免,端赖其能不能对接连的挑战持续产生回应而定。
    
    汤因比虽像斯宾格勒一样认为人类各文明的存在和发展具有基本的一般规律:犹如一个有机体,每个文明都会经历起源、成长、衰落和解体四个阶段。不过他自己还提出新的见解,认为文明的这种周期性变化并不表示文明具有必死的宿命,所以我把汤因比对斯宾格勒的这一修正叫做“动物型”的。
    
    那么,有没有一种“人类型”或“灵魂型”的理论可以解读文明过程呢?
    
    我认为是没有的。因为文明乃是系统工程,而灵魂仅仅属于个人。在这种意义上耶稣说:“我的国不属这世界。”在正是在这个意义上,奥古斯丁建立地上天国的企图,只是留下了扭曲的身影。
    
    “我的国不属这世界,我的国若属这世界,我的臣仆必要争战,使我不至于被交给犹太人,只是我的国不属这世界。”(《约翰福音》十八章36节)“灵魂型”的文明理论也是如此,它是无法在地上施展的。
    
    (二)
    
    斯宾格勒在《西方的没落》〔the decline of the West〕一书中,多从文化移植过程中产生的“走形”、“变质”,从而形成人文世界的“假晶现象”的角度,探讨文化在不同民族之间的传播所造成的后果。例如他认为,“没有从印度传入中国的‘佛教’运动,而只有印度佛教徒的丰富的表象中的一部分为具有某种宗教倾向的中国人所接受,形成了一种对中国佛教徒且仅对中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。”
    
    所谓假晶现象也叫“换质矿物”或“假象矿物”〔即“pseudomorph”〕,指岩石经由换质作用形成的矿物。其特征是A种矿物的晶体被B种矿物所取代,此次生矿物〔B〕仍保有原生矿物〔A〕之结晶外形,形成一个由B取代 A之假晶。例如,玄武岩受到蚀变作用,其所含的橄榄石被绿泥石所取代,形成一个绿泥石取代橄榄石的假晶〔a pseudomorph of chlorite after olivine〕。  假象矿物形成过程即是一种换质作用,而换质作用是变质作用〔Metamorphism〕的一种,因流体的作用,使发生变质的岩石和外界有成分元素上的交换。
    
    简单说,假晶现象作为地质学概念,原指一种岩石的成分注入它种岩石的缝隙和空洞中,以致造成了一种混生的“假晶”,即貌似甲种的岩石,实际包裹的却是乙岩石;引申到人文领域,文明上的假晶现象是指渊源于不同民族的精神及其文化样式之间的杂交变形,一种形式掩盖了另一种内容。一个社会的精神活动,会诉诸特适其自我表现的形式,从而在历史中创生了一种“文明的样式”:艺术的样式、哲学的样式、宗教的或科学的样式,从此呈现出各种世俗生活或神圣生活的波澜壮阔但内在一致的苍茫景观。一种文明的精神生活,借助于他种文明的表现形式而展示开来──这,就是文化哲学意义上的“假晶现象”。例如,中国历史上高度发达的佛教文化,就是借助外来文化的模式、语言、服装,来寄托了本民族的精神生活。伊期为主的什叶派回教文化,也借用了阿拉伯文化即逊尼派回教的外观,注入本民族的精神。
    
    假晶现象可谓是功过参半。在特定的历史气候下,历史上极富活力的文化,常和假晶现象结下了缘份。而一种文化的光辉,常受益于他种文化的前来“交汇”。“交汇”与“交流”不同,它不是表层的、枝节上的交通互补,而是两种文化在精神气质和内在结构上的交媾,是一种全身心的汇合。而常常,如果外来文化过于强大,本地文化就被迫一时接受外来文化的外观,形成假晶现象。
    
    
    (三)
    
    斯宾格勒的文化形态学认为,没有人类的共同历史,只有文化的自身历史。这在表面上看起来是对。但是人却不能过于武断地决定什么是“文化”。在我看来,有所接触的人类集团,在某种程度上都构成了一种文化势力。例如,轮子的发明,马镫的发明,各种作物和工具的发明,都传播得很远,都决定性地影响了所及地区的人类──他们虽然并不同属一个“文化”,但都被包括在了一种“命运”之中。
    
    从时间上看,旧大陆上的古典文明及其后续发展,都强烈的同步性,这暗示它们的彼此关联及其互相渗透。1492年以后,美洲人也被这一旧大陆的“命运”给包围、包抄了,结果不就落入了同一个“文化”了吗?斯宾格勒如果没有细究这些,就把不同的文化一刀切开,就割断了许多复杂微妙的联系了。其实在我看来,在彼此有所接触的人类集团之间,还是形成了某种“人类的历史”、“人类的命运”、“人类的文化”的。例如蒙古人就曾影响了旧大陆上的几乎所有人类,而哥伦布、麦哲伦则影响了所有的人类──他们真的创造了“人类的历史”。
    
    斯宾格勒用一种类似进化论的观念,把居住在文明发展的不同阶段的人民称为“原始民族”、“文化民族”、“费拉居民”〔fellah-peoples,即“后文化民族”〕。这被认为是他的一大创见,其中的“费拉”是指一种社会人类类型〔Fellah type〕,很接近现在人们所说的“后现代社会”。在《西方的没落》(the Decline of the West,1918年)下卷《对世界历史的透视》中,“费拉”的原意指“阿拉伯世界的农民”,衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人,以及古代的罗马帝国臣民、以及从帝国时代延续下来的印度和中国的居民。例如,汉人就是一种典型的费拉类型的人〔Fellah -peoples〕,而且也是形成于汉代帝国的。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点,在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。
    
    其实,在中国文献中,类似的分类早就出现了。例如,中国历史上最为著名的生女真与熟女真的区别,就是依据女真人的汉化程度来划分的,汉化程度深的,就是熟番;汉化程度浅的,就是生番。宋、辽、金人把漠北的蒙古等部称为“黑鞑靼”或“生鞑靼”,漠南的汪古部称为“白鞑靼”或“熟鞑靼”。那些能够入主中国的“番人”,是熟番程度开始超过生番程度的,如鲜卑人、女真人、蒙古人、满清人、日本人、苏联人。而彻底汉化了的,就不再是番,而是汉了。这也就是韩愈在《原道》中所说的:“孔子之作春秋也,诸侯用夷礼,则夷之;进于中国,则中国之。”
    
    这在台湾历史上也是显而易见的:明代称台湾土著为“东番”,清代称“深居内山,未服教化者”为“生番”,称“杂居平地,遵法服役者”为“熟番”。清代书中指那些处于生番和熟番之间的半开化民族为“化番”。文明的进展使得生番渐成熟番。熟番被称为“平埔番”,主要分布于台湾西部平原及宜兰平原。平埔族原为南岛语系民族,和中国人种悬殊很大,但正是由于汉化的作用,早在明清时期就被称为熟番与化番。生番归化、生番的区划与隔离、从消极隔离到积极利用熟番的结盟政策,都是统治者以番制汉、以熟制生的策略运用。
    
    在我看来,生番相当于原始民族,熟番相当于文化民族,汉人相当于费拉居民〔fellah-peoples,即“后文化民族”〕。对历史过程稍加观察就不难发现:生番火候未到,没有力量扩张;汉人火候已过,没有意志扩张;唯有熟番兼具力量和意志,火候正好。熟番往往具有活力十足的奴隶制度,如中国文明圈内部的秦国、鲜卑、元朝、日本,以及欧洲文明圈内部的近代殖民国家,包括废奴运动之前的俄国和南北战争之前的美国,农奴制度的俄国和斯大林主义的苏联。
    
    李零认为,“宋元明清,中国挨打,教训很深刻,有些汉族知识分子,也开始对华夏优越论持批判态度。如明人谢肇淛说,‘夷狄之不及中国者,惟礼乐文物稍朴陋耳。至于赋役之简,形法之宽,虚文之省,礼意之真,俗淳而不诈,官要而不繁,民质而不偷,事少而易办,仕宦者无朋党烦嚣之风,无讦害挤陷之巧,农商者无追呼科派之扰,无征榷诈骗之困。盖当中国之盛时,其繁文多而实意少,已自不及其宁静,而况衰乱战争之日,暴君虐政之朝乎?故老聃之入流沙,管宁之居辽东,皆其时势使然。夫子所谓夷狄之有君,不如诸夏之无者,其浮海居夷,非浪言也。’〔《五杂俎》卷四〕。”
    
    身为熟番而比较接近“生番”的德国人斯宾格勒,在评判古代文明时也许更具客观性和中立性,而且更能体会原始民族内心世界;所以他如果读书够多,肯定不会同意谢肇淛的看法。因为他明确指出:内涵是不能转移的,两种不同文化的人,各自存在于自己的精神的孤寂中,被一条不可逾越的深渊隔开了,例如印度人和中国人在那些日子里双方都自觉是佛教徒,他们在精神上依旧离得很远。相同的经文,相同的教仪,相同的信条──但是两种不同的心灵,各走自己的路。
    
    在这里起作用的已经不是各种形式的“原始意义”,而是各种形式本身:它们把观察者自己的创造力,灌注到对象之中。他斯宾格勒进一步追问道,那么,哲学和科学方面的“永久征服”结果又会怎样呢?他解释说,人们三番五次地听到“希腊哲学如何到今天还继续存在着”,但是他认为这不过是一种没有实际内容的夸张而已,“希腊哲学的各种概念本可以构成一个长长的目录,它被采取得愈多,则被确定的残存部分的比例也消失得越来越小”。他举例指出,现代人的习惯仅是把德谟克利特的原子说、柏拉图的理念说、以及亚里斯多德的宇宙五十二个凹型的天球等概念作为偶然的“错误”忽略过去,好像自己真的能比已经消逝的希腊人自己更好地理解了它们的意义!其实呢,“我们实际上而不仅是表面上所掌握的希腊哲学的总体,实质上等于零。”
    
    斯宾格勒再举例说:“据说,文艺复兴完全受了古典艺术的‘影响’。但是多里亚式庙宇的形式、爱奥尼亚式的圆柱、关于肖像配置、瓶画、剪嵌细工、蜡画法的种种原理、雕像的构造因素等等都怎样了呢?为什么这一切都未曾发挥‘影响’呢?……某个文艺复兴时代的艺术家意欲表现的东西,其实是他身上先天具有的东西,从他所面临的一系列过去的形式中,他真正看到的只是少数他想要看到的形式,并且当他需要它们的时候才去看它们──换句话说,与他自己的意图一致,而不与原始创造人的意图一致,因为从来没有现存的艺术认真地考虑过那种意图。你可以试着一个因素接着一个因素地去了解埃及雕刻术对初期希腊的‘影响’,那么结果你将发现:除了希腊人的追求形式的意志从较古的艺术储藏中吸取了一些它无论如何都会在某种型式中为它自己发现的特征以外,并没有什么‘影响’存在。在古典的景观的周围,有埃及人、克里特人、巴比伦人、亚述人、赫梯人、波斯人、腓尼基人正在工作,或已经工作,而且这些民族的工作──他们的建筑物、装饰品、艺术品、祭仪、国家形式、字体、和科学──希腊人了解得很多。但是从所有这许多工作中,古典的心灵又选用了多少东西作为它自己的表现方法呢?”
    
    斯宾格勒认为,不仅艺术上如此,法律上亦然:“我们可以把罗马法当作一种体系的例证,这种体系显然历两千年而未改变,”,其实这是假象即假晶现象,例如,在希腊罗马世界中,“本国”和“外国”之间的界限位于两座市镇之间,而在闪族世界这一区别则位于两个宗教社团之间。“异教徒”一词在中东地区,就正如“敌人”和“侨民”在罗马人和希腊人中间的含义。恺撒时期取得罗马公民权对于高卢人和犹太人的意义,就像加入回教对于一个被征服的部落那样重要──他们可以因此进入主流文化和领袖民族〔就像后来的“无产阶级先锋队”那样〕的行列中,而不必再承受额外的压迫和苛捐杂税。所以,“同样的”罗马法其实在三种不同的文化〔希腊罗马古典文明、阿拉伯─回教文明、近代欧洲文明〕中,实际上经历了三个完整的演变过程,而在每一文化中又各有其完全不同意义。……罗马法之所以变为卓越超群的,只是因为罗马作为一个单位城市获得了──如同在其他条件下亚历山大里亚也会获得的──支配古典世界的最高权力,而是首先通过罗马的政治胜利,随后又因为罗马独占了大规模的实际经验。
    
    相比之下,“希腊文化从未用希腊语形成一种法学,结果人们就忽略了希腊法和罗马法在时间上不是平行的而是相继的这一事实。罗马法是较年轻者,并以较古者的长期经验为前提条件;事实上,罗马法创制得很晚,而和它以前的希腊范例相比,却创制得很快。深刻影响法律观念的斯多噶哲学的全盛时代,继希腊法的全盛时代而起,先于罗马法时代。”
    
    在斯宾格勒看来,文明的浪潮显然像自然界的浪潮一样旋生旋灭,具有极大的偶然性,无法重复完整地继承理解。在文化的这种特性之下所合成的更大范围的世界〔如“全球”〕,会有怎样的特性呢?
    
    
    (四)
    
    所谓族裔特性〔Ethnicity〕是指不同种族所具有的不同性格。这是美国人莫尼汉〔Daniel Patrick Moynihan〕所倡导的研究项目,原先研究美国不同族裔对国内政治的影响,进而考察全球背景下的族裔政治动态。它认为,当代世界政治里的“新的社会分层〔the new stratification〕现象,是族裔特性的后果。
    
    马克思主义式的对财产关系的偏见,妨碍了人们认识族际关系,或把族际关系看作是财产关系的衍生物和“史前时代的残留物”。其实这是不对的,看来财产关系才是衍生物:在一个共同社会环境里,是族群具有的不同规范,造成了它们之间不同的成功水平,也就是说,是族裔特性导致社会地位差别。这一现象既可以广泛地存在于财产关系减弱中的发达资本主义社会,也同样存在于废除了财产关系的共产主义和社会主义社会。
    
    在这种理论看来,国际政治中的族际斗争并非“谁是谁非”的问题,而是种族归属感与种族自决梦想之间的冲突。种族归属感客观存在,而民族自决原则鼓励这种归属感发展成为建立独立国家的意识,而在主权国家的主宰下,要实现自决原则,可能导致无休止的族际冲突。民族主义与民族自决的梦想,暗藏杀机。
    
    联合秘书长加利在1992年6月17日发表的《和平议程》〔Agenda for Peace〕的报告中,阐述了联合国的作用:“联合国不会限制各族裔建立国家的要求,但是人类的和平、安全和经济福利将可能因此更难获得。……现存国际体系中的国家主权、领土完整和独立,各族人民的自决原则,同俱重要性和伟大的价值,绝不允许在未来时期内相互冲突。”这实际上等于什么也没有说,符合联合国什么也做不了的现实。
    
    在主权国家的瓜分主宰下,族群只有三个前途:
    
    1,作为某一国家内的族群保持其族裔特性。目前世界上大多数国家都是这种由多族群组成的国家,象韩国日本这类真正的民族国家实在寥寥无几。
    
    2,融合于另一个族群从而失去自己的特性,如美国社会中的德意志人和中国社会中的满族。
    
    3,对所在国家的统治不满而发展为一种新的民族,并最终建立自己的独立国,像前南斯拉夫和前苏联的主要民族做的那样。加拿大魁北克人和其他要求独立的民族正在向这个方向努力。
    
    其实,类似苏联和南斯拉夫的种族冲突〔ethnic conflicts〕,早在五十年前就出现在印度次大陆了。1947年4月30日,流血的宗教战争在印度所有的城市蔓延,印度教徒和穆斯林教徒间的冲突在加尔各答最为激烈,五天的巷战夺去了一百二十人的生命。英国驻印度总督蒙巴顿,命令军队在各骚乱城市建立隔离防线。7月10日,英国首次任命一名非白种人为英国自治领总督,穆罕默德·阿里·真纳出任英联邦巴基斯坦自治领总督。一个月后印度分成了印度和巴基斯坦两个国家。
    
    旁遮普地区被一分为二,分属印度和巴基斯坦,城镇和农村,对立的教派都在作战,仅在旁遮普就有十五万人死于宗教冲突。印、巴分治立即造成了一百万难民,他们当中的任何人如果不幸在旁遮普印巴分界上站错了地方,就成为被虐杀的对象。印度发生的悲剧不仅对现代世界是个不祥之兆,而且印度的宗教和神话已经预示了这一悲剧。例如主持宗教事务的婆罗门种姓〔Brahman,僧侣〕,在印度是第一等级。早在公元前1500年以前《梨俱吠陀》时代,婆罗门教的雏形就和种姓制度〔Caste system〕开始形成。它把印度人分成四个等级,即婆罗门〔Brahman,僧侣〕、刹帝利〔Kshatria,武士〕、吠舍〔Vaisia,庶民〕、和首陀罗〔Sudra,奴隶〕等四个瓦尔那,至今印度还有六千万“不可接触者”〔untouchables〕。类似印度种姓制度〔Caste system〕的等级制度,在古代埃及、希腊和其它许多国家,甚至在现代社会如纳粹德国都曾有过。中国文革期间,把人区分为“黑五类”份子〔地主、富农、反革命、坏分子、右派〕和“红五类”份子〔工人、贫农、解放军、革命干部、革命知识分子〕的阶级制度,除了时间短暂,也很类似印欧的种姓制度〔Caste system〕,显然是从欧洲人和苏联人那里移植过来的。种姓制度多数是某种外来种族征服的结果,经常是白种人对黑人进行种族压迫的工具,不论在古代印度还是在近代非洲和美洲,都是如此。
    
    由于历史的复杂,四个瓦尔那在雅利安人和印度土著之间的划分并不是绝对的。一些土著部落的领袖曾经通过与雅利安人的联姻融入婆罗门或刹帝利种姓,而有些下层的雅利安人也曾沦为首陀罗和不可接触者。“十九世纪末,人类学家李斯累在孟加拉对种姓进行形体人类学调查,发现种姓高低与鼻型指数之间有种奇妙的一致性:地位高的婆罗门鼻子细长,地位最低的‘贱民’鼻型扁平,其他介于二者之间的种姓,其社会地位的高低也与鼻型指数一致。由此,他得出了惊人的结论:‘印度人的社会地位与鼻子的宽度成反比。’他把种姓的起源归于白肤高鼻的雅利安人与黑肤宽鼻的土著达罗毗荼人的混血,尤其是雅利安人为了维持血统纯正而规定的族内婚。他假设,约在公元前3000—1500年,白皮肤的雅利安人征服了次大陆的土著人──黑皮肤的达罗毗荼人。最初到来的雅利安人主要是青年男子,他们从被征服者中娶妻,而把女儿再嫁给雅利安人。这样虽然发生了混血,但雅利安人中仍尽力维持自己的血统。当到了他们自己集团内的女性已足以供结婚之用时,为了阻止进一步混血,他们便停止了从土著人中娶妻妾,只在自己集团内通婚,于是种姓制度便产生了。”
    
    与欧洲人不同的是,尽管古代印度人也有法律,但却没有“法律面前人人平等”的观念。《摩奴法典》规定,如果一个婆罗门分别娶了四个种姓的妻子,对于其财产的继承权,各个妻子所生的孩子应占有不同的比例,其中“婆罗门妇女之子得四份;刹帝利妇女之子得三份;吠舍妇女之子占两份;首陀罗妇女之子占一份。” 《摩奴法典》还规定,“刹帝利辱骂婆罗门则应仅处一百帕那罚金;吠舍处一百五十或二百。”然而,“最低种姓的人以骇人听闻的坏话,辱骂再生族,应割其舌。” 因此,与“十二铜表法”等欧洲法典不同,印度法典不是同族的平民与贵族之间通过较量妥协而成的社会契约,而是婆罗门、刹帝利等异族的高种姓集团借助军事征服强加给低种姓阶层的产物。
    
    有人认为,与中国不同,早期印度的尊卑贵贱,不是归结为宗法群体的血缘关系,而是归结为个人的业报轮回与世代因果。对任何一个信奉婆罗门教的印度“再生族”来说,其肉体的生命和精神的生命一分为二:肉体的生命是父母给的,精神的生命则是宗教给的。在精神生命的获得中,由于老师常常比父母对其更有帮助,因而在社会文化领域中,印度人的师生关系比家庭关系还要重要。正像《吠陀》中所说的那样,“父母因爱结合赋予儿子以生命,因为婴儿形成于母胎,所以这种出生只应被看作是纯人世的。但阅读过圣典的教师,根据法律,通过娑毗陀利赞歌赋予他的生命才是真正而不会死的。”在这种不同于宗法文化的宗教文化中,不仅不同种姓的人之间因害怕沾染污秽而互不来往、严重隔绝,就连家庭内部的父子、兄弟之间,也缺少父慈子孝、兄友弟恭的感情沟通。〔陈炎:《古希腊、古中国、古印度:人类早期文明的三种形式》〕
    
    但问题是,如此解释中国的“宗法文化”,似乎只能对先秦有效,对秦汉以后则完全失灵了。中国汉代以后的类书里虽然有记载说:“俗说天地开辟,未有人民;女娲抟黄土作人,剧务,力不暇给,乃引绳于泥中,举以为人。故富贵者黄土人也,贫贱凡庸者绗人也。”〔《太平御览》七十八,引《风俗通》〕,但如此解释阶级区分,似乎带有印度种姓制度的特点,并不符合中国文明在秦汉以后尤其是唐宋以后形成的平民社会的惯例。因为中国基本上是单一种族即黄种人的社会,正如欧洲基本上也是单一种族即白种人的社会,所以无法形成尼采等人呼吁的种姓制度。古代的种姓制度只能形成于印度这样黑人、白人、黄种人杂居的社会,那里是近代欧洲殖民全球之前,世界上种族混杂最为严重的地方〔有如今天的美洲〕。所以我发现,把种姓制度移植到印度支那半岛和印度尼西亚群岛的印度教,最后失败了,被儒教〔越南〕、佛教〔缅甸、泰国、柬埔寨〕和回教〔马来西亚、印度尼西亚〕一一取代,只能残存在“与世隔绝的巴厘岛”。这表明,适于黑白杂居的印度的种姓制度,无法扎根在单一种族即主要由黄种人居住的印度支那半岛和印度尼西亚群岛;而佛教、回教以及基督教那样的“世界宗教”才能超越种族界线也团结同一种族。
    
    当然,不能说种族混杂为种姓制度提供了合理性,否则这岂不等于是像新大陆这样种族混杂的地区,有朝一日注定要把黄种人〔印第安人和亚洲后裔〕变成婆罗门种姓〔僧侣〕、把白种人变成刹帝利〔武士〕、把混血人变成吠舍〔庶民〕、把黑人变成首陀罗〔奴隶〕?显然,这种原始的文化不应复活,僵化的种姓制度需要让位给种族自治的礼制。〔在第二十六章《礼的精神》我们会谈到,礼制的一个重要方面就是“地方自治”和“种族自治”。〕《书经》〔尚书〕所谓的“百兽率舞”〔《尧典》〕,可能是指“华夏蛮貊,罔不率俾”〔《周书·武成》〕,它是文明与野蛮的区分,而不是种族的区分。这显然要比印欧文明的种姓制度,更为优越,更适合全球文明的现实。
    
    
    (五)
    
    教族与教派的区别是:
    
    教派是以信仰为纽带的社会团体,具有组织系统并要求成员恪守某些思想规范和行为准则。教族则在教派基础上,增加了行为规范和生活方式的要求,典型的教族甚至以婚姻形式作为巩固自己生活方式和信仰核心的手段,这样的教族自成一团,不假外求,拥有强大的内部凝聚力,不仅是一个独特的社会团体,也是一种独特的种族团体。与一般的种族团体不同,教族的种族基础不仅基于生物性,而且基于文化的归属与信仰的拣选。教派与教族的基本差异在于,教派不是独立的种族团体,比较开放,也比较松散;教族则是独立的种族集团,要求成员全盘接受它规定的教义及整套生活方式,甚至它的“民族语言”。
    
    很明显,教族不是平地而起的怪物,而是融合了信仰和种族等双重要素的生命共同体,并以血缘纽带维系宗教信仰。这样的“教族”只能来自民间,而不是官方教育的工具,其根须扎在信念坚实的普通人之中,不是自上而下吸收成员得来。教族从民间兴起,而后才渐渐蔓延到上层。这和欧式政党的形态相去甚远,和苏式政党的形态更相异样。欧式的政党,甚至比普通教派更为开放、松散,本质上只是一个竞选的工具。苏式政党虽为统治工具,但多是浮在社会的上层,最底层的工人贵族,缺乏“草根性”也并无特殊的生活方式予以维系,结果十分容易遭到政权变易的侵蚀。
    
    教族的独立性首先来自生活方式,而不必居于统治地位;如果仅仅为了炮制一个更封闭更僵硬的统治工具,自上而下地“封赐”出一个教族如太平天国那样,不仅有害整个社会,也难以长治久安,到头来只是为一小撮低能的政治特权分子满足自己的私欲,开了方便之门。
    
    教族的出现,不是以垄断社会和政治权力为目的,更不是为将垄断权力推向家族政治的深渊。作为教族社会的副产品,权力的封闭性甚至家族性即使在所难免,也是作为需要反对的恶现象,而不是值得表扬的“孝治天下”,借教义信仰的名义而偷渡家族权益的黑帮,需要铲除。
    
    在一个教族社会尤其是回教边区的教族社会中〔如印度和巴尔干半岛〕,占统治地位的教族,和被统治的各种教族,其关系经常变动,统治与被统治的轮流更替,可以最大程度地保持社会的活性。
    
    统治的教族,有义务履行统治的职责,因为它此时拥有必要的保护力量,而这种力量往往是它以前的在野地位所赐予的。统治的教族越少迫害其他教族,就越容易维持更持久的统治。过度迫害与压榨其他教族,只会打乱社会平衡,其首要后果就是削弱自身统治。
    
    教族之间的兴替,有助于整个地区的生气勃勃。社会统一固然重要,但文明的活力更有益处,没有活力的统一其实是不堪一击的。比如庞大的中国,为什么常被蕞尔小邦如蒙古、满洲、日本、欧洲诸国轻易征服呢?关键就在于,中国的统一往往名存实亡:外表的统一下面,掩藏着内里的分层,外来的小小武装集团,凭其精诚锐进的作风,往往不难各个击破硕大的“天朝”。
    
    相反,如果中国处于外观上的分裂状态,反倒不易为外来的武力所屈服。因为,这些从分层的“统一”之轭下解放出来的地方势力,自然会倾其全力抵抗外来的压力与侵伐,而不会采取冷眼旁观的态度甚至互相抵消的动作,因为这是为自身的权力而战,而不是为统一的外壳而牺牲自己。一个明显的例子就是两次中日战争:第一次中日战争〔甲午战争〕时的中国是在一个统一的中央政府〔清朝〕领导下,结果战败求和;第二次中日战争〔抗日战争〕时的中国四分五裂、甚至内乱不已,但是却拒绝求和、抵抗到底。这多少有些像中南美洲的印第安人在国家统治下较好征服,而北美印第安人则因为散漫的部落状态而更难征服。
    
    历史的直觉告诉我们,“假如”欧洲入侵中国的时间是发生在春秋战国时代或是南北朝时期,而不是发生在高度统一的“大清”,入侵者们遇到的抵抗一定会猛烈得多,就像他们在日本所遭遇的那样。而就中国自身而言,如在那些“分裂时代”就与西方的入侵遭遇了的话,中国的应变能力就会远为灵巧。所以中国在满清1900年解体后,进入了迄今为止已经一百多年的分裂时代,才又逐渐恢复了一点活性。而1949年以前的活性,又远远大于1949年以后。事实证明,中国长期的“统一” ,破坏了民族的元气和创造力。在帝国政府千年不断的高压下,臣民们失却了廉耻、忠义、互助等道德热情。而表面的“统一”,以漂亮的旗帜掩盖着放纵的私欲,迫使现代中国社会在名实错乱的手足无措中一再丧失了采取行动的良机。由此可见,“统一”并不是绝对的好事,如果“统一”的结果就是压制新的生命和文明力量,那未免索价太高了。
    
    就中国文明的创造力来看,春秋战国时代的分裂状态确实胜过明清两朝的统一状态,“宁为玉碎,勿为瓦全”就是先秦精神的写照。这不仅适用于那时的个人,也适用于那时的社会。但后来中国文明衰落了,不得不诉诸大一统的全面整合,正如今日全球社会所面临的。
    
    斯宾格勒认为,在衰老的后文化民族的精神死海中将兴起一些“教族”,这就比他的效颦者汤因比一味强调“教会”的作用,更能触及普遍的意义。因为教会是特定的,而教族却比比皆是。中国近千年来的历史也预示着“教族”时代的来到:白莲教、天理教、回教、太平天国诸教派以及近代世中国之青洪帮、国民党、共产党的党争党国一党专政,无非是把“教派”的分裂性发挥到“教族”的极致罢了。在这种意义上,中国共产党就是一个不折不扣的“教族”,而不仅仅像“八旗”那样主要是个军事组织和政治组织。当然,教族也是军事组织和政治组织,但它首先是个信仰组织和生活组织,就像经典的教族──穆斯林那样。教族和它寄生的“文明世界”之间的关系十分复杂,它先是分裂了文明,然后又改造了文明,最后形成了混合文明。
    
    显然,汤因比的“教会”是从斯宾格勒的“教族”转化过来的,恕我直言,这一转化并不高明,反而有些弄巧成拙了。汤因比为了独出心裁,和斯宾格勒区别开来,有时反而把问题模糊化了。应该说“教族”是中东地区的特有现象,而“教会”却经常是普世的。中东的教族(基督教会)传到欧洲,形成的却是民族国家;中东的教族(伊斯兰教会)传到中国,形成的只是一个回族。
    
    文明的内核是秩序,教族的内核是信仰,而人生的运行始终要依靠秩序和信仰这两条腿走路。秩序维持人际关系,信仰维持自我定位。人必须相信自己的生存具有这样那样的意义──即使“没有意义”也是作为“一项意义”被提出来的!
    
    这就是新教族的真理观:一群来源各异的人们,在新信仰的纽带下结成一个民族,被热切的希望动员起来,以恒定的自信从事着“不朽事业”。教族的内核是信仰但文化的出发点却不是信仰,而是疑惑:有怀疑而后有不满,有不满而后有欠缺,有欠缺而后有需要,有需要而后有创造──路上的星光和奇异的恩典。创造来自贫乏,光来自寒冷。新的力量是从母体的死亡中出来的,痛苦的出发,指向奇妙的新世界。如果比喻文化是大闹天宫的孙悟空,信仰就是他所由蹦出的那块千年顽石。文化最后发现了自己的派生性质,重新回到母亲崇拜的陶醉中。
    
    当一个教族式微了,它的信仰本质才暴露出来,到了末路的教族,除了自我尊崇已经别无选择。我曾经研究神话,不是为了学术和饭碗,而是因为神话研究本身的迷人──神话研究并非“找出来”的勾当,而是“塞进去”的事情,它运用充分的联想方式所从事的研究,可以给暮气已深的民族,注入生命的兴致。在进行神话研究时,需要进行田野调查,而相关的民族学考察却显示:欲恢复一个长期专制社会的活力,就需要对其民间文化开禁。开禁初期当然免不了某些混乱,但可以发挥教派的力量予以引导,教派的基础来自人民,相反,中国的特殊党派政治倒是从俄国引进的,而这个俄国却是欧洲国家的倒数第一,只是由于俄国离亚洲最近,又霸占了大量蒙古和中国故土,所以对中国的渗透性反而更强。欧洲的东西,并不太适于中国家族形式的社会,所以中国要西方化就需要首先摧毁自己的家族系统,并以教派统治的不断兴替,给中国地区带来生气。结果,“中国党派”这些中国特色的教族作为中国居民的“先锋队”和精英人物,就自然凌驾在百姓之上。
    
    如果这些想法有道理,那么人们就需要为这些“教族”提供教义,这些教义需要立足中国的土壤及传统,如果照搬欧洲的教义,显而易见是难以持久的,我们的研究将综合,并使“找出来”成为“塞进去”的结晶。
    
    
    
    摘自谢选骏:《全球政府论──中国文明整合世界》
    (On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization)第十八章 教族:种姓制度还是礼制?(Chapter eighteen Religious grouping:Caste vs. Etiquette) [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
(本文只代表作者或者发稿团体的观点、立场)
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