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儒家对“德治”观念的强化/王中江
(博讯北京时间2010年5月21日 转载)
    
    西周的“德治”,因周厉王的“暴政”而被打上了终止符。历史从西周进入到东周。在这个一般被称之为春秋和战国的时代,周室衰微,周天子名存实亡。作为伴随物,诸侯势力急剧兴起。所谓“春秋五霸”、“战国七雄”,就是对这种情形的简洁概括。中国政治在经历了最早的相对统一之后,第一次体验到了“分裂”的阵痛。政治上的“分裂”,反而为思想文化和观念的多元化,提供了广大的空间。这是一个诸子百家自由争鸣的时代,是一个在思想观念上全面“突破”的“轴心时代”。在此,各种观念竞争消长,思想也意外地第一次分享到了“道德不一,天下多得一察焉以自好”的蜜果。毫不奇怪,传统的“德治”观念,自然也要受到历史的考问。
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    以孔孟为代表欲复兴或损益三代传统的儒家,面对新的历史境遇的挑战,坚信“德治”仍是最高的政治理想。孔孟对统一的国家并不在意,也不必然要求把诸侯统一起来,重建三代那种政治统一体。他们不太注重政治组织的形式,也不太关心国家或土地的大小。他们根本上关心的是政治的实质,是何以“为政”或治理国家,那怕它是一个方圆百里的诸侯小国。从孔子的整个思想来看(以《论语》记载的为主),有关“德治”的论述,不是太多。孔子对个人性修养方面,似乎更为关心。特别是,当他把精力完全投入到传道授业的教育实践上之后,就更是如此。他要培养出一大批智、仁、勇兼备的理想人格,尽管在他的三千弟子中,只有七十余人成了“贤者”。在以维护贵族政治为旨趣的周礼处于“礼崩乐坏”之际,孔子深感不安。他周游列国,强烈要求“正名分”,以求恢复“君君、臣臣、父父、子子”等贵贱等级秩序。但在贵族制已经解体、诸侯称霸的时代,孔子的呼吁微乎其微,只是增加了对他的讽刺性。孔子对“德治”的要求,总体上说,也不合时宜。对一些诸侯国来说,政治的重心或目的已从西周的“保民”上,开始转向物质力量的强大上(“富国强兵”)。但是,呼唤“德治”,并不象周礼那样,与时代的鸿沟巨大无比。如果说“礼”,往往有利于贵族,有利于统治者,那么,实行“德治”,则更利于庶民百姓。特别是,“德治”之“德”,主要是对统治者的要求,是对统治者的约束。显然,孔子继承了传统的“德治”观念,主张“依德而治”优越于其它任何政治途径或政治目标。他明确把“德治”(包括了 “礼”)同“法治”(政令或刑罚)的不同作了比较:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[29]孔子并不完全拒绝暴力惩罚,但一般来说,他反对法律制裁,《颜渊》载:“季康子问政于孔子曰:‘如杀无道,以就有道,何如?孔子对曰:‘子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”与三代传统一样,孔子仍然把“德治”的关键放在统治者“身”上,也就是说,“德治”之“德”,主要是对统治者的要求。统治者必须起带头示范作用,而不是把目光朝下去要求百姓。孔子说:
    
     “政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”[30]
    
     “其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”[31]
    
     “苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”[32]
    
     “为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”[33]
    
    孔子所说的“为政以德”,包括“博施济众”、“宽厚”、“信”、“选贤用能”、“节用爱人”、“敬事”、“公平”,[34]等等。对子张提出的“何以为政”这一问题,孔子的回答是“尊五美,屏四恶”。照孔子的解释,“五美”是“惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”;“四恶”是“不教而杀,不戒视成,慢令致期,犹之与人出纳之吝”。孔子对为政之德的这些要求,既有对传统德治条目的承继,也有自己的新见。孔子的“德治”目标,说到底就是落实到“为民”上。而政治统治的合法性,也就看是否具有“民意”的基础。但是,如果为政者不依德而治,失去民意,该如何呢?孔子仍然没有提出一个合理的有效的办法。因此,“德治”仍很容易变成观念型人物一厢情愿的事。固然,在孔子那里,政治责任的承担者,仍然是为政者。但是,即使为政者最终承担了政治责任(况且为政者实际上往往能逃避政治责任),这仍是一种消极的办法。积极的办法,应该是通过有效的机制,使为政者,不能走向暴政。当然,要求几千年前具有政治制衡的机制或制度化的约束机制,可能是超前的。
    
    在孔子的“德治”观念中,物质财富的充实,也具有重要的作用。《论语?颜渊》载:子贡问政,子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’”《论语?子路》亦载:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’”一般认为,儒家重视仁义而轻视功利和物质财富。但是,这必须在特定的意义上来理解。很明显,孔子并不一般地反对财富和物质利益,他反对的只是不合乎仁义道德的利益追求。在义利、富仁发生冲突的情况下,他要求应优先选择仁义。对“兵、食、信”三者的选择方式,[35]体现了孔子也可说是儒家的基本立场。齐桓公和晋文公是春秋五霸中两位最显赫的霸主。他们之能成为霸主,与其“富国强兵”的政治导向密切相关,特别是齐国的富强,在很大程度上是得益于管仲的指导。而管仲的思想,与儒家显然有相当的距离。在他那里,“富国强兵”,是最根本的政治目标。孔子对管仲的称赞,是富有意味的。孔子并不称赞管仲为齐国带来的“强大”本身,而是认为管仲在使齐国的强大过程中,体现了“仁”的精神,为民众带来了无穷的利益,如孔子说:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁!”[35]“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”[36]当然,孔子对管仲也有微词。但是,到了孟子,管仲则完全成了否定性的人物。这表明儒家对 “霸”的态度,从孔子到孟子,发生了很大的变化。
    
    孟子以愿学孔子为己任,在一些方面,他无疑继承了孔子的思想。但是,至少在“王道”与“霸道”、在“德治”与“力治”的关系上,两极的对立性被鲜明地摆出来了。《孟子?公孙丑》载:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”在此,选择“力”,还是选择“德”,就会导致两种截然不同的政治目标──“霸”与“王”。特别是,“用武力征服”,还是“用道德感化”,在庶民那里,还会产生两种根本不同的态度。[37]对孟子来说,理想的选择当然是“王”和“德化”。儒家的人文教化主义,在孟子那里,达到了新的高度。孔子曾说过,“骥不称其力, 称其德也”,[38]这表明,在“德力”之间,孔子优先选择的是“德”,而不是“力”。再往前追溯,甚至还有“德力”并用的观念,如《尚书·武成》载: “大邦畏其力,小邦怀其德。”但是,到了孟子,“力”和“霸”同“德”和“王”的关系,不再是先后的选择,更没有并用关系,而完全是舍谁取谁、二者必居其一的尖锐抉择。在孟子的意识里,从“三王”到“王霸”,到他所目睹的诸侯和大夫,这既是“力”和“霸”无限膨胀的过程,也是历史严重退化的象征,《孟子? 告子》载:“五霸者,三王之罪人也;今之诸侯,五霸之罪人也;今之大夫,今之诸侯之罪人也。”
    
    “德治”和“力治”的冲突,在孟子那里,被突出出来,说明到了战国时代,一方面是儒家“德治”意识发生了严重的危机,另一方面说明“力治”观念的日益上升。梁惠王看到孟子,不假思索地劈头就问,“何以利吾国?”,这是非常有象征性的,说明战国时代统治的政治主题,已完全转到了物质“利益”上,具体来说,就是扩张自己的土地,积累财富,建立一支强大的军队。但是,孟子完全是唱反调的人,他对问题,一开始就有自己的答案,他是有备而来。他的回答直截了当:“王何必曰利,亦有仁义而已矣。”在孟子看来,如果把物质利益放在第一位,“上下交征利”,就会给国家带来危机。实际上,统治者为了“称霸”,已经在不择手段。孟子对“霸道”的抗拒,是时代的感召。在那以“霸”和“力量”为最高政治价值和目标的时代,他不能忍受战争的残酷和无休止的掠夺、兼并。因为身受其害的,只能是平民百姓。《孟子?离娄》载:“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人肉。”一切都靠武力和暴力去获得,杀人成了政治统治者维护统治的最有效手段,“今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也。”[39]春秋以来的“霸道”,特别是战国时代的“霸道”,其根本目的只是为了统治者。孟子以控诉的口吻说:“今之事君者曰:‘我能为君辟土地,充府库。’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。君不乡道,不志于仁,而求富之,是富桀也。‘我能为君约与国,战必克。’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。君不乡道,不志于仁,而求为之强战,是辅桀也。”[40]
    
    在孟子那里,三代以来的“民本”观念,再次得到了昂扬。他的“民为重,社稷次之,君为轻”的名言,是破天荒的。对于那些以权力和满足自己的私欲为最高目的君主来说,它肯定是刺耳的。孟子拒斥“霸道”,拒斥“力治”,根本原因在于,它忘记了政治的根本目标是为了“民”,是要为百姓带来福祉。孟子的“德治”思想,集中体现在他所说的“仁政”上。“仁政”的根本,就是一切以老百姓为出发点,仁民爱民,施惠于民,与民同甘共苦。孟子对梁惠王说:“地方百里而可以为王。王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”[41]孟子也不是一概反对征伐,他鼓励对那些“无道”之国,进行征讨。在他看来,这决不是“霸道”,因为它符合那个国家百姓的愿望,是出于 “仁”的目的。孟子充分意识到,保证庶民的基本物质生活,是“仁政”或“王道”的根本。从“保民”出发,孟子主张发展经济,“制民之产”。在他看来,“井田制”能从根本上解决百姓的物质生活问题。孟子津津乐道说:“夫仁政必自经界始。经界不正,井地不均,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其界。经界既正,分田制禄,可坐而定也。”[42]“老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”[43]按照以前的“德治”观念,政治统治是否具有合法,是否能够维持下去, 就看它是否合乎民心,是否能顺应民意。这一点,得到了孟子的大大强化:“得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道,得其心,斯得民矣;得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施尔也。民之归仁也,犹水之就下,兽之走圹也。”[44]在孟子看来,桀纣丧失天下,原因就是丧失民心、民意。孟子认为,要使政治决断合理化,就要听从民意。为此,他要求开放政治,使百姓直接进入到政治的决断之中。孟子提出的选贤和刑杀方式,是非常“民主化”的:“左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也。国人皆曰贤,然后察之,见贤焉然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之,见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之。故曰国人杀之也。如此,然后可以为民父母。”[45]孟子的愿望无疑是善良的,它再次体现了儒家人文教化、以民为本的动人和乐观之处。但问题也正在这里。精英的观念或主观愿望在多大程度上能够影响到为政者的行为呢?即便把何去何从、把善恶得失的结果说得再清楚,对为政者究竟能有多大的制约性呢?与以前一样,孟子的“仁政”,最终还是取决于君王的个人德性和从善的动机,“君仁,莫不仁;君义,莫不义,君正,莫不正。一正君而国定矣。”[46]但是,如果君不仁、不义、不正,又有何方呢?在儒家“德治”观念中,孟子第一次讨论了“德治”可能性的人性基础。这就是我们所熟悉的“性善论”。孟子乐观地相信,人生来就具有善良的道德本性,即“恻隐、羞恶、恭敬、是非”等 “四端之心”。“四端之心”,也就是“仁义礼智”。既然人性本善,本来具有道德良知,君王行不行“德治”或“仁政”,就不是能不能的问题(“人皆有不忍人之心,先王有不忍人之心,斯有不仁人之政,以不仁人之心,行不忍人之政,治天下,可运之掌上”),[47]而是“为不为”的问题。对孟子来说,任何一个君王,只要他愿意扩充自己的先天道德本性,推己及人,“仁政”或“王道”就易如反掌。这都是善良的劝告,或正面的鼓励,这无疑有潜移默化之功,引导君王提高道德自律性。但问题似乎又回到了原来的地方,如果君王“不行”仁政,在道德自律失效的情况下,我们就完全束手无策。顺便说一下,作为儒家经典之一的《大学》,沿着孔孟通过“心性”建立“德治”理性基础的方向,往前跨进。它所说的“修齐治平”,“壹是皆以修身为本”,把一切都放在个人修身的基础上,或从个人的道德修养外化出一切价值和秩序,显然更是过高地估计了人的善良愿望。的确,个人的道德修养,通过自我的不断完善,来建立起良好的社会政治秩序,是值得向往和追求的。但人的复杂性,从根本上决定了建立政治秩序,同时还必须依赖于其它方式和渠道。战国时代诸侯之间残酷的征服和掠夺,在很大程度上暴露了儒家 “德治”核心的偏向和无力性。
    
    儒家“德治”观念,虽然被孔孟这两位最具代表性的人物竭力倡导,但在大分裂时代,由于当政者被“权力”和“强权”所吸引和驱动,它在现实政治实践中,却令人失望地衰落了。伴随此的,就是势不可挡的“力治”观念的兴起及其政治实践。 _(博讯自由发稿区发稿) (博讯 boxun.com)
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