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俄罗斯理念 需要澄清的几个问题/马寅卯
(博讯北京时间2009年9月09日 转载)
    
    俄罗斯理念早已不是一个新鲜的话题,无论在中国还是在俄罗斯或西方,关于这个问题的讨论甚至已经有些让人厌倦。 但是这并不意味着有关俄罗斯理念的一切已经变得眉目清晰。相反,有关它的含义、它的历史、它的评价,仍然迷雾重重,仍有重新检讨的必要。
     (博讯 boxun.com)

    一、俄罗斯理念的提出及其历史分期
    究竟谁是第一个把“俄罗斯理念”引入俄罗斯哲学的人?Вл.С.索洛维约夫?还是Ф.М.陀思妥耶夫斯基?这似乎是个并不困难的问题,但是研究者却并未在这个问题上达成一致。如果完全从字面上来说,这项功劳无疑应该记在索洛维约夫的名下。1888年,在巴黎的一次讲座中,索洛维约夫以“俄罗斯理念”为题发表了他的著名演讲,旨在回答“俄罗斯在世界历史中存在的意义” 这个问题,一些研究者据此把索洛维约夫看做第一个系统地将“俄罗斯理念”引入俄罗斯哲学的人。但是也有的研究者明确宣称陀思妥耶夫斯基才是第一个把“俄罗斯理念”这个术语引入俄罗斯哲学的人 ,这种说法也有它的根据,在1877年的《作家日记》中,陀思妥耶夫斯基写到:“归根结底,俄罗斯民族理念只是全世界的、普遍的联合” 。陀思妥耶夫斯基在基督教普遍主义(即人们以基督的名义实现全世界的普遍的联合)中看到了俄罗斯民族理念的意义,它以一种“本土主义的”(почвеннический)和弥赛亚主义的口吻提出了他关于俄罗斯普遍呼召的主要思想。
    无论是索洛维约夫还是陀思妥耶夫斯基第一个将“俄罗斯理念”引入俄罗斯哲学,都不意味着作为一种历史存在的俄罗斯理念始于他们。在一些俄罗斯哲学家和当代的一些俄罗斯哲学研究者看来,“俄罗斯理念”史和“俄罗斯哲学史”一样“悠久”,而俄罗斯的哲学史又差不多和其文明史一样悠久。库班国立大学的波伊科(П.Е.Бойко)就把“俄罗斯理念”的历史存在一直追溯到11世纪。他把俄罗斯理念划分为直觉的、分析的、综合的三个阶段:直觉的阶段从11世纪到 19世纪下半叶,在这个阶段,天启-弥赛亚的主题具有绝对重要性,其主要代表人物是这样一些教会思想家,如伊拉里昂、聂斯托尔、修士菲洛修斯,以及19世纪的斯拉夫主义者И·基列耶夫斯基、А·霍米亚科夫、К·阿克萨科夫、Н·丹尼列夫斯基、К·列昂季耶夫,最重要的是Ф·陀思妥耶夫斯基。他们的共同之处是都相信上帝选择了俄罗斯民族在世界上实现最高的基督教使命。这种信仰表达在这样一些观念中,如罗斯是圣索菲亚的民族,基辅是第三个耶路撒冷(伊拉里昂、聂斯托尔),也表达在圣罗斯的理念中,这个理念与14~15世纪拉多聂日的谢尔盖和索尔斯克的尼琉斯的灵修相联系而广为传播,也表达在菲洛修斯的莫斯科是第三罗马理论,以及斯拉夫派的东正教-文化的罗斯主义(руссизм)和拜占庭主义原则。尽管在它们之间也存在差异,上面提及的观念传达了从本质上来说同样的信息:俄罗斯在世界历史上有一个与对真正基督教的即东正教的原则的肯定相联系的特殊的使命。按照它的命运,俄罗斯必须通过它的神圣之光从精神上改变这个世界,并且成为基督教尘世道路的终端。第二个阶段包括索洛维约夫、别尔嘉耶夫、伊万诺夫、弗罗连斯基和布尔加科夫。在索洛维约夫的万物统一哲学中,可以发现对“俄罗斯理念”较之先前的思想家更为连贯和全面的解释。索洛维约夫是第一个以专门的长篇论文讨论这个问题的人,如前所述,他的文章的题目就是“俄罗斯理念”,他的这篇论文奠定了第二个阶段也就是对俄罗斯历史命运进行反思的阶段的基础。索洛维约夫的历史哲学思想对于理解俄罗斯民族理念问题中的分析阶段特别重要,它是后来俄罗斯“万物统一的形而上学”中关于这个主题的著作的理论基础。在这种哲学的代表人物中,别尔嘉耶夫的名字具有特别的重要性。在索洛维约夫之后,也许没有其他人像别尔嘉耶夫一样以如此的连贯性和彻底性阐明俄罗斯理念的哲学。他的著作成了关于这个问题的哲学的经典,它们提供了20世纪上半叶俄罗斯思想家所进行的探究的总和。别尔嘉耶夫的贡献在于:在许多方面他试图拉近由恰达耶夫、陀思妥耶夫斯基和索洛维约夫所开始的解释俄罗斯理念的普遍主义传统。第三个阶段则只有两个代表人物:洛谢夫和索罗金,他们标志着俄罗斯历史哲学的综合时期,正是他们的著作以一种新的方式表达了俄罗斯理念的聚合性。
    
    二、俄罗斯理念是什么
    由于俄罗斯理念与宗教思想的某些关联,关于它的讨论在苏联的思想舞台上消失了几十年。上世纪八十年代后期特别是苏联解体以来,这个话题又重新变得热闹起来。因为“俄罗斯人民正面临着丧失其民族自我意识以及精神和文化自主性的危险” ,而“俄罗斯理念是俄罗斯历史哲学的主要范畴,因此对这个思想的充分解释就成了理解一系列当代俄罗斯精神问题的‘逻辑钥匙’” 。
    但是,究竟什么是“俄罗斯理念”?通常的说法是:“俄罗斯理念”坚信俄罗斯有其自己独立的、自足的、宝贵的文化和历史传统,这种传统既把它与西方区别开来,又保证它未来的繁荣。但是问题立即就来了,“俄罗斯理念”究竟是一种理念还是现实抑或关于现实的理念?实际上,这个词的使用至少包含两个方面的含义:一是关于俄罗斯文化和制度的最独特的部分;二是基于这些因素以及从这些因素中推断出来的理想的社会模式。作为一种抽象的历史模式和作为一种文化理想的“俄罗斯理念”不可避免地存在一种紧张,然而这两种含义又是不可分割的。因为理想的模式被认为基于对俄罗斯历史和制度的解释;而后者反过来又经常被看作体现了社会的理想模式。 也可以从广义和狭义的角度对俄罗斯理念进行区分:广义上,它指俄罗斯文化中俄罗斯精神的独特特点的复合体;狭义上它指一种关系到它的民族-历史存在之根本目的的俄罗斯的目的论。这样两种区分方式实际上并无根本不同,无非一个指向历史和现实,一个指向未来和理想。不过,这里只限于指出俄罗斯理念这一术语的多义性,而不打算对这种歧义做太多具体分析。我所感兴趣的是,“俄罗斯理念”这一术语本身的合法性,即它是否可以作为它意欲表达的东西的一个标识来准确和充分地传达通常归属于其名下的那些含义,简言之,是否名副其实?在我看来,Русская идея或the Russian Idea这一表达已经给人们造成了一些误解,构成这一术语的每个词、甚至定冠词”the”都需要进行解释和限定。
    首先应该指出的是,所谓的“俄罗斯”理念并不完全或绝对是俄罗斯的,因为它的许多因素事实上是从欧洲社会思想中拿来的,这些因素包括:自我本位的功利主义;对共同体的渴望;对私有财产的怀疑;对社会关系中形式主义特别是法律形式的敌视;渴望一个会保护公民反对社会精英的国家;当然,还有一个独特的民族本质的思想。俄罗斯理念的这些关键因素可以在工业化早期的各种欧洲思想潮流中,尤其是浪漫的保守主义中发现。
    其次,俄罗斯理念也不是唯一的,它也不是一种统一的思想流派,它是俄罗斯生活中许多文化倾向中的一种。俄罗斯理念被看作只是一种被知识分子当中的一个特定部分采纳的一种神话。这种称谓之所以不合适,还有一个原因是,它容易给人造成这样一种印象:独特俄罗斯道路的鼓吹者似乎报持一种比实际上看起来更加统一的观点。
    最后,不仅俄罗斯理念不是俄罗斯独有的,或者在俄罗斯文化史中居于绝对统治地位的,或者内容上是统一的;它实际上也远远不只是一种理念。俄罗斯理念不是某种纯粹和原封不动地嵌入到社会生活中的超越历史的本质,它是社会实践、对这些社会实践的意识形态阐释以及与这些实践相关的改造活动的交织。“社会实践、解释和活动一起构成了一个独特性的复合体,这些独特性相互联系,并且被看成关于俄罗斯社会和社会变化的某个一般观点的一部分。”
    不过,以上所做的批判性分析并不意味着俄罗斯理念这个术语被完全解构掉了,或者认为它的实际含义跟它的字面含义正好相反。事实上,通常包含在“俄罗斯理念 ”这个术语下的那些东西并不因此而被全部抽空,它也并不能被改造为一个无所不包或没有思想指向的大杂烩。这种分析只是提醒人们应该防范对“俄罗斯理念”作一种过分简单化或绝对化的理解。就这个词的肯定内容而言,可以概括为以下几个方面:
    (1)一个基于终极价值的社会:俄罗斯理念的核心是把俄罗斯文化看做围绕着一些终极目标展开的,不管这些目标是宗教的还是社会主义的。它既是对俄罗斯现实的解释,又是对一个应当指导它的理想的宣告。俄罗斯人被宣称更需要一套根本的价值来指导他们的生活,按部就班的日常生活不足以满足他们更大的精神追求。在道德的天平上,好人应当受到信仰而不是快乐或个人利益的激励。
    (2)一个高级形式的共同体:俄罗斯民族追求共同体生活的倾向贯穿于一切版本的俄罗斯理念中,基于契约或利益的抽象形式关系总是被认为低于在俄罗斯社会被更为珍视的情感关系,这种情感关系基于一种对家族或部落(род)的更为强烈的共同参与的感觉,它把个人与祖先、与后辈、与更大的社会统一起来。
    (3)平等:长期以来,平等被看做俄罗斯社会的主要美德之一,是它对西方的优越性的源泉之一。一方面,俄罗斯文化被认为比西方文化更重视平等,尤其反对其他一些可能的文化价值,诸如自由或个人主义;另一方面,俄罗斯社会经常被认为是高度平等主义的。人们普遍认为,好的社会从根本上说应当是平等主义的,国家应当保证它的国民的平等。
    (4)好的国家:俄罗斯理念的诸因素不可避免地会在一种独特的国家观中得到反映。如果说对程序、多元主义、抽象的社会关系、个体和机会平等的强调只可能与西方的民主政治体制相联系的话,那么,俄罗斯理念则在逻辑上注定了一种家长制的政府观。民主无力激励人们,它被看做是无关紧要的、卑鄙的。
    
    三、俄罗斯理念中被忽略的因素
    俄罗斯理念很容易与俄罗斯民族主义或弥赛亚主义划上等号,这一点可以在许多俄罗斯思想家那里找到证据。在早期的斯拉夫主义者如基列耶夫斯基、霍米亚科夫和阿克萨科夫那里,尽管还没有明确提出“俄罗斯理念”这个术语,但已经有了对“俄罗斯理念”的强烈意识,他们把俄罗斯民族看做是世界历史中的一个独有现象。他们强调的是(1)民族的、国家的、普遍的利益重于个人的、个体的利益;(2)直观的认识方式对各种形式的逻辑分析的优先性。这种思想以各种形式存在于整个19世纪和20世纪。但是,俄罗斯理念不是一个静止和封闭的概念,它的内涵是不断变动着的,对它的理解也在不断出现分化。在不同的时期和不同的思想家那里,它的含义是很不相同的,甚至在同一个思想家那里,对它的理解也是不断变化的。我们经常习惯于强调俄罗斯理念中的民族因素、国家因素、集体因素、弥赛亚因素,而有意无意地忽视了另外一些与此不同甚至相对立的因素,在我看来,这些被忽略掉的因素对于今天的俄罗斯来说恰恰是更为重要的,它们在俄罗斯思想家那里同样有据可查。下面试着从几个方面对这些被忽视了的因素加以说明:
    1.个人与国家(民族)的关系
    并不是每个人都接受俄罗斯对西方有优越性这种观点,可以说,当另外一些思想家试图确立这种优越性时,对这种所谓优越性的怀疑和拒斥就开始了。例如,早在 1847年,К.Д.卡维林就写道:“俄罗斯-斯拉夫部落的历史使命和日尔曼部落不同。后者的任务是把历史性的人发展成为一种人性的人,而我们则不得不去创造人。对于他们和我们来说,问题的提出是如此不同,以致不可能进行比较。” 卡维林把国家看做个人解放和发展的条件,他清楚地看到了俄罗斯和西方的差异,并且不认为这种差异是俄国的优势。在他看来,在俄罗斯,人的发展尚未开始。几十年之后,索洛维约夫发展了卡维林的观点,认为“国家只是赋予一个民族以其自己的方式生活的可能性的一个必要手段。” 而到了В.伊万诺夫那里则更进一步:“我们并非通过国家才意识到我们的目的。” “我们不应当在民族中去寻找上帝……而应当在我们的心中去寻找。” 比伊万诺夫略早的В.И.涅斯梅洛夫也说过类似的话,他把哲学称为“关于人的特殊科学”,认为“真理的根本根据不应当从人之外去寻找。” 这里,个人的独立和自由,而不是民族被提到了显要的位置。这种新的认识与对基督教的重新理解相关:“基督教给予外在的非自愿的统一以最后一击,它是真正自由的开端。” 民族国家不是应当被强化和顺从的对象,恰恰相反,“现在生活提出的问题是如何约束民族国家。”
    2.个人与社会的关系
    Л.П.卡尔萨文和Г.П.费多托夫是20世纪俄罗斯思想家当中强调个体因素的两个突出代表。在1929年出版的著作《论个人》(О Личности)中,卡尔萨文强调了这样几个方面:(1)承认人是有机世界中的一个不寻常的现象;(2)这种不寻常性表现为个体性;(3)正因为它是独一无二的和不能被普遍化的,这种个体性不能被完全理解或界定。“人……是一个肉体-精神存在,是不可再生和独一无二的,它有多种面孔。没有其不同方面的多样性和在这些多样性之外,它就不存在,也不能存在。” 在俄罗斯思想史上,人格、个体第一次被摆放到一个突出的位置。卡尔萨文旗帜鲜明地宣称:“个体的‘我’总是社会的‘我’的实现者和担当者。” 在此之前,我们屡屡听到的是令人厌倦的民族、国家、祖国之类的陈词滥调,这种社会性几乎没有一点“我”的迹象,因此,它们与其说是一种人的共同体不如说是自然的共同体。值得注意的是,卡尔萨文并非唯一发出这种声音的人,费多托夫也表达了大致相同的思想:“19世纪的俄国的斯拉夫人还没有把自己完全从地球母亲那里解放出来。他与自然的融合使得人格的存在变得困难和奇怪。” 在他看来,俄罗斯人仍然是“自然人”,他只是在成为一个人。如果说在西方是把人民归结为人的话,那么在俄罗斯这里,是把人归结为人民。
    3.民族弥赛亚主义和普遍主义
    在赋予“俄罗斯理念”以新的含义方面,我们应特别提到Е.Н.特鲁别茨科伊,正是他宣布了俄罗斯理念中最重要的因素即民族理念已走到穷途末路:民族理念“ 借以表达的各种旧形式令我们深感不满。旧的民族旋律已经销声匿迹,我们正在期待新的旋律取而代之。” 传统的“俄罗斯理念”本质上是一种民族弥赛亚主义,可以在犹太人那里、在《旧约》当中找到这种民族弥赛亚主义的明显印记,它的特点是肯定一个民族与基督特别亲近,是特选的民族,只有它才是世界上唯一真正虔诚信奉基督教的民族,只有它对神的理解绝对正确。一句话,民族弥赛亚主义不仅相信某个民族是上帝的民族,也相信上帝是这个民族的上帝。但是《新约》的传统已经克服了这种古老的种族观,认为真理属于基督教而不是某个民族:“《新约》和《旧约》的根本区别在于,后者是民族的,而前者则是普遍的。”
    斯拉夫主义者最初是毫无保留地承认西方文化的优越性的,但是后来他们改变了自己的观点,相信西方文化已经开始没落,而俄罗斯则是人类的唯一救主。就连索洛维约夫也一度迷信作为“第三种力量”的俄罗斯的独特性和对人类肩负的使命,但是,他的思想后来发生了变化,他写道:“俄罗斯也许有伟大的和独一无二的精神力量,但是为了让它们显现出来,无论如何需要接受和积极地吸收那些由西欧发展了的普遍的人类生活形式和知识。我们的超欧洲的或反欧洲的蓄意的和虚构的独特性一直不过是一种虚狂,放弃这种虚狂是我们取得任何进步的首要的和必要的条件。” 民族的独特性一直是民族弥赛亚主义的基础,但是,在索洛维约夫的《民族问题》(1888)发表之后,这种观点不再是可以接受的了,因为如果我们采纳索洛维约夫的看法,即每个民族必须被看做是独一无二的或特殊的,那么,也就意味着不再有任何民族享有“独特性”的特权,因为尽管各有各的特殊性,但在具有“特殊性 ”这一点上各个民族具有相同的权利。对每个民族价值和任何民族特殊性的认可,是“俄罗斯理念”中的一个重要转变。“俄罗斯的东西并不等同于基督教的东西,而是它在基督教当中极端宝贵的和独有的民族特性,它无疑具有普世意义。” 可以看到,这里的特殊性和普遍性已经被赋予了完全不同的意义。特殊性不再属于俄罗斯的专利,普遍性也不再靠俄罗斯去担当。“俄罗斯不再被视为唯一特选的民族,而是与其他民族共同承担上帝伟业的民族之一;它将用其他各兄弟民族的优秀品质,充实自己的宝贵特点。” 就是说,特殊性本身成了一种普遍性,一种被俄罗斯民族垄断了的特殊性消失了。作为基督教大家庭中的一员,“每个民族乃至每个人,都应当只想自己的责任,自己的工作,而不是想自己如何在其他民族面前享受特权……每个民族在上帝的王国里,都有自己的任务、自己的使命和自己的天职。” 如果说有一个“俄罗斯的基督”的话,那么同样可以说有一个希腊的基督、意大利的基督、日尔曼的基督、甚至中国的基督。这样一种对所有民族而不是一个民族特点的肯定与确认,实际上从根本上颠覆了民族弥赛亚主义,取消了民族界限,它意味着在圣父的宫阙里,每个民族都有它的一席之地,也只能有一席之地。这样,特殊性既成了一种优势又成了一种局限,每个民族既要担当起自己的积极使命,又要面对和承认自己的有限性。没有一种文化是完善的,没有一个民族是“完成了的”,俄罗斯人也不过是具有某个种族和民族特点的人,而不是囊括了各民族特点的“完人”。即便像欧亚主义主张的那样,俄罗斯地跨欧亚大陆,是欧亚国家,兼有欧亚民族的特点和优势,也最多是一种“有限的普遍性”,不能把它夸大为一种绝对的普遍性,因为,毕竟世界上不只有欧洲和亚洲。俄罗斯的普世意义在这里仅仅体现为没有俄罗斯的世界是不完整的世界,而不是把俄罗斯等同于世界本身。另一方面,把自身从世界的其余部分孤立出来的民族同样是不完整的,每个民族从自身来看都是有价值的,但是从宇宙总体看来,又都是有缺陷的。因此,每个民族,包括俄罗斯民族必须放弃民族弥赛亚主义的幻想,必须把宇宙的东西和俄罗斯的东西区分开来,俄罗斯民族必须同世界上所有民族一样,使自己对世界的其余部分保持一种开放状态,它可以固守自己的特点,但必须在同样的意义上,接纳(至少不排斥)别的民族的特点,这样它才能走向一种更大程度上的普遍性和完整性,但是,即便如此,它的特权也并不会因此而增加,因为别的民族在这种开放性中同样会“成全 ”自己。既然任何民族自身都是不完满的,那么它就必须通过其他民族和文化的因素来补充自己。用别尔嘉耶夫的话来说,就是“俄罗斯性格的再教育。即便我们仍然要保持为俄罗斯人,我们也不得不吸收某些西方的优点。” “再教育”意味着接受新的养分,也意味着放弃自己身上某些不合时宜的因素,在别尔嘉耶夫看来,宗教民族主义、顽固、欠发达的自我意识、个体对集体的屈从、对一切独一无二的事物的吸收和对一切不同的事物的敌视就是有可能对我们构成侵害的因素 。要放弃和改变这些因素,最重要的是要培育个体的创造性,或者说培育个体性本身。
    
    四、今天的评价
    众所周知,1996年,俄罗斯首任总统向知识界呼吁为俄罗斯制定新民族理念,自那以来,俄罗斯理念这个问题就从学术界转向政治领域成为一个公共话题,更具有了实践层面的意义。在这种语境中,它引发了相互对立的评价。俄罗斯科学院院士利哈乔夫在给雅布罗科党代表大会的一封信中写道:“把一个全民族的理念作为包治百病的灵丹妙药不仅是愚蠢的,而且是极端危险的。”属于自由民主阵营的几个其他文化和政治人物也以同样的精神表明了自己的观点。对他们来说,民族理念实际上是新兴的俄罗斯民族主义的同义语,它把俄罗斯置于与其他民族特别是西方对立的进程中。但是,还有另一种与此截然不同的声音也时常在俄罗斯大地回响:“如果没有一个最高的理念,无论是一个人还是一个国家都不能存在。”陀思妥耶夫斯基讲过这样的话,而且被后来的许多思想家重复了无数次,而这些思想家在任何意义上都不能被怀疑为一种狭义上的民族主义者。究竟哪一方是正确的?在给出一个确定的答案之前,也许不得不问,什么样的俄罗斯理念?历史上的俄罗斯理念与今天的俄罗斯有何相关性?如何理解俄罗斯的现实处境和俄罗斯理念的关系?
    也许我们需要重新确认俄罗斯的民族身份。在В.М.梅茹耶夫看来,俄罗斯是一个正在寻求其民族理念的尚未完成的民族,它不确定自己属于哪个民族,它相信要成为一个完成了的民族并在世界历史中扮演角色,就必须达到自我意识的水平,这个自我意识就表达在一个民族理念中。迄今为止对俄罗斯理念九到十个世纪的寻求已经产生了这样的结果:源于东正教传统的俄罗斯使命是构建一个基于精神价值而不是物质价值的社会,这个社会将确保各民族间的和谐以及人与自然的和谐。在他看来,俄罗斯面临的任务不是否定西方的文明或创造某种全新的东西,而是把由西方开始的工程继续下去,建立一种普遍的文明,只不过是沿着与人类存在的文化和自然基础和解的方向。
    И.Б.丘拜斯同梅茹耶夫一样,认为俄罗斯理念是一种客观的东西,即是一种应当从俄罗斯文化中发现的理念,而不是由某个思想家或者政权规定的。在他看来,现在是重新审视和更新俄罗斯理念的时候了,应该用精神(道德)价值的优先性来代替东正教;用民主和内在发展来代替扩张领土的帝国主义目标,但丘拜斯也反对西方毫无节制的自由以及非自然地把一切层次拉到一个平面的做法,在他看来,这是对社会和文化的毁灭,他呼吁一种新的全球宗教来作为真正共同体的一个基础。
    А.М.库兹涅茨也认为俄罗斯理念不是一个由国家发明和强加在民族身上的意识形态,毋宁说,它是一种基于对俄罗斯历史的痛苦分析而获得的一定水平的自我理解。但是他并未把任何特定的价值归于这个理念,也并不指望它作为俄罗斯社会发展的指南。在他看来,追逐俄罗斯理念这种幻想实际上意味着浪费俄罗斯民族的精力和资源,俄罗斯公民需要获得一种真正意义上的自身价值,把自己既从宏大的妄想中又从自卑情结中解放出来。
    许多俄罗斯思想家曾赞扬俄罗斯吸收其他国家贡献的能力并认为它的文化是更为普遍的,如陀思妥耶夫斯基就讲过,一个俄罗斯人,只有当他同时是一个欧洲人时,他才是俄罗斯人。但事实上,俄罗斯理念并未通过综合而发展,它未能有效整合其他民族解决社会和文化问题的理性和经验。俄罗斯理念尽管在某些方面基于俄罗斯社会和文化的真正特点,但它以一种教条主义的方式抗拒被视作西方的东西,从而具有了意识形态的色彩。俄罗斯理念必定不是综合的,它也不是从俄罗斯传统中自然生长出来的;从一开始,它就主要是被消极地界定为一种对西方的反对。
    在一些西方的研究者看来,俄罗斯理念中的信仰、共同体、平等和政治因素结合为一种国家政策,对这个国家向现代性的过渡尤其具有有害的影响。政府对一个正统的信仰体系的支持,对其他选择的审查,强化了这样一种理念:真理是一元的,制度和政府应当根据这个一元真理的标准来评判。通过这种政策,沙皇和共产主义者都复制和强化了社会中的分裂:我们-他们;朋友-敌人;纯粹-不纯。统治者因此瓦解了他们自己权威的文化基础,部分是通过他们所创造的毫不妥协的对立,部分是因为他们自己永远不能践履他们不断鼓吹的道德标准。
    传统意义上的俄罗斯理念鼓吹的不仅是俄罗斯性,而且是俄罗斯的民族-国家,使个人利益完全淹没于群体利益。这样一种民族理念要想获得新生,就必须进行改造和更新,放弃其弥赛亚主义的诉求,承认一切民族而不仅仅是俄罗斯的独特价值,强调自由个体的发展而不是鼓励对集体的服从。俄罗斯理念如果不被重新界定,极权主义的威胁就不会消除,这种被重新界定了的俄罗斯理念把个人而不是国家确立为主要的价值,决定性地推翻了俄罗斯意识中旧理念的残余。
    如何在不丧失俄罗斯人所珍视的民族特性的同时又避免作茧自缚,也许是今天的俄罗斯理念面临的紧迫的任务。在这个问题上,俄裔美籍学者米哈伊尔·爱普斯坦的跨文化理论给我们提出了一个新的思路,在他看来,置身于跨文化之中的个人发现他们处于任何特定的文化之外,处于其民族的、种族的、性的、意识形态的和其他的限度之外。“这种跨文化的维度产生于全球文化网络的潜能中,可以看做人类既从自然环境又从文化环境的机械决定论中解放出来的下一个历史阶段。” 按照这种观点,天然的民族属性就不应该是俄罗斯理念中强调的因素,而是应该努力超越或摆脱的因素。这里要摆脱的不是民族性本身,而是单一的民族身份,是对自己原初的、与生俱来的民族或文化身份的超越,因为置身于单一的民族或文化境遇中无异于置身于牢笼中,对自己生存状态构成一种威胁和束缚,本质上,这是一种不自由的状态。
    
    俄罗斯理念对应的俄文是Русская идея,本文并没有采用国内对这一术语的通行翻译——俄罗斯思想,是为了避免与表达俄罗斯思想的另一个更为宽泛的术语Русская мысль发生混淆,前者含有较强的意识形态色彩,后者更为中性些,相当于英文中的Russian Thought。顺便需要指出的是,Русская идея对应的英文是the Russian Idea,国内的一些英文目录中把它译为Russian Idea、Russian Ideology 或Russian Thought应该说都是不准确的。
    
    国内的讨论可参见贾泽林教授的《“俄罗斯思想”——对“立国”和“复兴”的精神支柱的寻求》(见《俄罗斯思想》【索洛维约夫等著,浙江人民出版社,2000年】的“中译本前言”),徐凤林的《俄罗斯思想及其现代境遇》(浙江学刊,1997年第4期),白晓红的《“俄罗斯思想”的演变》(《俄罗斯中亚东欧研究》,2005年第1期),等等。
    
    Соловьёв Вл.С. Руская идея//Руская идея,M.,1992,c.186.
    
    Бойко П.Е. Этапы эволюции русской идеи в отечественной историософской мысли. Totum (философский журнал),2002, №1 // http://korfo.kubsu.ru/totum/rus/012002/boyko.html.
    
    Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений : В 30-т. Л. Наука Ленингр., 1983. T.25.c.20.
    
    Бойко П.Е. Этапы эволюции русской идеи в отечественной историософской мысли.
    
    Там же.
    
    See Tim McDaniel, the Agony of the Russian Idea, Princeton, New Jersey, 1996. p.24.
    
    Ibid. p.31.
    
    Ibid. pp.32-55.
    
    Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней Руси// Наш умственный строй. М., 1989.c.23.
    
    Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России//В.С.Соловьёв, Сочинения в двух томах. М., 1989. T.I.c.330.
    
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    Там же. cc.367-368.
    
    Несмелов В.И. наука о человеке. Казань, 1994. T.2.c.121.
    
    Соловьёв В.С. Собрание сочинений. 2-е изд. Спб., 1911-1914. T.I.c.267.
    
    Федотоф Г.П. Судьба и грехи России. Спб.,1992. T.2.c.236.
    
    Карсавин Л.П. религиозно-философские сочинения.M.,1992.T.2.c.19.
    
    Там же.T.1.105.
    
    Федотоф Г.П. Судьба и грехи России. cc.181-182.
    
    Трубецкой Е. Н. Старый и новый национальный мессианизм//Руская идея.M.,1992.c.242.
    
    Там же.c.249.
    
    Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. T.I.c.262.
    
    Трубецкой Е. Н. “Старый и новый национальный мессианизм”.c.256.
    
    Там же.
    
    Там же. c.251.
    
    Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности.M.,1990. c.xiv.
    
    Там же. cc.33,47.
    
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    Чубайс И.Б.Россия и Европа: идейно-идентификационный анализ. (Заметки консерватора) // Вопросы философии. 2002. №10.cc.29-44.
    
    Кузнец А.М. Россия в поисках национальной идеи// Вопросы философии. 2002. №1.cc177-179.
    
    See Tim McDaniel, the Agony of the Russian Idea, pp.54-55.
    
    Mikhai Epstein,Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative Communication. New York: St. Martin's Press (Scholarly and Reference Division), 1999, p. 25 (Chapter 1).
    
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