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理解汉字
(博讯北京时间2009年9月02日 转载)
    
    歌德有一句看似费解的格言:“谁不懂得外国语,谁也就不了解本国语。”他的本意无非是说:只有理解外语的特性之后,才能在两相比较之下更深刻地意识到母语的特殊性。本国的语言文字往往是一个人所继承的无法察觉的遗产——就像很少有人能说清楚母语的语法一样,我们对汉字在中国传统及现实中的作用,也常常停留在一种“创造性麻木”的状态之中,而那却是中国文明与世界其他文明的根本性区别之一。如果与欧洲文明作比较,这一点就显得愈加清晰明显。
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    方块字帝国
    
    汉字的特殊性一目了然:这种起源于象形文字的方块字与大多数拼音文字迥然不同。但与此相关联的另一些现象却经常是国人所熟视无睹的:对联、书法、摩崖石刻等等。对联是中国极常见的民俗,在传统景点的亭台楼榭上通常也都有,而书法在中国艺术史上的地位之尊隆更是明显(“书画”并称,而“书”在前),厅堂悬挂一幅字画对传统士大夫来说也是相当高雅的,至于在名山上题刻大字(如泰山上“五岳独尊”等字),中国人也一定并不陌生。事实上它们是如此普遍,以至于很少人意识到:以上这些现象,在汉字文化圈以外的世界,几乎是看不到的。
    
    的确也曾有人意识到这种差别,但却常常是在民俗学和艺术史的框架下讨论这一差别的;然而,它其实关涉到中国文明的根本特性和语言哲学问题。
    
    汉字的结构和特性以一种难以察觉的方式,极大地影响了中国文明的发展和中国人的思维方式。按现代语言学的观点,文字只是记录语言的符号——例如“中国”这个读音是写作方块字“中国”,还是用拼音“ZhongGuo”来记录,本质上对语言含义不产生影响,同一种语言可以使用不同的字母体系(也就是符号体系)来表达。然而中国传统上的思维却是一种文字中心主义的观念:仿佛文字是直接表达概念的,它认为只要是表达同一个含义,就都应该也可以使用同一个符号来表达。这就像阿拉伯数字的“1”是一个普适的符号,即使在不同的语言里它被读成yi, ichi, one或uno,但操这些语言的人都明白它代表什么意思,也都用这同样的符号来表达。
    
    史学家早已注意到这种观念所造成的强大影响:它确保了中国一个稳定的文字体系,在此基础上,方言(其实也就是汉语的亲属语言)歧异之大超过整个欧洲的中国,才得以保持文化上的整合,并为政治统一提供了极为有利的条件。需要补充的是:正是在这一观念驱使下,与汉语本属不同语系的日本才采纳汉字;虽然日语中“山”读作yama而非shan,但在文字中心主义的思想霸权之下,最初记录日语的人自然而然地使用同一个符号来表现同一个概念,除此之外他几乎不可能设想另一种可能。
    
    由于整个思维的中心指向文字而非语音,而文字表达着概念,因此中国哲学自先秦以降,普遍注重名义的辨析,即孔子所谓“名不正则言不顺”、“必也正名乎”。龚鹏程正确地指出:先秦名家“整个学问的重点和目标,乃是对名的辨察而非逻辑的建立。……中国的存有论,即是以察名的方式来建立的。哲学家往往以替万事万物命名的方式,来说明他们对世界的看法;或重新考察名谓,界定事物存在的性质。”(《汉代思潮》)
    
    这种对“名”的辨察是符号中心主义的必然产物,就像一个人辨别后发现yi, ichi, one, uno等纷繁不同的语音背后实际上表达的是同一个概念。由此又推动了一种一元本体论的宇宙观,认为各家之道本出一源,即《庄子》所说的:“圣有所生,王有所成,皆原于一。”只是后来分裂了,才有百家争鸣、各道其所道,但这其实都是歧异而不完整的。因此当明清之际天主教士东来,利玛窦说“天主”即古书所谓“ 上帝”、“天”,徐光启很容易接受了这一解释。
    
    在民间,传统上中国人一直认为汉字是神圣的,对书写的汉字保持了极大的尊重,所谓“敬惜字纸”,还会将零散的字纸送到寺庙钱炉里烧掉。晚清时成都市民还有自己的社会团体——惜字会,会址便设在惜字宫。汉代《太平经》已产生一种中国独有的宗教观念:认为冥冥中存在着一种记录,人之善恶皆白纸黑字般不能掩藏;而与神灵沟通的道士,也须利用奏章向天官沟通意见。中国人在世界诸文明中率先发明纸张、印刷术,并在现代之前保存着数量最为庞大的典籍,重视教育,敬重读书人,不能不说是受这一观念的推动。
    
    两种语言观
    
    与中国形成鲜明对比的则是西方的语言观——亚里士多德认为“言语是心境的符号,文字是言语的符号”,在此,言语被视为与心灵、神性有着本质的直接贴近关系,而文字只是附属的符号体系,选用哪一种符号来表达言语并非本质问题。也就是说,惟有言语才是思想的再现,而文字则是言语的再现,索绪尔毫不掩饰地将文字贬低为一种附属品:“言语与文字是两种不同的符号系统;再现前者是后者存在的唯一理由。”
    
    在此基础上形成的是一种逻各斯中心主义。在英语中,word一词同时具有“言语”、“单词”、“用言语表达”等含义,当它大写时还可作“逻各斯” 解,中文里没有一个词能同时对应以上这些含义。这种观念将意义、实在法则视为永恒存在,以此作为思想和认识的中心,并设置了许多二元对立,如主体与客体、本质与现象、必然与偶然、真理与错误、同一与差异、能指与所指等等。这些正是现代解构主义所意图颠覆的对象。按雅克·德里达的观点,西方历史即一部“会话语言=声音”对“书写语言=文字”的压迫史。
    
    欧洲这种以言说为中心的思维模式在苏格拉底身上就可看到:他的一生从未写过书,而只是在与人的交谈中辨析探求哲学议题。希腊城邦文明极端重视公民在公共空间的语言交流,按亚里士多德的意见,处于城邦之外的奴隶和野蛮人都是无言的(aneu logou),“他们不是丧失了演说的机能,而是丧失了一种生活方式。在其中,言说获得了意义,并且唯有言说有意义,所有公民主要关心的是彼此交谈。 ”(汉娜·阿伦特《人的境况》)言说如此重要,以至于文字发展长期滞后,《剑桥插图中世纪史》指出,11世纪西欧大多数人甚至连自己名字都不会写,“除了在教士阶层中,书面文件似乎是特殊的事情,远远没有形成表达人类思想的标准方法。”
    
    中国的情形恰好相反,这一点在两者的语言学史上体现得最为明显。语言学研究主要有两个面向:语文学(philology)和语言学(linguistics),前者针对文字,特别着重于文献考证,而后者研究的是语言本身。大体上说,中国传统的语言研究主要是语文学,而欧洲则基本上集中于后者,索绪尔甚至根本不认为文字属于语言学的研究对象:“语言学的对象不是由文字和言语组合决定的,只有后者才构成语言学的对象。”
    
    但中国语言学却偏偏长期处在文字中心主义的主宰之下。中国学者一贯重形不重音,从许慎时代到段玉裁、王念孙时代,这一观念控制中国语言学研究长达 1700年之久。传统上最艰深的小学训诂,实际上是文字学而非语言学;“甚至在研究方言俚语的时候也带有语文学的性质,因为作者们往往考证这些方言俚语用字的来源”(王力《中国语言学史》),语文学一直在中国的语言学研究中占有无可置疑的统治地位。与这种极端注重文字辨析相对应的是:中国的音韵研究是中古受佛教声明学冲击才产生,且一直没有发展出句式的探讨,缺乏语法文法的研究,直到近代受西洋冲击。这种以文字而非语法、语音为研究对象,且语言学离开了文字学就好象无所附丽的特点,正是与汉字的特点密不可分,而与西方截然有别的。
    
    这种差别,古人并非没有注意到。唐人郑樵《通志·书略》已指出:“梵人别音,在音不在字;华人别字,在字不在音。”当欧洲人接触到中国文明的汉字体系时,这一显著的例外提供了另一个范式,使他们大感困惑,因为从地中海到印度所有古文明中都没有这种情况。汉字与发音没有必然联系,莱布尼茨据此称汉字似乎是“聋子创造的”,而黑格尔对汉字的严厉批判更为人所熟知,在其《哲学全书》中,他以极端的自信宣称:“拼音文字自在自为地最具智慧。”
    
    随之而来的是这种语言中心主义对中国的冲击——汉字拼音化运动就是其冰山一角。原属汉字文化圈的日本在明治维新时即出现了“言文一致”的浪潮,这一呼吁的本质就在于认定文字必须是语音的视觉化工具。据此又出现了一种对表音文字的认同和崇拜,竹越三郎甚至将日本人采纳汉字称为“至今仍在持续的日语受难史”,在这一表述中,文字成了对语音的压迫。
    
    具有讽刺意味的是:西方解构主义则掀起了一个完全相反的反抗。雅克·德里达在《论文字学》等一系列著作中,强调从文字本身而非语音来思考语言,其著名的格言就是“文本之外别无其他”。解构主义的基本精神就在于反对逻各斯中心主义和言语中心主义,拒斥形而上学,否认阅读是寻找原初意义,理解文本也不以作者为中心,从而为新的写作、阅读方式开辟广泛的可能性。从“言说”到“书写”的革命性转换扭转了语言中心观及其价值体系。
    
    受其影响,日本学者莲实重彦《反“日语论”》及柄谷行人《现代日本文学的起源》中已经开始重新反思自明治维新以降的“言文一致”运动。国内学者虽也开始回顾近代文字改革,但这些研究与解构主义、语言哲学、传统社会的文字崇拜、书法史等,却仍常常被视为几个互不关联的孤立领域。而它们有朝一日的融会贯通,将开辟一个新视野,使人更深切地理解中国文明的特殊道路,并进而超越这一认识范畴,跨领域地反哺相关学科。
    
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