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孔子的“仁与天道”/徐福来
(博讯北京时间2009年2月16日 转载)
    
      “内在超越”作为儒家精神的基本特色,这一点在现代新儒家及其后继者们看来,似乎是没有问题的。然而,“内在的”又如何是“超越的”?这个问题却一直令人困惑不解。而只要人们仍然停留在近代哲学视野内,即把“内在的”与“超越的”两个概念看成是对立的,那么我们就始终无法理解“内在超越”这个概念,因而也就始终无法理解儒学的根本精神。如果说儒学的源头活水在孔子那里,那么,通过借助海德格尔的基础存在论对孔子的核心观念——“仁”以及“仁与天道”的关系的阐释,我们可以看到,“内在超越”,对于儒学来说,非但不是不可能的,相反,倒是其存在论的不可移易的根基。
        (博讯 boxun.com)

      一
      
      中国哲学没有“超越性”这一概念,在西方学者看来似乎是非常明显的。而这一看法在黑格尔那里表现得尤为突出。黑格尔在论及孔子时说:“孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西。”这就是说孔子只是一位洞悉世事的智者,宣扬世俗的道德,而未提出高远的理想;这也等于说,在孔子思想中欠缺一种超越性。而孔子对儒学乃至整个中国文化的影响是显而易见的。黑格尔的这一看法也就极深刻地影响了日后西方人(尤其是汉学家)对中国文化的看法,使他们形成了一个印象,认为中国文化中欠缺一种超越精神。正如汉学家郝大维、安乐哲所指出:“按照西方解释者的眼光来看,中国智识文化最明显的特征之一就是,在其精神、道德和政治的感悟方式的表达中,缺少对超越性的真正充分的意识。”
      为了澄清黑格尔以来西方人对中国文化(尤其是儒家思想)的一种成见,当代新儒家借用“超越性”和“内在性”这两个概念来诠释传统儒家思想, (特别是其天道思想),强调儒家的天道观或基本精神是“超越而内在”,以与西方宗教中“超越而外在”的基本模式相对比。严格地说,儒学甚至整个中国文化都缺乏西方宗教意义上的“超越”概念,但这并不意味着儒学或者中国文化没有“超越”精神,只是这种“超越”是“内在的超越”。
      1958年,由唐君毅、牟宗三、张君劢及徐复观四人共同发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》指出,中国文化中虽无西方那种制度化的宗教,但这不表示中国民族只重现实的伦理道德,缺乏宗教性的超越精神,反而证明:“中国民族之宗教性的超越感情,及宗教精神,因与其所重之伦理道德,同来源于一本之文化,而与其伦理道德之精神,遂合一而不可分。”在这种与伦理道德不可分的精神中,宗教之超越精神并不排斥它的内在于人伦道德,换言之,其内在性与超越性不相对立.故已隐含“内在超越性”的概念。
      杜维明甚至把这种“既超越又内在”的特性视为儒家精神方向的特色。他的一篇访谈录名为《超越而内在——儒家精神方向的特色》,其标题即清楚地透露出此义。
      而对于“天”之同时具有“超越性”与“内在性”这点说明得最清楚的,是牟宗三先生。他在《中国哲学的特质》一书中写道:
      “天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Traaseendent),另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。在中国古代,由于特殊的文化背景,天道的观念于内在意义方面有辉煌煊赫的进展,故此儒家的道德观得以确定。西方的文化背境不同,西方人性论中所谓人性Human nature,nature之首字母n为小写,其实它就是自然的意思,而且恒有超自然(super nature)与之相对。此超自然始有超越的意味,它属于神性而不属于自然世界(Natural world)。西方哲学通过‘实体’(Ent]ty)的观念来了解‘人格神’(Personal God),中国则是通过作用(Function)的观念来了解天道,这是东西方了解超越存在的不同路径。”
      牟宗三认为,孔子所说的“天”、“天命”或“天道”乃承《诗》、《书冲的帝、天、天命而来,此是中国历史文化中的超越意识的老传统。但孔子的绝大贡献是暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言,而是自主观面开启道德价值之源、德性生命之门以言仁。他说:“性与天道并非孔子开辟的思路,他所开辟的思路就是仁与圣的一路。……实在说来,孔子是以仁智与圣来遥契性与天道。”“仁的作用内在地讲是成圣,外在地讲的时候,必定要遥契超越方面的性与天道。 ”。总之,孔子是“践仁以知天”。孔子的“践仁以知天”,就是儒学“内在超越”精神之体现。问题在于,“践仁”何以“知天”?或者说,“内在的”如何又是 “超越的”?如果我们对孔子的“仁”以及“天”或“天道”有一个深切的体会,那么,“践仁以知天”或者“内在超越”也就不难理解了。
    
    
     二
      
      “仁”是孔子的一个核心观念,然而孔子并没有给“仁”下过一个确切的定义。孔子答诸弟子问“仁”的话都不一样,不但各人不一样,甚至同一人问,如樊迟问“仁”三次,孔子答亦不同。借用梁漱溟的说法,孔子根本就是一个“不认定”的态度。为什么?因为人的存在方式本来就是一种可能,一种趋势,而不是一种现成规定。按照海德格尔的说法,人“这个存在者的本质规定不能列举关乎事实的‘什么’来判断。它的本质毋宁在于:它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”。海德格尔称这个存在者为“此在”,“此在的本质在于它的生存。”“此在总是从它的生存来领会自己本身;总是从它的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自己本身。此在或者自己挑选了这些可能性,或者陷入了这些可能性,或者本身就已经在这些可能性中成长起来了。只有此在以抓紧或者耽误的方式自己决定着生存。”“此在总是作为它的可能性来存在。”海德格尔对“此在”的种种说明无疑为我们通达孔子思想提供了一条路径。正因为人的存在方式是一种可能,一种趋势,一个不断生成的过程,因而对于人也就不可以固定的格式加以定义,进而对“仁”也就不可定义。因此,在孔子那里,“仁”根本不是一个概念、一个范畴、一个规定,而是一种态度、一种意昧、一种生活。孔子的学问就是他的生活,孔子一生用力之所在,不在旁处,只在他的生活上。
      那么,孔子这种“仁”的态度、意味、生活是指什么呢?在孔子看来,“仁”就是一种柔嫩笃厚之情,就是人的本心的真情流露。“仁”即“天命 ”,“天道”,即宇宙的大化流行。“子曰:孝悌也者其为仁之本欤。”(《论语·学而》孝悌何以为仁之本?因为凡人之爱亲、敬兄,与父母之爱子。都怀着一种柔嫩而真挚之情。“君子笃于亲,则民兴于仁”(《论语-泰伯》),这也是情厚的表现。而“巧言令色,鲜矣仁”(《论语·学而》),因为如果人心如充满真挚之情,实无闲话可说。由此可见,“仁”是一种很真挚敦厚充实的样子。如,“仲弓问仁,子曰:出门如见大宾,使民如承大祭。”(《论语·颜渊》)“樊迟问仁,子曰:居处恭,执事敬,与人忠。”(《论语·子路》)这些也不外是说那心情表现出来的很恭敬、很慎重、很实在的样子。
      孔子进而以“不安”说仁,以“安”说不仁。如,“宰我问:‘三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。’子曰:‘食夫稻,衣夫锦,于汝安乎?’曰:‘安’。‘女安,则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之。’宰我出,子曰:‘予之不仁也。子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下通丧也。予也有三年之爱于其父母乎!’”(《论语· 阳货》)这种“不安”就是孟子所说的人皆有之的“不忍人之心”。可见,“仁”是一种柔嫩笃厚之情,是人的生命本来所固有的。
      孔子的生活即是人人本来的生活,“仁”的心就是人本来的心。孔子最高的理想,最高的道德,就是本来的生活。这种本来的生活就是要人用“真心 ”生活,顺应宇宙的大化流行。因此,“仁”就是天道,天命。孔子只讲生活,而很少讲所谓的“形而上学”,从“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语· 公冶长》),“子罕言利与命与仁”(《论语·子罕》),以及“未知生,焉知死,未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》),等等,我们可以看出孔子的一种根本态度,即要过“仁”的生活。
      当然,孔子也讲“天命”。孔子讲“五十而知天命”(《沦语·为政》),“君子有三畏,畏天命,……”(《论语·季氏》),“道之将行也与,命也,道之将废也与,命也”(《论语·宪问》),“天生德于予”(《论语·述而》)等。那么,这“天命”是什么呢?这天命就是宇宙大的变化流行。孔子讲“ 天命”重在“知天命”,所谓“知”就是一个通达,仿佛是通于天命,与天命不二,与大化流行合一。也就是说,在孔子,“仁”就是性命、天道,“仁”与“天道 ”不二。按照牟宗三的说法:“孔子的‘仁’,实为天命、天道的一个‘印证’。”
      
      三
      
      儒家的基本理念在于人与自然和谐和合一,即“天人合一”。人与万物彼此相连,与天地万物融为一体,因而儒学的旨趣在于“究天人之际”,以“求万物并育而不害”。《中庸》开篇即说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之渭教。”人性乃天之所命,人道之源,性由天授而道由性出,率性修道,以仁为本。“ 惟天下之至诚,为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参。 ”(《中庸》)应该说,这是儒家思想中的一个根本观念,天人非异,性道实一,道之于天则为天道,之于地则为地道,之于人则为人道。“仁”即“天道”。故牟宗三认为:“中国的思想的中点与重点不落在天道本身,而落在性命天道相贯通上。”而性命天道如何相贯通,牟先生认为,天命,天道乃通过忧患意识所生的“敬 ”而步步下贯,贯注到人的身上,便为人性,因此,“孔子是由践仁以知天,在践仁中或‘肫肫其仁’中知之,默识之,契接之,或崇敬之”。牟宗三说:“在孔子,践仁知天,虽似仁与天有距离,仁不必即是天,孔子亦未说仁与天合一或为一,然(一),因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者,此即函其向绝对普遍性趋之申展。(二),因践仁知天,仁与天必有其‘内容的意义’之相同处,始可由践仁以知之,默识之,或契接之,依是二故,仁与天虽表面有距离,而实最后无距离。故终可合而一之也。”践仁直接就是“天人现象”,换言之,人之所以可能赞天地之化育,与天地参,乃因为人本身即是“在天地之中”。“天人本无二”,所指的也就是这种意义上的本源“现象”。
      如果参考海德格尔关于“在世”以及“在之中本身”的讨论,那么,儒家的“天人台一”精神与孔子的“仁与天道”的思想所体现的儒学的“内在超越”之精神特色也就了然于胸了。依海德格尔,“在之中”是一个生存论环节,它意指与某物相亲熟。“在之中”本身决不意味着现成的东西在空问上一个在一个之中,它也决不意味着人与世界这两个不同的存在者“比肩并列”,在这里,空间上的“在里面”根本没有真正的提示作用。“若把存在领会为‘我在’的不定式,也就是说,领会为生存论环节,那么存在就意味着:居而寓于……,同……相熟悉。因此,‘在之中’是此在具有在世界之中的本质性机制。”
    
    
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    从孔子的“仁与天道”看儒家的“内在超越”精神
    □ 徐福来 林 辉 李 雪 《江西社会科学》 2007年第09期
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      “人与天地参”之所以可能,就在于人本身“先天”具有“在之中”这种存在方式,人的存在本身就是“在世”,即“在天地之中”。因此,程灏才说,“天人本无二,不必言合”(《二程遗书》)。而陆象山说:“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝”(《象山语录》),则是直透其存在论构架的总体特征。
      儒学的“天”是生存论性质的.而不是范畴论性质的,正因为这样,才能理解“天人台一”,才能理解孔子的“仁”即“天道”,才能理解“内在超越”。如果有人认为,“内在”与“超越”是不可并提的,因为内在的东西正是非超越的,正如超越的东西不可能是内在的一样。然而此种驳难,只是在近代西方哲学的范围内方可成立,因为这一范围正是被框定在内与外的二元论前提之上。而如果我们抛弃主客体二元对立的近代哲学思维模式,进入现代哲学视野,那么,“内在超越”也就不难理解了。
      海德格尔曾一再提到“此在存在的超越性”,而这种超越性恰恰只是在瓦解了“内在”与“超越”的对立之后才是可能的。海德格尔说:“在指向某某东西之际,在把捉之际,此在并非要从它早先被囚闭于其中的内在范围出去,相反倒是:按照它本来的存在方式,此在一向已经‘在外’,一向滞留于属于已被揭示的世界的、前来照面的存在者。有所规定地滞留于有待认识的存在者,这并非离开内在范围,而是说,此在这种依寓于对象的‘在外存在’就是真正意义上的‘在内’。这就是说,此在本身就是作为认识着的‘在世界之中’。”
      正如牟宗三只是借用康德哲学中“超越性”与“内在性”的这两个概念来说明儒家的“内在超越”精神一样,我们用海德格尔的基础存在论来说明孔子的“仁与天道”,也只是借用而已,只是一种方便说法而已,因为孔子的态度只是一个生活的态度。因此,对于孔子的思想,我们如果“不在工夫上去验证,事实上去说话,但从符号上去讲求,终无头绪。最要紧的方法,是要把符号用事实去验证出来。除此之外,都不成功。换言之,即是要实在地去作这种生活,方可以讲这个东西。要把他当作思想或哲学客观的研究,完全不能讲”。不过,通过借助海德格尔的基础存在论来阐释孔子的“仁与天道”观念,儒学的“内在而超越”之精神特色则是确定无疑的。 _(博讯自由发稿区发稿) (博讯 boxun.com)
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