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启蒙的自我瓦解/许纪霖
(博讯北京时间2009年2月03日 转载)
    
      90年代的中国思想文化界,是一个重新分化的年代。在80年代的新启蒙运动之中,中国的公共知识分子在文化立场和改革取向上,以「态度的同一性」形成了共同的启蒙阵营1。但这一启蒙阵营到90年代,在其内部发生了严重的分化。围绕着中国现代性和改革的重大核心问题,知识分子们从寻找共识开始,引发了一系列论战,并以此产生了深刻的思想、知识和人脉上的分歧,因此形成了当代中国思想界的不同断层和价值取向。就中国思想文化界而言,90年代同80年代的一个最重要的区别,就是从「同一」走向了「分化」。80年代的中国知识分子对西方文化和中国文化的了解比较有限,各家在观点上虽然有争论,但知识结构大致相同,思想趋向也相对同一。然而,到90年代,知识界发生了重大的分化,首先是因为90年代中国所发生的一系列深刻的变化,标志着当代中国正经历艰巨而痛苦的历史嬗变和社会转型,而且也为学术思想的突破性发展提供了充分的历史可能和坚实的经验基础。另一方面,中国思想界面对社会激烈的变化,力图从理论上予以新的解释和阐述,从而焕发出前所未有的积极与现实对话的活力;但由于知识背景、问题意识、工作假设乃至视野和方法的差异,思想者针对同一现象往往得出迥然相异甚至针锋相对的结论,从而引发不同话语之间的猛烈碰撞,形成了一系列在海内外学术界具有重大影响的思想文化论争。通过这些论争,中国知识界的思想分化到90年代末基本完成。短短的十年时间,公共空间被重新封建化、割据化,一个统一的公共思想界不复存在。
     一 九十年代的启蒙分化 (博讯 boxun.com)

      1989年的事件中断了新启蒙运动的进程,在90年代初,知识分子被迫进入冬眠状态,但精神和思想的自我反思却由此开始。这一反思实际是新启蒙运动的必然结果,即使没有突发事件迟早也会发生,不过如今是以如此痛苦和尖锐的方式提前来临。反思的结果使得原来蛰伏在新启蒙运动中的分歧表面化了,思想界的分化从此一发不可收拾。
      另一方面,随着90年代新的社会政治格局的稳定,尤其是1992年以后经济改革加速,市场社会在中国全面登场,使得中国的现状变得异常复杂。社会意识形态的核心分歧不再是要不要改革、改革是姓「社」还是姓「资」,而是如何改革,往甚么方向改革,而这一切,又与对甚么是中国的现代性、现代性中的一系列重要问题如自由、民主、公正、平等的理解,有重要的关系。知识分子对中国改革的现实、道路和发展前景的分歧大大加深,原先的「态度的同一性」不复存在,思想界的裂缝愈来愈深,以至达到无法弥补的程度。
      虽然80年代和90年代都以反思为知识分子的时代特征,但80年代更多的是道德的反思,从启蒙思想的外部反思传统文化和现实政治体制,而90年代偏重于知识的反思,反思自己的知识前提,这是启蒙思想的自我反思。如果说80 年代的主题是启蒙的话,那么90年代的主题就转为反思启蒙。这样,80年代尚未分化的启蒙思想,到90年代其内部互相冲突的思想传统,就渐渐分化,乃至明朗了。
      总的来说,90年代思想界的断裂是通过三个阶段的分化而完成的。
      1990年到1992年是第一阶段。面对骤然出现的历史巨变,知识分子首先要解决的是:是否还有必要继续推进80年代的新启蒙运动,还是需要反思,重新建立自己的知识基础?因而最早的一场论争是在《学人》上发生的学术规范讨论2。90年代中国思想界的分化,最初是以寻找共识开始的。最早发生的学术规范讨论,启蒙者们原先试图为1989年以后知识分子的反思确定一个基础性的共识,但讨论一经展开,却揭示了启蒙者内部深刻的分歧,80年代「态度的同一性」只是保持在价值层面,一旦转到知识建构这一层,再也无法调和,于是,从追求共识开始,到分化结束,中国思想界的大分化、大辩论由此拉开了序幕。
      在90年代初,启蒙知识分子痛定思痛,从反思1989年事件开始,进而反思二十世纪中国的激进主义,从而发生了一场激进与保守的论争3。这一论争的主要空间不在国内,而是在香港刚刚创刊的《二十一世纪》杂志,这一杂志在90年代上半期是中国思想界最重要的知识分子公共领域杂志,具有相对的讨论自由。即使如此,1989年事件的问题意识也只能以一种历史化的方式进行,即通过反思二十世纪中国的激进主义,间接地思考1989年事件中冲突的双方为甚么具有相同的思维逻辑,最终导致历史性的悲剧。然而,从这一论争当中可以看到,80年代的启蒙阵营在关于甚么是激进、甚么是保守这些基本观念上,无论从其历史内涵、还是规范学理上,都发生了截然不同的思路,而在这些分歧的背后,是80年代所未曾发生的改革思想的分歧,在对改革的理解上,是相信社会可以通过改革全面转化,还是认为改革只能通过新旧的调适,加以推进?因而,在改革的策略上,是采取乌托邦的激进革命,还是渐进社会改造?
      1992年邓小平南巡讲话以后,中国经济开始起飞,于是思想界进入了第二阶段。随着市场社会的出现,知识分子的生存处境和社会尊严受到世俗化的严峻挑战,被迅速边缘化。他们在面对国家权力的同时,惊讶地发现市场金钱的压力,甚至是更直接、更具体。市场经济本来是80年代启蒙知识分子呼唤的理想之一,但当市场真正来临的时候,启蒙者自身却成为了可怜的祭品。于是围绕着如何看待市场社会、知识分子何以重建自己的尊严,发生了一系列的论战:1994年由王晓明等上海知识分子在《读书》杂志上首先发起的人文精神大讨论4;由张承志、张炜两位作家发出「抵抗投降」而引发的道德理想主义论战5;由张颐武、陈晓明两位文学评论家所代表的否定五四以来启蒙话语、肯定世俗生活的后现代和后殖民文化思潮以及论战6。
      另一方面,随着中国日益卷入全球化国际经济政治秩序、而国内市场社会与政治威权主义并存,社会与国家、全球化与民族主义的关系变得异常复杂,中国知识分子在现实层面发生了进一步的分歧,邓正来在《中国社会科学季刊》(香港)发起的市民社会与公共领域的讨论7,在《东方》杂志、《战略与管理》杂志上展开的民族主义与全球化的论争8,在90年代中期全面展开,并且逐渐引向涉及到改革方向和原则的一些更深层的问题,在社会政治层面,慢慢形成了自由主义和新左派两大阵营,各自找到了自己的旗帜、理论和代表人物。
      1997年底,汪晖在《天涯》杂志发表的〈当代中国的思想状况与现代性问题〉,点燃了自由主义与新左派之间为时三年多的大论战,大分化由此进入了第三阶段。两派在现代性、自由与民主、社会公正、经济伦理、民族主义等一系列涉及到中国改革的重大问题上,发生了激烈的争论,其规模之大、涉及面之广、讨论问题之深刻,为二十世纪中国思想史上所罕见9。
      经过这三波大分化,到90年代末,新启蒙运动所建立的脆弱的同构型已经完全解体,无论在目标诉求/价值指向,还是知识背景/话语方式上,都发生了重大断裂,变得不可通约。80年代形成的一个统一的、可以进行有效对话的思想界不复存在。新启蒙运动解体了,就像当年的五四运动一样。
      比较起80年代,90年代思想界的分歧具有十分深刻的、不可通约的性质。80年代在启蒙阵营内部,虽然也有分歧,常常也有激烈的争论,但那些争论通常是观念和理解上的分歧,争论者之间背后有太多的一致性:作为启蒙者,面对传统的集权体制,他们的利益无论是社会利益还是经济利益都是一致的;虽然各自的价值观念和意识形态偏好有差别,但他们的知识结构又是相当同构的,对西方知识和中国文化传统都只是一种混沌的、整体主义的了解;最重要的是,80年代的启蒙者对现代化目标的诠释和追求也是高度一致的,即那个整体意义上的西方所代表的、以民主政治、市场经济和个人主义为核心价值的普世化的现代化。然而,到90 年代,在中国思想界所发生的分歧,就不是简单的观念的分歧,而是更深刻的利益的分化、知识结构的断裂和现代性目标诉求的不同。
      首先是利益的分化。90年代中期以后的中国,出现了明显的经济和社会利益的分化,各社会阶层之间产生了严重的等级分化甚至紧张关系。对于知识分子而言,这样的分化具有双重的性质。一方面,在知识分子内部,全体知识人在1992年以前那种均质化的经济收入和社会地位状况发生了很大的变化,文化市场的精英和学院顶尖精英与一般知识人和文化人的收入差距和社会地位明显扩大,知识精英与知识大众利益上的分殊,使得知识分子由于本身的利益差异,而导致对同一问题的立场迥然不同。另一方面,在知识分子的外部,当社会各个阶层的利益发生分化,而且底层的利益和上层的利益发生断裂之后,加速了从传统的知识分子向有机知识分子转变的过程。80年代的知识分子通常宣称他们代表的是民族国家的整体利益或者是普遍真理的化身。到90年代以后,一部分知识分子特别是经济自由主义知识分子,将中国现代化寄托在中产阶级身上,甚至自觉地成为中产阶级在经济、社会和政治利益上的代言人。另一部分知识分子特别是左翼的知识分子,不满在社会分化过程中社会底层的屈辱地位,以代表底层民众利益、为被压抑者说话而自命。知识分子内部和所倾向的社会利益的分化,使得他们各自对现代性和启蒙的理解,具有了截然不同的现实语境。
      其次是知识结构的分化。如果说80年代的启蒙者对中国和西方的文化传统的了解是整体主义的、混沌笼统的话,那么,到90年代,随着国学热、新的一轮翻译西书、留学海外的中国学者加入到中国思想界和知识体制的专业化、学科化,知识分子们对中国文化和西方知识内部异常丰富的思想传统和知识结构已经有了相当的了解。面对各种互相冲突、皆以「新」为标榜的思潮,知识分子的理论背景也迅速发生分化,形成一个个拥有各自知识场域(杂志、会议、体制化空间、文化资本、知识出身和生活惯习等)的知识共同体。在相当大程度上,各个共同体之间所借助的知识结构变得不可通约,无法形成有效的对话,乃至于缺乏基本的相互理解。这样,一旦形成争论,虽然具有共同的关怀,但各自所借助的知识结构是如此的差异,以至于争论更多地体现为相互的误读、无谓的外部冲突。
      最后是目标诉求的分化。现代性是所有启蒙知识分子的共同诉求,但到90年代,由于改革过程中利益的断裂和知识结构的分化,问题变成不是要不要现代性,而是甚么样的现代性?现代性从一个历史目的论的普世化价值,变为众说纷纭的多种现代性。在不同的现代性元话语视野之中,本来具有自明的现代性基本价值,比如自由、民主、市场、公正、平等等等,如今也具有了不同的、甚至是相互冲突的内涵。这些学理上的争论又不仅仅具有学院的性质,在这些学理选择背后,又与中国改革的具体目标、方案和途径紧密相关,具有直接的实践品格。中国的改革目标究竟是一个个人权利优先的古典自由主义社会,还是一个优先考虑各社会阶层平等的激进民主的社会,或者是自由与公正兼顾的社会民主主义社会。90年代的中国思想界,已经在现代性目标上,设下了多向的路标。
    二 分歧背后的共同预设
      90年代的分化具有甚么样的性质?我们认为,这是现代性自身的紧张和冲突的结果。现代性本身就是一个悖论。如果我们粗略地回顾一下欧洲的启蒙思潮,就会发现启蒙思想从来就不是一种纯粹的、单一的思想体系。在近代欧洲的英国,从亚当.斯密(Adam Smith)到洛克(John Locke)代表了启蒙思想的经验主义传统,在法国情况比较复杂,伏尔泰(Voltaire)代表了英国式的经验主义思想,笛卡尔(Rene Descartes)代表了启蒙思想的理性主义传统,鲁索(Jean-Jacques Rousseau)则是一种崇尚自然的非理性主义传统。我们发现,即使在欧洲启蒙思想的内部,各种启蒙思想也是异常丰富和复杂的,甚至存在着内在的紧张和冲突。二十世纪西方思想中科学主义与人文主义、理性主义与浪漫主义、现代与后现代的各种冲突,其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。
      张灏指出,在五四启蒙思想内部,具有深刻的两歧性,他分析了其中四种两歧性的紧张关系:理性主义与浪漫主义、怀疑精神与新宗教、个人主义与群体意识、民族主义与世界主义10。正如我们上面所分析过的,在80年代的新启蒙运动中,也同样存在着张灏所指出的五四思想中的紧张关系。90年代思想界的各种论争最初都是启蒙思想的内部分歧,其核心都是围绕着中国现代性的根本问题,由于启蒙思想内部具有内在冲突的性质和不同的思想传统,从80年代的「态度的同一性」,到90 年代开始对现代性发生互相冲突的理解、反思、超越乃至批判。从其渊源而言,90年代的论争是启蒙反对启蒙、自己反对自己的论争。绝大部分90年代争论的参与者,都是80年代新启蒙运动的参与者,带有启蒙思想的深刻烙印,更重要的是,不仅是启蒙主义的拥护者,而且连他们的批评者,也将自己理解为80年代新启蒙运动的批判的继承者11。
      自由、解放、发展、进步、富强、人权、民主、平等、公正,这些都是启蒙运动自我承诺的理想目标,然而正如柏林(Isaiah Berlin)所分析过的,这些启蒙运动所追求的诸美好价值并非是内在和谐的,而是具有内在的冲突,它们不可能同时在一种理想状态中等价地实现12。这就是启蒙思想内在悖论的渊源所在。不同的启蒙思想,都是对某些价值的优先性选择,比如自由主义更多地侧重个人的权利,激进的左翼更强调社会和经济平等的优先性,而后现代思潮则偏重于将个体从各种压制性的整体话语中解放出来。在80年代,这些理想和诉求都是新启蒙运动的一部分,启蒙者们并没有意识到它们之间不和谐的内在性质,面对传统的国家集权体制,他们相信,只要冲决了这一网罗,就有可能实现启蒙运动所追求的、有欧美国家作为坐标的乌托邦理想世界。
      在80年代,启蒙运动拥有共同的「敌人」,也拥有一致的目标。但到90年代中期市场经济全面展开、80年代的启蒙目标部分兑现以后,启蒙运动既失去了其共同的「敌人」,也不再有一致的目标。深入改革所面临的「敌人」,究竟是传统的集权社会主义,还是全球化了的资本主义(所谓的「新自由主义」),或者是两者的结合?改革所要致力的核心目标,究竟是以个人的自由权利和宪政国家为中心,还是将经济的发展和科技的创新看作硬道理,或者是追求一个照顾到弱势群体的平等为优先的社会?在这些涉及到启蒙运动的最基本的国情判断和价值判断上,启蒙者之间发生了严重的分裂,而在这分裂背后,正是启蒙诸价值自身的冲突所在。对不同的价值优先性的理解和选择的结果,构成了90年代中国思想界最基本的分歧。
      尽管90年代的分歧到后来发展到了水火难容的地步,但可以发现,在冲突的背后,无论是坚持启蒙的,还是反思启蒙的,或者否定启蒙的,常常有他们自己未曾自明的思想预设的一致性,而揭示和分析这些隐藏在观念背后的思想预设,正是我们这一研究的重要目的所在。  第一代反启蒙的知识分子,因为从启蒙阵营中来,往往是以「启蒙反启蒙」,就像五四知识分子是「以传统反传统」一样。也就是说,以启蒙的深层模式反对启蒙的表层观念。在他们反启蒙的观念背后,有着强烈的启蒙主义的思想预设。所谓启蒙主义的思想预设,指的是以一套以人的理性为中心的整全性意识形态。从历史上来看,启蒙作为中世纪神学或儒学的替代物,它带有深刻的整全性意识形态的特征,无论是科学主义、人道主义,还是唯理主义、经验主义,都相信人的理性之万能,犹如上帝的意志或儒家的心性一样。启蒙主义落实在政治的实践层面上,就成为一套政治意识形态。欧克肖特(Michael Oakeshott)指出13:
    一种政治意识形态意味着一个抽象原则,或一套抽象原则,它独立地被人预先策划。它预先给参加一个社会安排的活动提供一个明确表述的、有待追求的目的,在这么做时,它也提供了区分应该鼓励的欲望和应该压抑或改变其方向的欲望的手段。
      显然,90年代中国思想界的论争基本上发生在宏观的意识形态层面,都是意识形态之争,双方的思想都带有启蒙的整全性预设。比如,90年代的后现代理论所针对的,是包括革命意识形态和启蒙思想在内的现代性叙事,因为二者之间都预设了宏大叙事。但中国的后学并不是像西方的那样只是以解构为目的,而就带有明显的启蒙思想传统遗留的建构性,颇为有趣地提出了一个替代现代性的方案:所谓从「现代性」到「中华性」14。后学在中国成为一个整体主义的替代性方案,而不是竞争性的方案。这意味着,即使当代中国思想是外来的,这些外来的思想依然被置于中国的语境中,赋予了其特殊的建构目的。显然,这与启蒙与反启蒙知识分子的共同的忧患意识有关,他们认为中国的危机是整体性的,因此热衷于以整全性的方案提出问题。与整全主义的思维方式相适应,他们认识问题的方法又是化约主义的,也就是将当代中国复杂的现实问题化约为一个个根本的或终极的原因,或者归咎于市民社会不发达,缺少中产阶级(市民社会理论),或者是,政府的权力太大,缺乏市场的自由(自由主义理论),或者是全球化的资本主义逻辑(新左派理论)等等,皆是如此。90年代的知识分子依然以意识形态的立法者自居。当各种主义以一种不容置疑的自信,以化约主义的独断,提出一个个自我满足的整全性解决方案时,这样的意识形态是无法自我反思和相互对话的。
      在90年代的思想分歧背后,我们可以找到共同的启蒙家族的徽记。从这个意义上说,90年代是一个启蒙后时代(late),而非后启蒙(post)时代。
    三 改革的合法性分歧
      「改革」在80年代就像毛泽东时代的「革命」一样,属于神圣词汇;改革具有某种魔力,它承诺所有的社会阶层在改革之中都能获得利益,因而具有不证自明的合法性。改革打破了束缚人们多少年的传统集权体制,资源集中在国家手里,赋予了全体人民相当的自由创造、发财致富的机会和权利。那时候的改革的核心是放权让利,是一场多边双赢的游戏。大家在改革中,所失去的只是锁链。如果说80年代的改革的结果是多边双赢的话,那么90年代的改革就渐渐变化为一场零和游戏。这就发生了改革的合法性问题。
      1992年以后,中国社会发生了新的一轮改革,这一轮改革在发展市场经济方面延续并加快了80年代以来的改革步伐,却付出了政治改革滞后的代价。结果所形成的是从80年代就开始了的,到90年代中后期明显定型的三大变化趋势:第一,从政治形态而言,从全能主义的集权政治转变为善治主义的威权政治。到 90年代中期,随着市场社会的基本确立,中国已经不再是传统意义上的国家控制一切的全权主义集权政治,而改变为国家基本放弃了对社会经济领域的控制、而主控政治领域、在执政理念上照顾和体现民意的善治主义的威权政治。按照康晓光借鉴金耀基提出的概念分析,这一善治主义的威权政治采取了一种「『行政吸纳政治』的治理模式,政府把社会中精英或精英集团所代表的政治力量,吸收进行政决策结构,因而获致某一层次的『精英整合』,此一过程,赋予了统治权力以合法性,从而,一个松弛的、但整合的政治社会得以建立起来」15。也就是说,政治的合法性是建立在尊重和代表精英集团的利益、从而获得精英们认同的基础上的。
      第二,以此相适应,当代中国在社会结构上则从一个总体主义的社会转变为一个断裂的社会。按照孙立平的研究,1949年中国所建立的是一个总体性社会,即一种结构分化程度很低的社会。在这种社会中,国家对经济以及各种社会资源实行全面的垄断,政治、经济和意识形态三个中心高度重迭,国家政权对社会实行全面控制。精英的位置不再存在,国家直接面对民众。从这一意义上说,总体性社会也是一个「无统治阶级的国家」。80年代以后,特别是1992年市场经济改革全面推开以后,中国的社会结构发生了重大的变化,出现了精英阶级,这些经济精英、知识精英和地方权力精英,虽然人数很少,却控制了社会大部分的资源,成为强势利益集团。精英与一般的民众在经济收入、社会地位和资源占有以及与国家沟通能力上,差距愈来愈大,形成了一个精英与大众的社会断裂层16。这些断裂,不仅发生在精英与大众不同的阶层之间,而且也发生在同一个阶层内部。断裂,意味着无法形成一个有机的互相交往的整体,相反地,各个断裂层之间充满了忌恨和隔膜,缺乏最基本的公共信任,从而潜伏着冲突的危机。
      第三,改革的游戏规则从打破旧体制的多边双赢到资源再分配的零和游戏。改革本来是对社会资源重新分配的过程,按照甚么样的理念改革,改革对谁有利,成为90年代改革的突出问题。90年代在市场经济中所形成的精英利益集团,逐渐介入、控制甚至主导了改革的方向和方案,而政府本来应该是各种社会利益集团的调解者,但在地方政权一级,本身也利益化,与地方的强势精英形成了共同的利益关系。无法介入改革决策的民众则成为改革的牺牲品。改革的游戏规则从80年代的多边双赢逐渐蜕变为一场赢者通吃的零和游戏。
      在所谓的市场竞争、适者生存的理念指导下,造成了一个赢者通吃的局面。一方面是极少数的所谓竞争得胜者,他们垄断了大部分的资源和成果,另一方面是绝大部分的失败者,他们只能得到改革后的残羹冷饭。正如秦晖所分析的,所谓的赢者通吃,在中国不平等的市场规则之中,实质就是权者通吃 17。对于上述改革以来发生的变化,90年代的知识分子都有基本的共识,也对这一现状不满,并一致认为中国除了继续改革,没有任何出路。然而,这些问题是如何形成的,其根源在何处,又往甚么方向改革,按照何种理念,何为改革的优先性原则?在这一系列涉及到中国改革和现代性的最基本问题上,在启蒙知识分子内部发生了严重的分歧。
      这一分歧突出表现为改革的合法性争论上:谁之改革?何种正当性?90年代中后期的自由主义与新左派的大论战,就是改革合法性争论的表面化。这场90年代论争的压台戏,涉及范围之广、问题之深刻,在二十世纪中国思想界也罕见。这场大论战的核心问题是90年代资本与权力相互渗透和利益高度分化的背景下,甚么样的改革具有合法性?因此形成了三个层面的重大分歧:第一是两种自由(消极自由与积极自由)的分歧,第二是两种民主(宪政民主与全面民主)的分歧,第三是两种公正(交易公正和分配公正)的分歧,最后是关于对现代性的理解上的分歧。在这些分歧的背后,又涉及到80年代启蒙运动中本来已经自明的对资本主义、社会主义、市场、民主等一系列基本范畴的重新评价和历史分析,以及对90年代中国社会性质的认定。这场论战对90年代具有总结的性质,因为其在时间上跨世纪,因而对二十一世纪的中国继续发生着重大影响18。
      自这场大论战之后,国内外的舆论出现了一种将中国思想界分为自由主义和新左派两大阵营的简单二分法,并且按照这一二分法为众多知识分子重新站队。应该说,这种自由主义与新左派的二分法是一种具有相当误导性的化约主义,它将中国知识分子对改革的分歧,化约为两种非黑即白的思想倾向。事实上,在当代中国无论是自由主义,还是新左派,其内部都有着相当复杂的区别,特别是在被称为自由主义的阵营中,既有在政治上相当保守而在市场上非常激进的发展至上的经济自由主义,也有注重宪政改革和个人权利的政治自由主义,还有兼顾自由与平等的左翼的自由主义或社会民主主义。随着论战的深入,自由主义和新左派之间以及其内部的分化日益明显地表现出来,到90年代末,中国思想界所呈现的,不是对比强烈的二极图景,而是远为丰富而复杂的思想光谱。
      如果我们不是分得更细的话,可以说当代中国思想界在改革的问题上,已经分化为五种政治思潮:发展主义、哈耶克(Friedrich A. von Hayek)式的自由主义、新左派、左翼自由主义和新保守主义。
      发展主义的代表者主要是一批目前在中国经济学界占主流地位的自由主义经济学家,他们的理论渊源主要是弗里德曼(Milton Friedman)的新古典自由主义经济理论、制度经济学。发展主义相信当今中国最重要的问题是经济发展,而经济发展的主要动力应该来源于企业的制度创新和企业家的创新精神。要实现这一目标,最重要的是推动产权的私有化改革,解决国有资产的「所有者缺位」问题。发展主义以发展至上为中心,将中国改革定位在企业创新、私有化改革和落实私有产权的合法化这几项经济目标上,至于社会的分配不平等问题,他们认为这是经济发展中不可避免的阵痛,可以等到经济发展以后再来解决。至于政治的自由和民主问题,也被发展主义的发展至上的理念展示搁置在一边。发展主义到90年代已经体制化,成为了国家主流意识形态的一部分,而且明显地代表了经济精英的利益和诉求。
      哈耶克式的自由主义是一批传统的社会主义体制坚定的反对者,他们奉哈耶克的新古典自由主义为自己的理论圭臬,相信中国改革的目标就是建立一个自由的市场和宪政民主制度,而其前提就是要在法治框架之内,落实包括人身、财产、言论和出版自由在内的最基本的人权。他们虽然与发展主义一样赞成私有化,但认为目前的私有化是不公正的,而社会不平等的症结,在于权力远远没有退出市场,是「看得见的脚」干扰了「看不见的手」,唯一解决的途径是全面彻底的市场化,切实落实私人的财产权,将权力完全逐出市场,以实现自由主义的机会平等和程序正义。在政治领域,哈耶克式的自由主义坚信,中国目前所有问题,包括腐败和市场问题的症结所在,是因为政治上缺乏民主宪政和现代法治,特别是缺乏公民的基本自由权利。他们呼吁要在政治改革上着手,全面落实和保障个人的「消极自由」 19。
      新左派是从80年代启蒙运动分离出来的一批知识分子,他们大多曾在国外留学,受到西方马克思主义、激进民主理论、依附理论、世界体系理论等影响。他们将上述的发展主义和哈耶克式的自由主义统称为「新自由主义」,认为这是一种为全球资本主义中国化辩护的意识形态。新左派强烈批评在中国的经济改革和社会资源再分配中,少数权贵成为最大的得益者,而广大平民成为被剥夺的牺牲品。他们认为这一分配极其不公的国有资产掠夺过程,正是打着「自由经济」、「私有产权」的旗号进行的。也就是说,「市场经济」理论实际上只不过是替少数权贵瓜分和掠夺国有资产提供合法性的借口而已。新左派进而指出,所谓「自发调节的市场经济」在西方历史中也是一个虚幻的神话,资本主义的本性就是要操控和垄断市场。市场中所谓的机会平等遮蔽了实质的不平等。要实现社会的公正,唯有落实社会经济的民主,让底层民众能够参与经济生活的决策和管理,并在资源分配上向弱势群体倾斜。新左派虽然不反对政治改革,但他们不满意「自由主义」者所强调的「消极自由」和「间接民主」,追问是谁之「自由」?何种「民主」?他们批评说,这些表面平等的「消极自由」只是少数权贵能够享受的「自由」,而与广大民众无涉。他们要进一步落实能够保障一般平民广泛参与公共生活的「积极自由」和「直接民主」,并通过国家强有力的干预,保证广大平民享受普遍的生存权和福利权,真正落实自由与民主的基本条件20。
      左翼自由主义是在自由主义与新左派大论战中逐渐分离出来的,他们虽然也被认为是自由主义者,但与哈耶克式的自由主义有着明显的区别,对新左派虽然有批评,也有部分的同情性了解。在他们看来,哈耶克式的自由主义太「右」,而新左派太「左」,对于中国来说,需要超越「左」与「右」的两极,探求一条兼顾自由与公正的「第三条道路」。罗尔斯(John Rawls)、哈贝马斯(Jürgen Habermas)和吉登斯(Anthony Giddens)这些欧美的左翼自由主义和社会民主主义的思想,成为左翼自由主义的重要思想来源。他们认为,在中国,不仅需要落实个人的自由,也需要解决社会公正。他们不像哈耶克式的自由主义那样迷信市场,认为有好的市场,也会有坏的市场──即权贵资本主义垄断下的市场。在这一被权力扭曲的市场中,哈耶克式的交易公正是不够的,也是很难实现的,必须还有分配的公正,通过国家的制度化力量,在不违背自由的优先性原则之下,使社会资源的分配向弱势群体倾斜。在政治上,在赞成宪政民主的自由主义民主的同时,又提出公民共和主义和商议性民主(deliberative democracy)作为补充,在选举民主之外重视公民文化、公民参与和公共领域的公共讨论21。
      新保守主义思潮在80年代末和90年代初曾经以新权威主义的形式出现,到90年代中期以后,其善治主义的威权政治已经在相当大程度上成为国家意识形态的核心理念,并且也内化到发展主义的意识形态之中,使得新权威主义不再是一种独立的、有影响的改革思潮。
      不过,90年代所出现的上述政治模式、社会结构和改革游戏规则的变化,使得一部分知识分子重提保守主义,这一新的保守主义旨在调和国家、精英和民众的紧张关系,克服出现的社会断裂危机,以建立一个合作主义的国家模式。简单地说,这一合作主义的政治模式,有四项要求:第一,统治集团必须约束自己的权力、提高行政效率,即建立一个廉洁高效的权威主义政府。第二,限制经济精英的非法利益,同时完善法治保护他们的合法利益,但要坚决限制他们的政治权利。第三,扩大知识阶级的权利,特别是要保证他们的言论、出版和学术自由。第四,保护大众的基本权利,建立法团主义体制和福利国家22。
      上述这五种改革的思潮在当代中国复杂的社会历史背景下,有着或者直接、或者曲折的利益背景,但作为知识分子的意识形态理念,它们更多地体现了超越利益之上的「真理宣称」(truth claims)。承继启蒙运动的思想传统,知识分子总是将自己看作是中国改革的立法者,相信自己代表了普遍的「真理宣称」。事实上,当代中国的社会政治现实是异常复杂的,启蒙思想的内在传统也是多元的。启蒙思想内涵的众多的价值理念:发展、进步、自由、平等、法治等等,一旦遭遇到复杂的改革处境,就需要启蒙知识分子作出价值性选择,何为自己所理解的最优先的改革原则。继承了不同启蒙理念的知识分子,也就在90年代这样一个启蒙后时代里面,发生了重大的分化。对改革之合法性的论证因而也具有了各有其价值秉承的多元阐释。这是一个韦伯(Max Weber)所说的「价值多神」的启蒙后时候,不再有一个绝对正确的普遍的元价值,不再有一个终极性的改革合法性标准。一切只有放在具体的问题语境之中,通过理性的公共讨论和争辩,才有可能形成某种共识或互相理解。
      不幸的是,当启蒙思想分化以后,知识分子迫切需要一个公共讨论的平台,以形成各社会思想和实践合法性基础的时候,中国思想界却失去了公共性。
      英国思想家鲍曼(Zygmunt Bauman)用两种隐喻来表达知识分子在现代社会与后现代社会的不同功能。他认为知识分子在现代社会是「立法者」,意思是说在现代社会整个知识一体化,没有完全分化。知识分子所掌握的这套客观化知识,主要是一套客观的、中立的、程序性的陈述和规则。它在现代社会,拥有仲裁的权威性。也就是说,只有程序性的规则才能保证获得客观的真理和有效的道德判断。因为这样的程序性规则具有普遍的有效性,所以运用它们所产生的结果也具有了普遍的有效性。因此知识分子一旦掌握了这套客观的知识,就能够超越其它阶层,成为知识的仲裁者。在鲍曼看来,在现代社会作为「立法者」的知识分子,其地位无可替代。借用布迪厄(Pierre Bourdieu)的说法,实际上知识分子是控制了「文化资本」这样一个稀缺资源。也就是在这个意义上产生了福柯(Michel Foucault)所说的话语霸权,话语本身成为一种权力。然而到后现代社会,鲍曼指出由于整个社会开始多元化,使得整个知识系统也开始解体了,不再有一个统一的知识场。整个社会的知识场被分解为一个个彼此独立、彼此孤立的共同体。这些共同体各自有各自的知识范式和知识传统,彼此之间甚至是不可通约的。鲍曼指出知识分子在后现代社会只有在自己的共同体内部才能扮演「立法者」的角色,超出共同体之外便不再是普遍有效的「立法者」。这样,知识分子的功能实际上发生了变化,变成为一个「阐释者」。「阐释者」的角色就是将自己共同体内部的知识翻译、阐释为其它共同体成员能够理解的知识。知识分子实际上不再具有「立法者」所具有的那种普遍的、神圣的、至高无上的性质,而仅仅只是一个阻止意义在交流过程中被扭曲的「阐释者」。鲍曼特别指出,现代社会的核心概念是理性、真理等这样一些立法者所藉以合法化的普遍有效的概念,但到了后现代社会被共同体这一概念所替代。不同的共同体实际上是不同的文化传统和生活模式。分属不同共同体的知识分子在最基本的价值上也可能完全不同,甚至是对立的23。
      整个90年代,对于中国知识分子来说,是一个大分化、大改组的时代,启蒙阵营的破裂,使得维系80年代「态度同一性」的整体元话语崩盘,由于知识背景和社会利益的分化,几乎在任何问题上,90年代的知识分子都无法形成共识,反而形成激烈的争论。知识分子内部的争论,到二十一世纪初的时候归于平息,但这并不意味着问题的解决,反而预示着问题的无法解决:80年代所形成的一个统一的民间思想界,如今已经四分五裂,分化为各种知识问题、价值立场和意识形态信仰所形成的封建割据。这是90年代争论所遗留的重大后遗症。虽然分化是一个成熟的思想市场标志之一,多元社会也以此为基础,但多元并不等同于离散,如何在探索多元现代性的新的历史条件下,重建对现代性的基本共识,并在思想界建构知识分子相互交往的公共空间和公共文化、公共知识传统,这不仅需要外部的自由、民主、法治的制度性条件,而且也需要交往理性的行业规则、知识分子的道德自律和论辩伦理。这样的话,从90年代开始分化的各种思潮、流派和观念才不至走向极端,才有可能形成合理的多元平衡。从80年代到90年代,无论是启蒙者还是反启蒙者,都以启蒙的意识形态立法者自居,如今是如何从立法者转化为阐释者的时候了。
      启蒙死了,启蒙万岁。死去的是启蒙传统中各种绝对主义元话语,而永恒的将是启蒙思想中交往理性和批判精神。
    注释
    1 关于80年代中国思想界的情况,参见许纪霖:〈启蒙的命运〉,《二十一世纪》(香港中文大学.中国文化研究所),1998年12月号,页4-13。
    
    2 关于学术规范的讨论,参见《学人》第1辑中有关专题笔谈(南京:江苏文艺出版社,1991)。这场学术规范的讨论后来在《中国书评》(香港)上继续延续下去,但问题意识已经渐渐淡出90年代初十分尖锐的现实反思品格,而具有了更多的学院性质,有关讨论详见邓正来主编:《中国学术规范化讨论文选》(北京:法律出版社,2004)。
    3 关于激进与保守论争的主要观点,参见余英时:〈中国近代思想史上的激进与保守〉,载余英时:《钱穆与中国文化》(上海:上海远东出版社,1994),页 188-222;林岗:〈激进主义在中国〉,《二十一世纪》,1991年2月号,页17-27;姜义华:〈激进与保守:与余英时先生商榷〉,《二十一世纪》,1992年4月号,页134-42;余英时:〈再论中国现代思想中的激进与保守〉,《二十一世纪》,1992年4月号,页143-49;许纪霖:〈激进与保守之间的迷惑〉,《二十一世纪》,1992年6月号,页137-40;傅铿:〈大陆知识分子的激进主义神话〉,《二十一世纪》,1992年6月号,页144-47等。
    4 参见王晓明编:《人文精神寻思录》(上海:文汇出版社,1996);丁东、孙峯编:《世纪之交的冲撞:王蒙现象争鸣录》(北京:光明日报出版社,1996)。  
    5 参见萧夏林编:《忧愤的归途.抵抗投降书系:张炜卷》(北京:华艺出版社,1995);萧夏林编:《无援的思想.抵抗投降书系:张承志卷》(北京:华艺出版社,1995);愚士编:《以笔为旗:世纪末文化批判》(长沙:湖南文艺出版社,1997)。
    6 参见张颐武:〈「现代性」的终结──一个无法回避的课题〉,《战略与管理》(北京),1994年第3期,页104-109;陈晓明等:〈后现代:文化的扩张与错位〉,《上海文学》,1994年第3期,页62-69;张法、张颐武、王一川:〈从「现代性」到「中华性」──新知识型的探寻〉,《文艺争鸣》(长春),1994年第2期,页10-20。
    7 参见《中国社会科学季刊》,1992-1993年卷。
    8 参见乐山编:《潜流:对狭隘民族主义的批判与反思》(上海:华东师范大学出版社,2004)。
    9 参见罗岗、倪文尖编:《90年代思想文选》(南宁:广西人民出版社,2000)。
    10 张灏:〈重访五四:论五四思想的两歧性〉,载《张灏自选集》(上海:上海教育出版社,2002),页251-79。
    11 汪晖认为,「新自由主义」扭曲了80年代新启蒙思潮丰富而复杂的思想遗产,并声称自己才是思想解放运动的合法继承者。但在他看来,正是那些不与权力和资本关系妥协的「批判的知识分子」「其实正是1980年代思想遗产的批判的继承者或继承的批判者」,参见汪晖:〈「新自由主义」的历史根源及其批判──再论当代中国大陆的思想状况与现代性问题〉,《台湾社会研究季刊》,2001年6月号,页1-65。另外,被认为是新左派的另一代表者甘阳,也拒绝承认新左派的污名,他认为被称为新左派的,实际上是一批「自由左派」,暗示了他们与启蒙运动的内在联系,参见甘阳:〈中国「自由左派」的由来〉,《明报》,2000年 10月1-2日。
    12 参见柏林(Isaiah Berlin)、亚罕拜格鲁(Ramin Jahanbegloo)着,杨孝明译:《艾萨克.柏林对话录──思想的瀚海》(台北:正中书局,1994),页183-84。
    13 欧克肖特(Michael Oakeshott)着,张汝伦译:《政治中的理性主义》(上海:上海译文出版社,2003),页41。
    14 参见注6张法、张颐武、王一川:〈从「现代性」到「中华性」〉。
    15 参见金耀基:〈行政吸纳政治──香港的政治模式〉,载金耀基:《中国政治与文化》(香港:牛津大学出版社,1997),页21-45;康晓光:〈再论「行政吸纳政治」──90年代中国大陆政治发展与政治稳定研究〉,载康晓光:《中国的道路》(自印本,2003),页84-115。该书对90年代以来的中国政治,有相当全面的研究。
    16 参见孙立平:〈90年代中期以来中国「断裂的社会」之演变前景〉,载罗岗编:《思想文选2004》(南宁:广西师范大学出版社,2004),页169- 95。关于中国改革以来社会结构的演变,孙立平作出了非常好的研究,参见孙立平:《断裂:20世纪90年代以来的中国社会》(北京:社会科学文献出版社, 2003);孙立平:《转型与断裂:改革以来中国社会结构的变迁》(北京:清华大学出版社,2004)。
    17 参见秦晖:〈转轨经济学中的公正问题〉,「世纪中国」网刊。
    18 参见许纪霖:〈两种自由与民主:90年代中国的自由主义与新左派论战〉,载注16《思想文选2004》,页318-70。
    19 参见刘军宁:〈风能进,雨能进,国王不能进〉,载刘军宁:《共和,民主,宪政:自由主义思想研究》(上海:上海三联书店,1998),页38-62;秦晖:〈公正论〉,载秦晖:《天平集》(北京:新华出版社,1998),页1-13。
    20 关于新左派的主要观点和内部的区别,参见注1l甘阳:〈中国「自由左派」的由来〉。  
    21 参见汪丁丁:〈吴敬琏、汪丁丁:关于中国改革前途的对话〉,《财经》,1998年第1期;汪丁丁:〈自由:一段脚踏实地的叙说〉,《天涯》(海口), 1999年第2期,页47-50;注16许纪霖:〈两种自由与民主〉,页318-70;许纪霖等:〈寻求「第三条道路」──关于「自由主义」与「新左翼」的对话〉,《上海文学》,1999年第3期,页68-79。
    22 参见康晓光:〈论合作主义国家〉,载注15《中国的道路》,页116-42。
    23 参见鲍曼(Zygmunt Bauman)着,洪涛译:《立法者与阐释者:论现代性、后现代性与知识分子》(上海:上海人民出版社,2000) _(博讯自由发稿区发稿) (博讯 boxun.com)
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