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朱翔飞:孔子与《易传》
(博讯北京时间2008年12月15日 转载)
    
     按着太史公的说法,“孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”(《史记·孔子世家》,本文述孔子言行多以此为据)[1],十分明确地认为,孔子是《易传》的作者。太史公从杨何受《易》,所述必有来历。然而,自北宋欧阳修作《易童子问》以来,这一说法受到了怀疑。数百年来,置疑的范围不断扩大:从开始怀疑部分《易传》非孔子所作,直到认为整个《十翼》皆非孔子作品。20世纪上半叶,《十翼》非孔子作品已成了多数人的共识。[2]然而,这一所谓“定论”,随着帛书《易传》及郭店楚墓竹简的出土,而被彻底推翻了。
     (博讯 boxun.com)

    史记》所载不诬,《易传》为孔子晚年所作,这应是今天学术界的共识。这是本文立论的基础。
    
     一、 孔子作《易传》的目的
    
     《易经》是周代上流社会的常见典籍,它的主要作用就是用来占卜吉凶。这一点我们从《左传》17处对《易经》的引用上[3],可以明确地认识到。孔子对《易经》的认识,与时人相比,既有相同之处,也有不同之处。相同的是利用《易经》的占卜功能,预卜行为的吉凶结果。因为我们看到孔子也曾经多次运用《周易》占卜,并且,从没否定过《周易》的占卜功能。不同的,也是凌越时人之处是,孔子并没有停留在《易经》的卜筮功能上,而是更多地关注其道德因素。此义帛书《要》篇记载的十分清楚:
    
     子曰:易,我后其祝卜矣,我观其德义耳也。后世之士疑丘者,或以易乎?吾求其德而已,吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?[4]
    
     通过上述,我们看到孔子对《易经》的兴趣主要集中在其“古之遗言”上,关注的是其道德训诫意义。但是,需要指出的是,仅停留在道德层面的人伦意义来评价《易传》却是不恰当的。孔子作《易传》别开生面,并非是为了作《易传》而作《易传》,这与汉学家标榜的严守经文的疏释原则是绝不相类的。这一特点,前人早已注意到了,《朱子语类》说:
    
     伏羲自是伏羲《易》,文王自是文王《易》,孔子自是孔子《易》。伏羲分卦,乾南坤北,文王卦又不同。故周易“元亨利贞”,文王以前只是大亨而利于正,孔子方解作四德。(《朱子语类》卷第六十七)[5]
    
     意识到《易经》历经三圣,面目各异,是朱子的犀利之处。 然而,朱子认为“元亨利贞”至“孔子方解作四德”,是不确切的。《左传》襄公九年载:
    
     (穆姜)始往而筮之,遇艮之八,史曰:“是谓艮之随。君必速出!”姜曰:“亡。是于《周易》曰:随,元,亨,利,贞,无咎。元,体之长也;亨,嘉之会也;利,义之和也;贞,事之干也。有四德者;随而无咎。我皆无之,岂随也哉?必死于此,弗得出矣。”
    
     这说明,早在孔子之前就有用“四德”来解释“元亨利贞”的传统了(对文中所引《周易》与孔子《易传》的关系,章太炎谓:“今思之,或文王以后,孔子以前说《易》者发为是言,而孔子采之耳。”(《国学讲演录》69页)《左传》杨伯峻注谓:“此八语皆见《易·乾·文言》,惟两字有不同。穆姜非引《文言》,乃《文言》作者袭用穆姜语。” 文中明言,穆姜与人言征引《周易》,则此一《周易》绝非穆姜一人所独见,章说谓孔子作《易传》前就有解《易经》的文献,孔子《易传》有采撷旧文之处,实为近理之言,杨说则显然难从。)。以道德的角度阐扬易理,不是孔子的发明,孔子作《易传》的真正价值并不在此。谈到孔子作《易传》的价值,章太炎认为:
    
     孔子赞《易》之前,人皆以《易》为卜筮之书。卜筮之书,后多有之,如东方朔《灵棋经》之类是。古人之视《周易》,亦如后人之视《灵棋经》耳。赞《易》之后,《易》之范围益大,而价值亦高。《系辞》曰:“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之大道,如斯而已者也。”孔子之言如此。盖发展社会,创造事业,俱为《易》义所包矣。此孔子之独识也。[6]
    
     章氏是一代国学大师,所论自有其不可磨灭之处,但若从孔学的整体来看,当能发现孔子作《易传》有更深层的涵义。我们知道,孔子一生力倡仁政,强调“反躬修己” 、“克己复礼”,从人的内心出发,启发人的道德自觉,体现了强烈的人本理性精神。这类例子在《论语》中比比皆是,兹不赘举。值得注意的是,孔子的这种诉诸内心直觉的道德证明方式,常常不能收到应有的效果。一个显著的例子就是《论语·阳货》篇的宰我问孝:
    
     宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安”。“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎?” 
    
     这里暴露的问题是:仅仅从良知上论证道德的正当性,并不能保证论证的效果。事实上,同样从良知出发,人们的道德抉择往往是很不相同的。人们是否拥有共同的良知,是大成问题的。这就迫切需要为道德的存在寻找一个更具说服力的依据。孔子素来以仁义自任,却一生坎坷:干七十二君,十四年去国流亡,频遭排挤、冷遇,危难之际,连长期追随他的及门弟子也产生了疑惑和动摇。道德信仰迫切需要在更高的范畴上得到证明,能够满足这一需要的只有“弥纶天地”的易道。孔子作《易传》,为道德的合理性提供了最终的形上学依据,并因之确立了深邃、严密的贯通人天的“性命”(尽性至命)修养学说。这固然与易道“与天地准”的本身特点有关,但是,“人能弘道,非道弘人”,孔子对形上境界超凡的领悟力,邃密笃实的性命修养,是其中的决定性因素。
    
    二、《易传》中的道德形上学体系
    
     (一)道德存在的形上学依据
    
     孔子一生关注伦理道德,这一点,古今学术界少有异辞。值得注意的是,尽管《易传》中充满了类似“君子以……”的道德训诫,《易传》的真正用意却不在重复这些“古之遗言”,而是为道德确立坚实的形上学基础。对此,“广大悉备”的易道似乎给出了天然的答案:
    
     天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。(《系辞上》)
    
     可以看出,在“刚柔相摩”、“动静有常”的易道演化之中,人类的道德现象(贤人之德)只是其中合乎规律的一个环节,是顺应乾坤之道的当然呈现现。《易传》又谓:
    
     易之为书也,广大悉备。有天道焉,有地道焉,兼三才而两之,故六。
    
     可见,道德作为人道中事,本身就是易道的一部分,它存在的正当性的依据不在其自身,而在于更高层次的天地之道——易道。“生生之谓易”,“天地之大德曰生”,作为易道演化的表现,从本质上说,道德的动力来源于天地大德——生生处息的功能。
    
     这一认识也表现在《序卦传》对六十四卦排列顺序的哲理化解释上。《周易》中的吉凶卦象均是作为易道演化的结果自然地生成出来的。吉类的如:“履而泰然后安,故受之以《泰》”、“有大而能谦必豫,故受之以《豫》”、“物不可以终止,故受之以《渐》”。凶类的如:“进必有所伤,故受之以《明夷》”、“家道穷必乖,故受之以《睽》”、“物不可以终通,故受之以《否》”。报有吉凶都是易道演化的一环,都是易疲乏规律的表现,这一点,是不以人的意志为转移的。“是故天生神物,圣人则之,天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图,洛出书,圣人则之。”即使是圣人,在易疲乏面前,也只能是“则之”、“效之”、“象之”,这也是圣人之所以为圣人的根本原因。反之,如果是圣人立道,天地则之,则显然荒谬,不能成立。这正充分说明了人的局限性,人并不拥有道德的最终立法权,这个权力只能不自超越人类的易道,来自其表现出的和生不息的功能。
    
     《易传》还证明道德具有永恒的特点,它永不消失,万古长存。这自然也是易道的特点决定的:
    
     乾坤其易之蕴邪?乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易,易不可见,则乾坤或几乎息矣。(《系辞上》)
    
     意思是,易道作为大道,天地万物是它的表现形式。如果天地万物不存在了,也就无从认识易道了。反之,如果易道不存在,那就只有一种情况——乾坤运行停止,万物消失。正反两方面说的是同一个意思,即强调易疲乏与天地共在的永恒性。于是,合乎逻辑的认识就是,体现了易疲乏的人类道德也与易疲乏一样,与天地共存,永恒不灭,万古如斯。这样,道德就成了绝对的律令,人类只能严格属守,它的至高无上性和永恒性都是不容置疑的。需要指出的是,孔子将人类道德的存在依据归结于形而上的易道,丝毫没有损害人性的高贵、削弱人的道义自信。相反,为矢志投身于“仁义”之域的儒者,提供了无限的道德勇气和绝对的自信。因为,他们的道德实践体现的乃是宇宙间最高的真理。惟如此,他们的生命才获得了莫大的价值,才是尊贵和伟大的。
    
     (二)尽性至命——对道德功利论的超越
    
     《易经》作为卜筮之书,它的主要功能就是预卜事物的吉凶悔吝。如果我们细玩经文,就会发现,经文中表现的价值观相当中立,基本上没有从道德标准来看待吉凶。否则,就不会有《观》之初六的“童观,小人无咎,君了吝”,《否》之六二的“包承,小人吉,大人否亨”,《大壮》之九三的“小人用壮,君子用罔”。以道德根源来解释《周易》占卜结果,应当是周代礼乐文明大兴之后的事。除上文所引的《左传》襄公九年穆姜的话以外,还有昭公十四年的记载:
    
     曰黄裳,元吉。以为大吉也。示子服惠伯,曰即欲有事,何如?惠伯曰:“吉尝学此矣。忠信之事则可,不然必败。且夫《易》不可以占险。”
    
     充分说明,以道德定吉凶已成了当时的共识。周人的这一认识传统在孔子的《易传》中得到了相当程度的继承。但严酷的现实,一生的遭遇,不允许孔子简单地停留在道德决定吉凶的认识水平上。事实上,道德与否并非总是与结果的吉凶有着必然的联系,这理论常常遭到来自生活的尖锐质疑。以孔子行迹论,抛开政治上的挫折、失意,一生中频遭大难,其最显著者有:流亡其间,与弟子习礼于树下,宋司以桓 欲杀之;过蒲,蒲人止之,弟子公良孺舍死相斗,方免;迁蔡大夫,派人围困孔子于陈,不得行,绝粮,从者病,莫能兴(均见《史记孔子世家》)。最后一次的蔡地绝粮事件,甚至在弟子中造成了信仰危机。尽管当时孔子处变不惊,“讲诵弦歌不衰”,一向质直粗豪的子路仍忍不住有种被命运捉弄的感觉,“愠见(孔子)曰:‘君子亦有穷乎?’”意即,您平素教导我们行仁义定会有好报,现在到了这步田地,该怎么解释呢?另一高足子贡也勃然变色,表示困惑,以至于劝孔子降低追求的标准,以求为世所容。看到群弟子多有不满之色,孔子问子路:“吾道非耶?吾何为于此?”意在探问子路是否动摇了道德信仰。果然,子路的回应似问似答,充满了因惑:“意者事未仁耶?人这不我信也。意者吾未知耶?人之不我行也。”意思是,还是我们道德修养上有缺欠,要不怎么会处于这样不利的境遇呢?似惑实怨。孔子的回答意味深长:“有是乎!由,譬使仁者而必信,安有伯夷、叔齐?使智者有必物,安有王子比干?”指出,遭遇因顿的原因并不在于道德修养的程度不够,以伯夷、叔齐为例,说明仁不必信,以比干为例,说明行不必果。也即是说,仁义之士并不一定“吉,无不利”。
    
     这一观点的提出,等于厢当程度上否定了传统的道德与结果相对应的观念。既然道德未必一定与吉凶结果相对应,接下来的问题就是:吉节从何而来?不能保证必致吉利的仁义道德又有什么价值?前一个问题,孔子在《序卦传》中已经回答了,即《吉凶的出现作为易道的演化有其必然性,并非都是人的意志支配的结果,人需以达观的心态面对这一规律。解决第二个问题首先要撇开道德的功利目的,直接审视其自身的价值 。
    
     《说卦传》谓:
    
     昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。
    
     何为“性”、“命”?《周易程氏传》解为:“天所赋为命,物所受为性”,意即,人作为天地万物之一,其生命的本质——命,是至高无上的易道贴切予的,“性”是“命”落实在个人身上的具体表现。关于“性”与“命”的关系,徐复观先生的分析颇为精彩:
    
     性的根源是命;但性拘即于形体之中,与命脉不能无所限。能尽性,便突破了形体之限隔,而使性体完全呈露;此时之性,即是性所来之命,一而非二,,这就是“至于命”。“至于命”的人生境界,乃是与天地合其德的境界。似神秘而非神秘。[7]
    
     由此我们看到,孔子肯定的人生价值,在于通过仁义道德的实践,实现人性的自我完善,从而体现“命”所具有的易道本质。这一过程是不考虑吉节结果的,是非功利性的。因为,吉节不过是外在于人的自然表现,而“尽性至命”属于“反躬修己”内在修养,君子只需要“正位凝命”即可,并不需要外在的证明。一切都由自己做主,所谓“仁远乎哉,我欲仁斯仁至矣”;一切都以内在的充实为目的,所谓“不怨天,不尤人”、“求仁得仁又何怨焉”。至此,“尽性至命”从理论上解决了类似陈蔡之厄带来的信仰危机。
    
     需要指出的是,“性”、“命”之说的提出,也并非始于孔子。如《左传》成公十三年,刘康公就说过:
    
     吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则,以定命也。能为者养之以福,不能者败以取祸。
    
     引文的后两句话,“能为者养之以福,不能者败以取祸”, 值得特别注意,它表明,刘康公的“定命”说,需要有福祸结果的功利性支持。孔子与其的根本区别,在于将道德的目的与道德的功利效果剥离开来,使道德实践排除了干扰,具有自身满足的特性。孔子“尽性至命”的理论,在坚守道德立场不变的前提下,回应了来自现实境遇的严峻质问,其立论的深邃、严密远远超过了以往将道德视为吉凶之源的认识水平。长期以来,周人认为 ,“天”根据人的道德情况来决定人的吉凶祸福,许倬云先生认为这是对殷人认识的突破:
    
     效天的观念令所有神祗最后都被放在天的权威之下,天异于宗神、部落神,天没面目,没有独特姓名;天没有位格,是一个观念的神。
    
     周初发展天命观念,更重要的是“天命靡常,唯德是依”,天本身变成一个裁判人间好坏、善恶的裁判者。
    
     这个人类行为的裁判者,依据人类行为来判决天命谁属,这是中国文化演化过程中的一个极重要的突破。[8]
    
     如果说这种功利色彩浓厚的天命观是对殷人人格神信仰的突破,那么,孔子的“尽性至命”理论就是在此基础上的再次突破。它肯定了道德的绝对高度,提出了道德自身满足的独立的价值体系,摆脱了功利效果的对应,既维护了传统的礼乐文明,又回应了来自现实的置疑,以空前的深刻程度为儒门、为后世提供了难以撼动的道德信仰基石。
    
     (三) 影响和评价
    
     孔子在《易传》中表现的道德形上学思想可以归纳为:道德行为本身就是易道运行规律的自然表现,具有永恒性;秉有天赋之“命” 的人的存在价值在于,“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”。(儒门所说的“天人合一”,皆当作如是观)这一认识可视为孔子晚年的学术定论,体现了孔学的最高境界,为思孟学派所继承。关于这方面,学者多有论述,此不重复。这里只以两则郭店出土竹简加以证明。一为《性自命出》:
    
     凡人虽有性,心亡奠志,待物而后作,待悦而后行,待习而后奠。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也,性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。[9] 
    
     一为《穷达以时》:
    
     有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。有其人,无其世,虽贤弗行矣。苟立其时世。何难之友哉?……遇不遇,天也。动非为达也,故穷而不困;学非为名也,故莫之知而不吝。……穷达以时,德行一也。誉毁在旁,听之,弋母之白不厘,穷达以时,幽明不在,故君子敦于反己也。[9]
    
     无论是学理,还是用字,都可以见到郭店简对《易传》宛然的承接痕迹。(一些学者认为《中庸》独到的工夫论,“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”,也可以在《易传》中的“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”中找到源头。)章太炎先生认为“子思之学于佛注入天趣一流”,“若不转身,必不能到孔、颜之地”。[6]子思之学是否属于天趣,此不深论,惟子思之学为孔门正传则确然无疑,章先生所谓“转身”云云,似于孔学认识尚有隔阂。
    
     后人又有以“内圣”、“外王”之说来评价孔学的 。以“内圣”为内在的道德修养,“ 外王”为事功效果。这样的认识并不符合孔学的真相。依《易传》中“尽性至命”的理论,“内圣”实可统摄“外王”。儒门的反躬修己,力行仁义是永不停息的,一切道德实践,《大学》所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”,皆在“尽性至命”的范围内。孔学绝非将“内圣”与“外王”打作两截,其道德哲学是以“尽性至命”为人生的终极目的,置现实的吉凶、顺逆于度外(委之“天”、“时”而已)的一元的信仰体系。本乎此,儒者躬行仁义的态度是斩决的,效率是空前的,任何形下的困境都不足以动摇其道义的自肯,阻碍其践履的步伐。而且,儒者在历处困境、不为世容的时候,愈发凸显其人格的高贵、伟岸。所谓 “夫道之不修也,是吾丑也。夫道既已大修而不用,是有国者之丑也”,“不容何病,不容然后见君子”。至此,儒者就成了斯世道德的天然守护神,道德实践家的角色便被历史地确定了下来,其不计利害,唯德是依的品格,为世珍重。
    
     这一切都使我们不能不深叹孔子道德哲学的深邃、严密。而以下的命题就是这个体系构成的支柱:人类道德是天地间最高真理——易道的表现;道德是永恒的;个人通过道德实践,能够达到天人合一的最高境界。这些命题是通过直观获得的,具有先验的、不证自明的性质。尽管孔子以“变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适”的观点看待万物,上述的命题原则并不因之而动摇。动摇孔子道德哲学体系的只能是对这些命题本身的怀疑。这些怀疑可能是:易道的运行是否真有精神性内容?道德是否一成不变?个人通过精神的提升达到的“天人合一 ”的境界是否有真实性? (现代人更倾向于从人类与自然的关系上重新阐释这个命题。)每当时代变换、社会转型、新旧道德更替的时候,这些疑问就变得异常迫切和尖锐起来。人们面临着两种选择:要么,一切从现实的功利效果出发,将道德视为与时俱化的社会规则,遵循新的观念,左右逢源,获取现实利益;要么,守死善道,特立独行,以道义的永恒价值肯定自己,以无畏的殉道精神面对社会。前者虽在获得现实利益的同时,推动了历史的发展,但往往是以丧失传统道德深刻的内心修养为代价的。如果追求尊严、崇高也是文明社会中人的基本要求的话,那么,这种丧失带来的缺憾是注定得不到充分弥补的。因为,新的时代尚不具备丰富、深厚的道德伦理资源。耐人寻味的是,历史的发展又常常出现传统道德回归的现象,从前不求闻达、坚守善道的儒者又重新获得了世人的理解和尊敬。这时,儒者的形象是崇高和悲壮的,他们的一生似乎就是为了证明高远的易道而存在的。看来,历史是复杂的,仅根据功利效果,我们尚不能给孔子的道德哲学以任何简单的评价。
    
    三、《易传》与《春秋》的关系及其在孔学中的地位
    
     孔子晚年有二部著作,一是《易传》,一是《春秋》。其中《春秋》作于孔子辞世前两年,即鲁哀公十四年。《易传》的著述时间当在返鲁之后,作《春秋》之前。(今人郭沂谓:“孔子晚年(很可能在六十八岁返鲁之后)曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究,并为之作序。”(《郭店楚简与先秦学术思想》278页))[10]《易传》为孔子一贯的道德主张提供了坚实的形上学依据,肯定了其一生行迹的价值,给垂暮之年的夫子以莫大的安慰。《易传》完成不久,孔子平生最得意的弟子颜回便夭亡了,孔子悲痛欲绝,曰“天丧予!”意识到,自己将赍志而没,孔子叹道:“弗乎,弗乎,君子病没世而名不称焉,吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?”尽管晚景凄凉,但孔子的关注仍然指向世道人心。本着在《易传》中建立的形上学高度,孔子决心完成一生的最后使命:
    
     乃因史记作《春秋》,上至隐公,下讫哀公十四年,十二公。据鲁,宗周,故殷,运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王,而《春秋》贬之曰“子”;践土之会实召天子,而《春秋》讳之曰“天子狩于河阳”。 推此类,以绳当时贬损之义。(《史记·孔子世家》)
    
     在《春秋》中,孔子从绝对的形而上的精神高度,以礼义大义为准绳,对二百数十年间的人物、事件作了道德评判。其辞冷峻、自信,每下辄如铁铸,不可移易。史称:
    
     孔子在位听讼,文辞有可与人共者,弗独有也。至于为《春秋》,笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一辞。(同上)
    
     《春秋》义理之尊笼罩全史,是孔子一生事业的结穴,其中表现出道德的绝对自信决非出于血气之私,而是来源于《易传》为道德提供的至高无上的形上学境界。“《易》以道阴阳,《春秋》以道名分”,可以说,没有《易传》提供的形上学依据,就没有《春秋》道德判断中表现出来的绝对自信。通过作《易传》、作《春秋》,孔子最终完成了阴阳大道与名分褒贬相统一的天人贯通的思想体系。关于《易传》和《春秋》的关系,相当多的学者认为是表里关系。吕思勉先生的见解颇具代表性:
    
     《易》与《春秋》相为表里。盖孔门治天下之道,其原理在《易》,其办法则在《春秋》也。[11]
    
     吕先生指出了《易》与《春秋》具有密切的关系,极是。但谓二者是表里关系,一个是原理,一个是办法,则于义未安。看到吕先生举的例子,越发让人感到牵强:
    
     中国古代哲学,最尊崇自然力。此项自然力,道家名之曰“道 ”,儒家谓之曰“元”。《春秋》“元年春王正月”,“元”,即《易》“大哉乾元,万物资始,乃统天”之“元”。为宇宙自然之理,莫知其然而然,只有随顺,更无反抗。人类一切举措,能悉与之符,斯为今人所谓“合理”。人类一切举措而悉能合理,则更无余事可言,而天下太平矣。然空言一切举措合理甚易,实指何种举措为合理则难;从现在不合理之世界,蕲至于合理之世界,其间一切举措,一一为之拟定条例,则更难。[11]
    
     吕先生所云的《易》与《春秋》的关系,或可称为一家之言,但未必能得学术之实。其主要原因就在于误解二者所处的层面。我们知道,易道主要是就形而上的境界而言的,是阴阳大道,而《春秋》所评价的是形而下的历史现象,属人道。二者处在两个不同层面,其关系是上下关系。将易道于人的意义看成是“只有随顺,更无反抗”,显得过于简单和表面化。实则,孔学的神髓在于“尽性至命”,儒者出处取舍,一本于人伦道德,成败利钝皆可置之度外。
    
     事实上,从整个孔学来看,不仅《春秋》属于形而下的层面,其余的《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆是如此。《易传》为整个孔学提供了形上学的依据,是整个体系的基础。惟如此,儒者才“忧道不忧贫”、“世治不轻,世乱不沮”,成为“仁者”、“刚者”,才能“觑定一切现实,从忧患中谋生存”,[12]既不虚言蹈空,又不为眼前境遇所动,“正位凝命”,如是而已。这就是二千数百年来,史不绝书的圣贤血脉。圣门广大,涵盖圆融,四科分立,三千弟子遍及天下,影响中国乃至世界,极为深远。然而,如果不能把握儒门天人一贯的精神实质,徒以株守旧典、抱残守缺的乡愿、曲谨之士视儒者,则是厚诬孔学,厚诬儒者。
    
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     参考文献:
    
     [1] 司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.
    
    [2] 周予同.周予同经史论著选集[C].上海:上海人民出版社,1983.358.
    
    [3] 顾栋高.春秋大事表[Z].北京:中华书局,1993.
    
    [4] 陈鼓应.道家文化研究:第3辑[C].上海:上海古籍出版社,1992.
    
    [5] 黎靖德.朱子语类[Z].北京:中华书局,1986.1645.
    [6] 章太炎.国学讲演录[M].上海:华东师范大学出版社,1995.63,176.
    
     [7] 徐复观.中国人性论史[M].上海.上海三联书店,2001.185.
    
     [8]许倬云.历史的分光镜[M].上海:上海文艺出版社,1996.172-173
    
     [9] 郭店楚墓竹简[M].北京:文物出版社,1998.
    
     [10] 郭沂.郭店楚简与先秦学术思想[M] .上海:上海教育出版社,2000.278.
    
     [11] 吕思勉.经子解题[M].上海:华东师范大这出版社,1995.74,75.
    
     [12] 钱基博.《周易》为忧患之学[A].黄寿祺.周易研究论文集:第三辑[C].北京:北京师范大学出版社,1990. _(博讯自由发稿区发稿) (博讯 boxun.com)
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