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顾乃忠:论文化的普遍性和特殊性
(博讯北京时间2008年10月20日 来稿)
    
    ----兼评孔汉思的“普遍伦理”和沟口雄三的“作为方法的中国学”
     (博讯 boxun.com)

    本文作者按:这是一篇在几年前写成并已在纸媒发表的文章,其主要内容之一是批评沟口雄三的“作为方法的中国学”。因为近年来沟口继续宣扬的中国特殊论,并有网友日前将他的力倡中国特殊论的访谈稿在《真名网》转贴,因此我也将旧文重贴,以与沟口先生讨论。由于文章较长,对此文有兴趣而又没时间阅读全文的朋友,可以在阅读文章的《摘要》后直接阅读文章的第五部分——评沟口雄三的部分。
    
    摘要:文化的普遍性不是指各民族的文化中永恒存在着的共同性;文化的普遍性指的是各民族的文化由于人性一致的原则而决定的按照共同的规律发展并经历着共同的基本形态。文化的特殊性不是指的一个民族永恒地区别于其他民族的特殊本质;文化的特殊性指的是每一个经历着不同文化发展阶段的民族,在其文化发展的某一阶段上区别于其他阶段的特殊本质,或者两个处于不同文化发展阶段的民族,各自所具有的区别于他者的特殊本质。文化的普遍性与文化的特殊性的关系不是一般所认为的哲学上的共性存在于个性之中、普遍性存在于特殊性之中的共性和个性之间的关系或普遍性和特殊性之间的关系。文化的普遍性和文化的特殊性本是一个东西。当我们用动态的眼光观察的时候,发现各个民族有着共同的运动轨迹,即或快或慢地、或早或迟地经历着大致相同的历史形态,这时我们说各个民族的文化都具有普遍性;当我们用静态的眼光观察的时候,发现各个民族都停留在各自的历史阶梯之上,即停留在各自的文化形态中,这时我们说各个民族的文化都具有特殊性。所以任何文化都是普遍的,任何文化又都是特殊的,文化的动态的普遍性即为文化的静态的特殊性,反之亦然。孔汉思的“普遍伦理”的错误在于把文化的普遍性理解为各种文化中永恒存在的共同本质。沟口雄三的“作为方法的中国学”的错误在于把文化的特殊性理解为一个民族永远区别于其他民族的特殊本质。在各民族的发展道路的问题上,因为文化的普遍性的原因,各民族之间存在着共同的发展道路,换言之,历史的“一般发展道路”是存在的;因为文化的特殊性的原因,任何民族的发展道路都是历史的,换言之,文化的发展过程就是同传统决裂的过程。
    
    任何文化都是普遍的,任何文化也都是特殊的。然而,究竟什么是文化的普遍性?什么是文化的特殊性?文化的普遍性和特殊性之间又是什么关系?人们对这些问题的理解和回答却大不相同。由于对这些问题的理解和回答的不同,人们对各民族发展道路的理解和回答也就很不相同。本文拟根据自己的理解对文化的普遍性、文化的特殊性以及文化的普遍性和特殊性之间的关系进行论述,并对孔汉思的“普遍伦理”和沟口雄三的“作为方法的中国学”进行评论,以图对各民族的发展道路提出自己的答案。
    
    一、 文化的普遍性及其人性基础
    
    鉴于人们对文化的普遍性的理解上的重大分歧,在论证文化的普遍性问题之前,有必要对文化的普遍性范畴进行界定;为了界定这一范畴,最好从维柯的《新科学》谈起。维柯的《新科学》一书的第三版的名字就叫《关于各民族的共同性的新科学的一些原则》。尽管维柯在这里所说的“各民族的共同性”与我们所说的文化的普遍性不是等同的概念,但是对我们理解文化的普遍性概念还是有启发的。那么,《新科学》认为各民族的文化有哪些共同性呢?
    《新科学》把“各民族的共同性”区分为两类:一类称之为各民族的“普遍永恒的原则”;一类称之为“历史进化的伟大规律”。关于前一类“共同性”,作者写道:“这个民族世界既然是由人类创造的,就让我们来看一看在哪些制度上全人类都是一致赞同的而且向来就是一致赞同的。因为这些制度就会向我们提供一些普遍永恒的原则(……),根据这些原则,一切民族才被创造出来,而且现在还保持下去。”①维柯在这里所说的“全人类都是一致赞同的而且向来就是一致赞同的”制度有三项,即宗教、婚仪和丧葬。因为无论哪个民族,不管多么粗野,在他们的活动中,没有哪一种习俗或制度比这些习俗或制度更精细、更隆重、更重要,其他一切社会习俗或制度都根源于此。②关于后一类共同性,即“历史进化的伟大规律”,维柯认为,每个民族的演进都要经过如下三个时代,即神的时代、英雄的时代和凡人的时代。这三个时代的实质就是神治时代、人治时代和平民统治时代。③三个时代构成一个民族发展的一个循环周期,这种循环反映着每一个民族都要经历的产生、进展、成熟、衰颓、灭亡和再生的过程。④维柯把他的这一发现理解为“各民族在时间上都要经过的理想的求恒的历史”。⑤
    这两类共同性之间究竟是什么关系,维柯没有给我们明确的说明。不过,从维柯把后一类共同性理解为“各民族在时间上都要经过的理想的求恒的历史”来看,我们则可以把前一类共同性理解为各民族“在空间上”都要经过的理想的求恒的历史。各民族在“空间上”都要经过的理想的求恒的历史,我把它称之为文化的形式上的普遍性;各民族“在时间上”都要经过的理想的求恒的历史,我把它称之为文化的内容上的普遍性。研究文化的普遍性问题,固然要关注文化的形式上的普遍性,但更需要关注的却是文化的内容上的普遍性。根据内容和形式相统一、内容决定形式的原则,我们可以对文化普遍性的范畴作如下界定:所谓文化的普遍性,就是有关人类生存的一些基本习俗和制度遵照普遍的规律发展,并且依次经历着共同的基本发展形态。
    在明确了文化的普遍性的含义以后,文化的普遍性问题是不难理解的。在人类历史上,几乎处处都存在着文化的普遍性的证据。在这里我们首先从史学的角度对文化的普遍性进行简单地论证。
    第一, 人类各部分的文化都是按照由低级到高级的规律发展的,并且普遍
    依次地经历着一些基本形态的。按照摩尔根的研究,人类的文化共同经历了如下若干基本形态⑥:(一)低级蒙昧社会;(二)中级蒙昧社会;(三)高级蒙昧社会;(四)低级野蛮社会;(五)中级野蛮社会;(六)高级野蛮社会;(七)文明社会。摩尔根在这里对人类文化形态的划分不是随意的,而是以生产工具的质料、作物的栽培方式或动物的饲养方式为依据的,因此是科学的可靠的。摩尔根在对文化发展的这些基本阶段划分以后指出:“东半球和西半球处于同一阶段的文化无疑存在着差异,其原因在于两个大陆的自然资源有所不同;但就大体而言,处于相应级别的社会状态基本上总还是类似的。”⑦东半球和西半球的处于相应级别的社会形态的相似性,最有力地说明了文化的普遍性。
    第二,人类的婚姻-家族形态是遵循着共同的规律发展的,并且经历着一些共同形态的。当人类的婚姻形式处于群婚制的时候没有家族可言。当人类结束群婚制以后便有了家族,从那时至今,婚姻-家族制度便先后相继地经历了如下五种形态⑧:
    (一)血婚制家族。在这种家族形态下,嫡亲的和旁系的兄弟姊妹集体相互婚配。
    (二)伙婚制家族。在这种家族形态下,若干嫡亲的和旁系的姊妹集体地同彼此的丈夫婚配;同伙的丈夫们彼此不一定是亲属。或者若干嫡亲的和旁系的兄弟集体地同彼此的妻子婚配;这些妻子们彼此不一定是亲属。
    (三)偶婚制家族。在这种家族形态下,一对男女配偶而居,但不专限于固定的配偶同居。婚姻关系只有在双方愿意的期间才维持有效。
    (四)父权制家族。在这种家族形态下,一个丈夫与若干妻子结婚。
    (五)专偶制家族。在这种家族形态下,一对男女相配而婚,并专限于固定的配偶同居。
    历史研究表明,这些婚姻-家族形态是由人的活动所创造的,但却不是人为地创造的,它们的产生带有自然必然性。由每前一种形态向后一种形态的转变都是在人们的不知不觉之中自然而然地完成的,而且这些不同形态演进的路线是在冥冥之中注定了的。宇宙间如果有上帝存在,那么上帝就在这里起作用,上帝使人类各部分的婚姻-家族形态都按照相同的线路演进。——这就是文化的普遍性。
    第三,生产工具的各种质料出现的先后顺序是相同的。在一切古代民族那里,最早称得上是生产工具的东西其质料都是石头,道理很简单,因为石头几乎不需要加工就可以当作工具来使用。当人们学会淬火以后,人们便用炼得比石头还坚硬的铜器来代替石器,而铁器的使用更在铜器之后。所以,按照生产工具的质料来划分历史上的时代顺序便有石器时代、铜器时代和铁器时代。这种先后顺序的排列在一切古代民族那里都是共同的,从来没有例外,所不同的只是某一时代在某一民族那里可能出现得早一点或晚一点而已。人与动物的最本质的区别在于能够制造和使用工具;而各民族在制造工具时使用各种质料的先后顺序上的共同性,无疑说明了文化的普遍性。
    从史学的角度我们可以找出无数的史实说明文化是普遍的,即各民族的文化都是遵循着普遍的规律发展并依次地经历着相同的基本形态的。但是,要真正理解文化的普遍性,还必须进一步分析产生这种普遍性的根源。文化普遍性的最深刻的根源在于它的人性基础。具体地说,文化普遍性的根源在于人性一致的原则。因为人性是一致的,所以不同地方的人在相同的客观情况面前会产生相同的反映。以前面论及的婚姻制度的演变为例,为什么各民族的人都要结束男女杂交的群婚状态而进入血婚制状态?为什么各民族的血婚制又都演变为伙婚制,并且逐一地演变下去直至演变到专偶制?人类婚姻制度演变的过程反映了人类的婚姻观念的演变过程,实际上也就是反映了人性的演变过程。因为在群婚制存续的晚期,各人类群体(那时既无民族也无氏族)由于人性的萌发,都逐渐感到不受任何限制的杂交不再是一件愉悦的事情而是一件令人厌恶的事情,所以他们都自然地用血婚制来取代群婚制,用这种方法来对自己的情欲进行限制。以后的婚姻制度的每一次演变,都是人们对于自己的情欲的进一步限制的结果,因而都使人远离动物一步而与“人”接近一步。由于人类的各个部分或各氏族或各民族在由动物性向人性演化过程中的一致性,所以也就使他们的婚姻制度的演化呈现出一致性。从这里我们看到了人性的一致性怎样成为文化普遍性的根源。 观察文化演进的历史,像这种由于人性的一致性而导致的文化相同的情况可以说比比皆是。为什么像拱形门和圆屋顶这样的伟大发明在中国、埃及、希腊、意大利、不列颠群岛和中美洲的早期建筑遗址中都能找到?为什么磨的发明、弓的发明、马的驯化、独木舟的挖制等在很不同的年代和很不同的地方一再被发明出来? 为什么不同的国家在政治制度的演化中都出现过神治时代和人治时代,并且都要向平民统治的时代演化?所有这些问题我们都可以从人性的一致性中得到解释。由于人性是一致的,所以,“当不同国家发展到了一定的社会发展阶段,需要某些发明的时候,这些文明生活里的许多重大的发明就会在遥远的时代和遥远的地方,被人们一次又一次地发明出来”。⑨试想,如果人性是不一致的,那么对于在很不相同的年代和很不相同的地方产生同一发明的现象无论如何是没法解释的。对于这种人性一致性决定文化普遍性的思想,黑格尔曾用另外两个概念进行了表述。黑格尔说:“从世界历史的观察,我们知道世界历史的进展是一种合理的过程;知道这一种历史已经形成了‘世界精神’的合理的必然的路线——这个‘世界精神’的本性永远是同一的,而且它在世界存在的各种现象中,显示了它这种单一和同一的本性。 ”⑩黑格尔在这里所说的“世界精神”实际上就是我们所说的人类本性,他所说的“世界存在的各种现象”实际上就是我们所说的世界上各民族的文化,而所谓“世界精神”的同一性显示在“世界存在的各种现象”中的单一性和同一性,实际上也就是说的人类本性的一致性决定着世界上各民族文化的普遍性。
    如果说黑格尔的语言晦涩难懂的话,那么休谟则以通俗易懂的语言揭示了人性与文化的关系。休谟在他的《人性论》的引言里,解释他著述的计划时说:“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系,任何学科不论似乎与人性离得多远,它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学,自然哲学和自然宗教,也都是在某种程度上依靠于人的科学;因为这些科学是在人类的认识范畴之内,并且根据他的能力和官能而被判断的”。因此,关于人性的科学体系实际上“正是一切科学唯一稳固的基础”。(11)尽管休谟在这里讲的人性只是18世纪初西欧的人性,并且他所理解的人性是永远不变的东西。但就一般的意义而言,他对人性与科学、文化的关系的理解则是完全正确的。在对文化和人性关系的进一步分析中我们会发现,二者实际上一个事物的两个方面,是互为表里的。文化是人性的外在表现,人性是文化的本质内涵。因此,人性决定文化,人性的一致性是文化普遍性的内在依据,这是毋庸置疑的。
    在文化的生长中,历来有进化论和传播论之争。进化论认为,文化的发展是各个地方的人自身进化的结果,当某一部分人类进化到某种程度的时候就会产生某种水平的文化。传播论认为,先进的文化首先产生于某一中心,然后由该中心向别处传播。其实,从人性的角度来考察,这种争论是没有太大的意义的。从人性的角度考察,进化论是能够成立的,我们在前面已经作了大量的论证。那么从人性的角度考察,传播论能否成立呢?我们认为,某种先进的文化之所以能在落后的地方传播,比如,赫胥黎主张的“物竞天择”的“天演论”之所以能在中国传播,西方的现代民主政治观念之所以能在印度、日本、韩国、台湾等东方国家和地区传播,这当中肯定有人性一致的根源。否则,后进文化中的人对先进文化肯定不会接受。 所以从人性一致的角度来看,传播论也是能够成立的。那么,进化论和传播论的争论其意义到底何在呢?大致可以这样认为,在交通极不发达的古代,由于山水阻隔,文化的发展主要是自身进化的结果;在交通和通讯发达的现代,传播的方式在文化的发展中则起着越来越大的作用。而无论在古代或现代,我们都可以把进化和传播分别理解为文化发展的内因和外因。由于进化,任何一个人性落后民族都有发展到高一级人性甚至更高一级人性的可能性,只要时间允许它总有发展到这一步的一天;由于传播,先进人性启迪了后进人性,刺激了后进人性向先进人性转化,——犹如成人的行为刺激未成年人(性)向成年人(性)转化。所以,进化论和传播论在人性一致的基础上统一起来了。在人性一致的基础上,由于内因(进化)和外因(传播)的共同作用,世界上所有民族都在朝着共同的远景目标前进,——但在近期它们不能逾越各自应该经历的基本阶段。
    文化的普遍性有人性的一致性作为基础,那么,人性的一致性有没有什么基础呢?现代科学研究表明,人性的一致性有其生物学的自然科学基础。现代人类学家J. 莫非指出:“人类的思想与行为之所以相似,主要是由于所有的人们的脑子结构相同,因此他们的心理状态也相同。在人类发展史的各个已知阶段里,人的生理机能在组织上和神经活动上基本相同,因此在人的心理上就有某些共同特征、动力与行动方法”。(12)这种脑力活动的相同使人们在相同的环境下产生相同的思考力和创造力。因此在19世纪,达尔文与华莱士(Russell Wallace)研究相同的材料,同时得出了进化论的结论;马克思和摩尔根研究相同的材料,在历史观上也得出了大体相同的结论。在历史上,还常常出现这种情况,即同一时代里许多人对于同一发明或发现争夺优先权,也说明了同样的道理。所以说,人的生理结构及其功能的共同性是人的心理活动的相似性乃至人性一致性的自然科学基础。虽然人性的形成离不开社会实践,脱离社会的狼孩只有动物性而不可能有人性,但是社会实践只能使具有人的生理结构的人变成具有人性的人,而不可能使只具有动物生理结构的动物变成具有人性的人。因此,离开人的生理结构的相同性这个基础谈论人性的一致性,就像离开人性的一致性谈论文化的普遍性一样都是不可思议的。
    在如何理解文化的普遍性及其产生的根源的问题上,有两种观点值得商榷。一种观点认识,文化的普遍性就是各民族文化中永恒存在的共同性。这种对文化普遍性的理解是错误的。事实上,各民族中并不存在着永恒的共同性。如果一定要说各民族中存在着某种共同性,那么这种共同性只能被理解为“按照共同的规律发展,并依次经历共同的基本形态”。维柯说的宗教、婚仪和丧葬等习俗和制度,固然可以理解“各民族的共同性”,但把这说成是各民族的共同性又有什么意义。因为这无异于说各民族的人都有生有死有生活,或者说各民族的人对于生、死和生活都有自己的态度。这种状况在动物那里也是某种程度地存在着的。因此,这种所谓的共同性并不能单独地构成文化的普遍性,只有当它与某种共同的发展规律或某些共同的发展形态结合在一起时才能构成文化的普遍性。因此,离开各民族的共同发展规律和共同经历的基本发展形态来谈论文化的共同性是毫无意义的。所以说,认为文化的普遍性就是贯串于各民族中的恒久不变的共同性的观点是错误的。
    与前一种观点相联系,另一种观点既不是把文化的普遍性理解为各民族必须遵循共同的社会发展规律和必须经历共同的基本形态,也不是从人性的一致性去解释文化的普遍性。它认为,文化的普遍性就是各民族的“社会联系的普遍性”;产生文化普遍性的原因在于实践的普遍性,即所谓文化的普遍性是“随着人们的活动范围的扩大从而活动的普遍性的增长而发展起来的。因此,文化的普遍性是与民族的自然局限性的克服成正比关系的”。(13)我们认为,这种观点也是值得商榷的。在这种观点中逻辑地包含着这样一种结论:在人们的社会交往并不普遍的古代,文化是很少有普遍性可言的;近代以来由于人们社会交往的普遍展开,文化的普遍性开始增长;而只有在人类进入“世界历史”的时代,“文化的普遍性品格才真正发展为人类通性”。(14)这种结论能够成立吗?我们在前面的大量分析已经表明:古代社会的各原始人类团体在彼此几乎完全没有交往的情况下,他们不是创立了几乎完全相同的婚姻-家族形态吗?他们在几乎完全没有交往的情况下,不是先后次序完全相同地制造出石器工具、铜器工具和铁器工具吗?他们在几乎完全没有交往的情况下,不是各自孤立地发明了磨,发明了弓,发明了独木舟,甚至发明了原始民主制吗?这些难道还不能说明文化的普遍性吗?相反,在人们的“社会联系的普遍性”极大增长,以致世界成为“地球村”的今天,各民族的文化又有多少共同之处呢?人们不是发现各种文化价值在越来越尖锐地冲突,甚至在很多时候不是发生着规模不等的流血冲突吗?这种状况难道说明今天的文化的普遍性比古代的文化的普遍性增长了吗?文化的普遍性不管是在交往发达的今天还是在相互隔绝的古代都是同样存在的,甚至都是同等程度地存在的,因为它的存在与否与人们是否交往无关,只与人性是否一致有关。只要我们承认人性的一致性,就必须承认文化的普遍性。从某种角度来看,也可以用实践的普遍性来对文化的普遍性进行解说,但是我们要进一步追问的是:实践具有普遍性的根据又是什么?对于这个问题的回答必然会把我们引导到人性一致性或人性普遍性的结论上去。所以实践普遍性在这里只起了由人性普遍性到文化普遍性之间过渡的桥梁作用,而不是文化普遍性的终结原因。作为文化普遍性的终极原因的只能是人性的一致性。所以,把各民族的“社会联系的普遍性”当成文化的普遍性,并把“社会联系的普遍性”的增长当成产生文化普遍性的原因的观点是不能成立的。这个观点的实质仍然在于把文化的普遍性理解为各民族之间的静止地永恒地存在着的共同点,所以它没有把握文化普遍性问题的真谛。这个事例从反面告诉我们,离开各民族的共同发展规律和共同发展形态来谈文化的普遍性是无法正确解说文化的普遍性的,而离开人性的一致性来谈论文化普遍性的原因是无法正确解说文化普遍性的原因的。
    因此,有必要再次强调我们的结论:由于人的生理结构及其功能的相同性决定了人性的一致性;由于人性的一致性决定了文化的普遍性;而文化的普遍性指的是各民族的文化按照共同的规律发展并经历着共同的基本形态。这就是我对文化的普遍性及其根据的理解。
    
    二、文化的特殊性及其人性基础
    
    文化不仅具有普遍性,而且具有特殊性。
    与人们把文化的普遍性理解为各民族永恒存在的共同点的观点相联系,人们把文化的特殊性理解为一个民族永恒存在的区别于其他民族的特殊本质。这种观点认为,任何一个民族,其本性都是永恒不变的;正是由于这种永恒不变的本性才使一个民族与其他民族区别开来。比如,东方民族和西方民族就是两个本性完全不同的民族,因此,东方文化和西方文化自古以来就是人的本性向两个不同方向的延伸。这种观点极为流行,尤其在东方学者中几乎所有人都持这种观点,然而,这却是一个完全错误的观点。我们认为,任何一个民族其本性都不可能是永远不变的,因此任何一个民族都不存在永远区别于其他民族的特殊本性。也因此之故,用一个民族永远区别于其他民族的特殊本质来界定文化特殊性的观点显然是不能成立的。那么,究竟什么是文化的特殊呢?
    文化的特殊性可以从纵向和横向两个方面来理解。所谓从纵向方面理解,就是拿同一民族的不同发展阶段来比较;所谓从横向方面理解,就是拿不同民族的不同发展阶段来比较。这两种比较的结果都可以看出文化的特殊性。
    从纵向方面来看,如维柯所说,任何一个民族都要经历神治时代、人治时代和平民统治时代。所谓神治时代就是由神来发号司令;所谓人治时代就是由一个人来发号司令;而所谓平民统治时代就是由广大平民按照一定的规则联合起来共同发号司令。显然,人治时代不同于神治时代,而平民统治时代又不同于人治时代,这就是从纵向上理解的文化的特殊性。
    从横向方面来看,我们仍以维柯所论为例,由于任何民族的文化的发展和演变都要经历神治时代、人治时代和平民统治时代,假如由于某些原因,一个民族的发展进程迟缓了,当别的民族已经处于人治时代的时候它还处于神治时代,或者当别的民族已经处于平民统治时代的时候它还处于人治时代,那么,假如拿这个民族同其他民族相比较,这个民族就会显现出不同于其他民族的特殊性,或者说其他民族就会显现出不同于这个民族的特殊性。这就是从横向上理解的文化的特殊性。
    由此可见,文化的特殊性具有双重定义:Ⅰ.每一个经历了不同文化发展阶段的民族,在其文化发展的每一个阶段上都有区别于其他阶段的特殊本质,这是自身与自身对比中的文化的特殊性。Ⅱ.两个处于不同文化发展阶段的民族,每一个都有区别于他者的特殊本质,这是自身与他者对比中的文化的特殊性。前者是从纵向上给文化特殊性所下的定义,后者是从横向上给文化特殊性所下的定义。
    在明确了文化特殊性的含义以后,文化的特殊性问题也是不难论证的。我们先来论证第一种含义即纵向理解意义上的文化的特殊性。从宏观的角度来考察,现存的所有民族在历史上都经历过各种特殊的文化阶段。根据摩尔根的研究,人类是在蒙昧社会的中级阶段学会使用鱼类食物和学会使用火的。(15)毫无疑问,人类在学会使用火之前过的是一种茹毛饮血的生活,因此火的使用把蒙昧人的生活划分为两个完全不同的文化时代,而这正是现今人类的祖先共同经历过的特殊的文化时代。摩尔根还告诉我们,是在野蛮社会的中级阶段东半球的人开始驯养动物、西半球的人开始用灌溉法来种植植物的。(16)同样毫无疑问,在人类学会驯养动物和种植植物之前过的是一种采猎生活;采猎生活方式和农耕驯养生活方式是两种完全不同的生活方式,而这也正是现今人类的祖先共同经历过的特殊的文化时代。这些都是人类历史上文化特殊性的明证。进入文明社会以后,人类社会发展的纵向上的特殊性依然存在,这在西方文化的历史演变中表现得最为典型。众所周知,希腊文化是人类历史上因而也是西方历史上第一次具有理性主义色彩的工商文化,然而在希腊文化产生之前,不仅整个欧洲即使希腊本土也是处于漫长的农业文化时期。而在希腊-罗马文化衰亡以后的欧洲的中世纪,理性主义之光十分暗淡,以情感为灵魂的农业文化又占据主导地位。从文艺复兴开始,西方文化又开始了对中世纪文化的反叛,中经宗教改革,最后在启蒙运动中完全实现了以理性主义为其灵魂的近代工商文化形态。在西方文化演进的过程中,希腊文化不同于前希腊文化,中世纪的基督教文化不同于希腊文化,近代的基督新教文化不同于中世纪的基督教文化,而20世纪以后非理性主义又开始了对以启蒙运动为代表的理性主义的批判,这就是西方历史上不同阶段的文化的特殊性。至此,我们对纵向意义上的文化的特殊性作了较为充分的论证。
    我们再来对第二种含义即横向意义上理解的文化的特殊性进行论证。如前所述,所谓横向意义上的文化的特殊性就是不同民族的不同发展阶段相比较而显现出来的特殊性。这种特殊性不是自15世纪才开始出现的,也不是自公元元年才开始出现的,可以肯定在远古时代就开始出现了,只不过那个时代没有文字记载,我们无从对它进行查考罢了。不过,仅以近人摩尔根所提供的材料为依据,我们完全可以对各民族之间的这种文化的特殊性作出有力的论证。我们知道,氏族是一个古老的社会组织;这种古老的社会组织在亚洲、欧洲、非洲、美洲、澳洲都存在过,不过在绝大多数地方这种原始组织只保持到文明时代开始即政治社会建立时就消失了。但是,“远古形态的氏族目前还存在于美洲土著中”。(17)摩尔根写这句话的时间和马克思摘录这句话的时间都是19世纪。19世纪的欧洲已经达到了工业文明的顶峰,而美洲土著还处在氏族制这种原始的组织状态之中,那里没有政治社会,“国家是不存在的”,人们过着原始民主制的生活。这就是美洲土著同欧洲相比之下所显示出的文化上的特殊性。
    易洛魁人的氏族是古代氏族当中的一个典型。“易洛魁人当他们被发现的时候,正处在野蛮时代低级阶段。”(18)他们用树皮的纤维制成网、线和绳索,用同样的材料按经纬织成腰带和背带;他们建造能容纳5个、10个、20个家庭的长形的共同住宅而每个住宅都过着共产制的生活;他们在房屋建造方面还不知道使用石头或土坯,也不知道利用天然的金属。欧洲人发现易洛魁人的时间如果从第一批英国人进入北美的时间来认定,那么应该是17世纪上半叶的中期。17世纪的上半叶,英国已经完成了工业革命,法国也正在酝酿工业革命,而北美的易洛魁人仍处在典型的氏族制社会中。这也是不同民族的不同发展阶段相比较中显示出来的特殊性。
    文化的这种横向比较意义上的特殊性也存在于都是文明民族但处于文明发展不同阶段的各民族之间,最典型的是存在于东方民族和西方民族之间。如前所述,西方民族就整体而言,由于经过人类历史上第一次工商文化浪潮即希腊文化浪潮的冲击,特别是经过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动这近代三大运动的洗礼,农业文化已经荡然无存,工业文化已经牢固确立并在社会中占据绝对统治地位,在部分国家甚至开始了对工业文化的超越。而东方民族,假如也就整体而言,虽然所有民族都程度不同地开始了由农业文化到工业文化的转型,但是已经发生实质性变化的只是少数国家和地区,而大部分国家和地区基本上仍然停留在农业文化的发展阶段。在这种情况下,如果拿东方民族尤其是一些转型步伐特别缓慢的东方民族的文化同西方文化相比,就会发现东方文化不同于西方文化的特殊性。人们平常所说的东方文化主静-西方文化主动、东方文化主群体-西方文化主个体之类的特殊性无不是由于将东西方文化发展的不同阶段相比较而显现出的特殊性。至此,我们对横向意义上的文化的特殊性作了较为充分的论证。
    把文化的特殊性区分为纵向意义上的特殊性和横向意义上的特殊性,这只是我们为了说明问题的方便而采取的一种分析方法。其实对文化的特殊性也可以从综合的意义上加以理解。就是说,任何一个民族的已经或未经的文化发展进程都可以划分为若干不同的阶段或若干不同的形态,每一个形态都有区别于其他形态的特殊本质。在文明社会,这些文化形态大致可以划分为农业文化、工业文化和后工业文化;各个民族的特殊本质在于它在这个历史演进的阶梯中处于何种级别之上,而这正是文化的特殊性。
    现在要回答的问题是为什么文化的发展会区分为若干不同的阶段或不同的形态,而不像汤因比所批评的那样“是竹子似的一节一节地发展”,或者可以“看做现代的扫烟囱者用来把刷子伸入烟道的可一节一节地伸长的刷把一样”。(19)对于这个问题的回答,自然地把我们引导到文化特殊性的基础即人性问题。
    像文化的普遍性有其人性基础一样,文化特殊性也有其人性基础。不过,文化特殊性的人性基础与文化普遍性的人性基础不同。文化普遍性的人性基础是人性中的自然属性,文化特殊性的人性基础是人性中的社会属性。作为自然性的人性是自然地形成的,是不会变化的,是普遍的,因此它构成文化普遍性的人性基础;作为社会性的人性是历史地形成的,是会变化的,是特殊的,因此它构成文化特殊性的人性基础。人们常说生产方式对文化的发展具有决定性的作用,其实生产方式对文化的影响是通过改变人性而发生作用的。生产方式是人性变化的原因,由于生产方式是处在不断变化之中的,因此人性也是在不断变化之中的。人性变化的原因是生产方式,而人性变化的结果就是不同的文化形态。古希腊时期欧洲之所以出现了既不同于亚洲又不同前希腊时期的崭新的文化,就是因为希腊出现了“欧洲的人性, (20)使肉体上欧洲、精神上“亚洲”(21)欧洲成为肉体上和精神上都是“欧洲”的欧洲;欧洲的中世纪之所以又出现农业文化,就是因为古希腊时期的“欧洲的人性”已经消失,人们又回复到前希腊时期的以群体本位为存在方式的人性阶段;而近代欧洲之所以又出现了工业文化浪潮,是因为人性又一次以个体本位的方式存在,如此等等。由此可见,人性的特殊性是文化特殊性的基础;理解人性的特殊性是理解文化特殊性的基础。正因为如此,马克思十分强调对人性特殊性的研究。马克思在论及人的需要这种本性特殊性时指出:“假如我们想知道什么东西对狗有用,我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来,想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等,就首先要研究人的一般本性,然后要研究在每个时代历史地发生变化的人的本性。”(22)
     作为历史产物的人性是在不断变化之中的,但是这种变化不是没有规律可循的。人性中最基本的东西就是情感和理智,任何人都具有情感和理智,但是,不是任何时代的人都具有相同的情感和理智,也不是任何时代的人的情感和理智都处于均衡的状态。前希腊人是充斥情感缺乏理性的人,希腊人开始强调理性在自然和社会方面的运用,但在希腊人的生活中情感仍然占据主导地位。只是在罗马人那里,理智才取代了情感的地位。希腊-罗马文明衰亡以后,理性不再是人们理想的生活指南,人们“让自己的智慧屈从于感情和非凡的想象”(23),这就是后来延续千年之久的黑暗的中世纪。而进入近代以后,特别是在启蒙运动中,西方人的理性又重新得到伸张,社会生活的方方面面都受理性所支配。历史进入20世纪以后,西方人又开始批判理性了,一个世纪以来,以情感诉求为其特征的非理性主义不仅是学者所力主的价值观念,也是普通人的生活中十分向往的内在需要。这就是西方的一部人性变化史。从这部历史我们可以看出,在文明时代,人性的变化是按照情感—理性—情感的次序交替出现的。这里所说的“情感”和“理性”并不是说在情感阶段没有理性,在理性阶段没有情感,而只是说在某一阶段人性中的某一方面的因素占统治地位罢了。正是这种占统治地位的人性因素决定了该阶段的文化的性质。具体地说,当人性中的情感因素占统治地位的时候,该阶段的文化就是农业文化;当人性中的理性因素占统治地位的时候,该阶段的文化就是工业文化。就西方历史上最近一次张扬人性中的情感因素来说,它所决定的文化性质是后工业文化, ——后工业文化就它强调情感来说与农业文化具有相似的性质,当然这不是对农业文化的简单的重复,而是在经过螺旋式上升以后在更高基础上对农业文化的回归。由此可以看出,西方的一部人性史也就是西方的一部文化史。其中所显示的不仅是人性的特殊性决定着文化的性质,而且是人性变化的规律性决定着文化变化的规律性。这一规律不仅存在于已经发生形态转化的西方文化的演进过程中,而且存在于尚未发生形态转化的东方文化的演进过程中。世界上各民族的人性或文化的特殊性也就存在于人性或文化的这种有规律的发展之中。因此,当我们对某一民族的某一时代的人性或文化进行定性的时候,最好避免使用东方文化或西方文化这类容易与地理概念相混淆的概念,而使用农业文化或工业文化这类容易突显文化特殊性的概念。或者即使在我们出于某种需要,比如为了照顾习惯的使用方法,不得不使用东方文化或西方文化这类概念的时候,也必须在心目中有一个清醒的认识,即我在这里讲的东方文化或西方文化究竟指的是农业文化还是工业文化,抑或其他形态文化,而不要把它同地理上的东方的或西方的文化完全等同起来。只有这样,才算把握了文化特殊性的真谛。 文化的特殊性是一个比较复杂的问题,一般说来,可以区分为价值观念层面的特殊性和非价值观层面的特殊性。所谓价值观层面的特殊性就是文化的基本价值方面的差异,比如农业文化的强调情感和群体、工业文化的强调理性和个体就是属于这方面的特殊性;所谓非价值观层面的特殊性就是在两种文化的基本价值相同前提下的差异,比如中国的宗法制同印度的种姓制的差异、法国的共和制同英国的君主立宪制的差异等就是属于这层面的特殊性。至于中国人的筷子和西方人的刀叉更是远离价值观层面的东西,尽管它们可能存在于不同文化价值的人群之间。相比之下,价值观层面的特殊性远比非价值观方面的特殊性重要,以致在很多时候我们甚至可以对文化的非价值观层面的特殊性不予注意,比如对儒教和伊斯兰教的差异可以不予注意,对于当今的天主教与当今的基督教的差异也可以不予注意。相反,对于儒教、伊斯兰教同当代天主教、当代基督教的差异则万万不能不予注意。2000年10月梵蒂冈的“封圣”(24)事件把这两类宗教的价值观都明白无误地显露出来了。这种冲突是文化的基本价值的冲突,它决定着两种文化的命运。因此,研究文化的特殊性问题主要应该研究文化的价值观层面的特殊性,——本文所说的文化的特殊性就是指的价值观层面的特殊性。文化的特殊性问题尽管极其复杂,令人眼花缭乱,但是剔除社会学的、人种学的、文化人类学的种种特殊性即种种非价值观层面的特殊性以后,就变得简单明了了,它的本质就是某一民族在依次递进的历史阶梯之上处于何种级别之中。
    
    三、文化的普遍性与特殊性的关系
    
    文化既然既具有普遍性又具有特殊性,那么就存在一个文化的普遍性与文化的特殊性的关系问题。研究文化的普遍性和文化的特殊性的关系是文化的普遍性和特殊性问题研究的逻辑的发展,同时,也是深入理解文化的普遍性和文化的特殊性的需要。
    与人们在文化的普遍性和文化的特殊性上普遍地存在着误解相联系,人们在文化的普遍性和文化的特殊性的关系上也存在着相当普遍的误解。由于人们把文化的普遍性理解为各民族之间永恒存在着的共同点,把文化的特殊性理解为各民族之间永恒存在着的不同点,因此,人们认为文化的普遍性、共性和文化的特殊性、个性之间的关系是:文化的普遍性存在于文化的特殊性之中,人类的共性存在于各民族的个性之中;没有特殊性也就没有普遍性,没有民族的个性也就没有人类的共性;共性离不开个性而存在,个性也离开开共性而存在。显然,人们是把哲学上的普遍性与特殊性的关系、共性与个性的关系简单地搬到文化问题上来了。殊不知文化问题上的普遍性与特殊性的关系同哲学上的普遍性与特殊性的关系完全是两回事。
    为什么说文化问题上的普遍性与特殊的关系同哲学上的普遍性与特殊性的关系是两回事呢?原因就在于,哲学上的普遍性指的是有关的各种事物之间静止地、永恒地存在着的共同点,哲学上的特殊性指的是有关的各种事物之间静止地、永恒地存在着的不同点;而文化上的普遍性不是指的各民族之间静止地、永恒地存在着的共同点,文化上的特殊性也不是指的各民族之间静止地、永恒地存在着的不同点。比如,当我们在哲学上用水果这一普遍性概念和苹果、梨子、香蕉等特殊性概念来分析普遍性和特殊性、共性和个性的关系时,水果这一普遍性概念中所包含的共性特征和苹果、梨子、香蕉等特殊性概念中所包含的个性特征都是静止地、永恒地存着的东西。相反当我们在文化上用文化的普遍性这一概念和文化的特殊性这一概念来分析文化的普遍性和特殊性的关系时,无论是文化的普遍性还是文化的特殊性都不是静止地、永恒地存在着东西,而是处于不断运动变化之中的东西。因此,普遍性存在于特殊性之中、共性存在于个性之中之类的断语用来描述哲学上的普遍性与特殊性之间的关系是正确的,用来描述文化上的普遍性与特殊性之间的关系就不正确了。研究文化的普遍性和特殊性之间关系,首先必须改变这种将哲学上的普遍性与特殊性关系的论断简单地搬到文化问题上来的似是而非的理解,否则不可能得出正确的结论。
    那么,文化的普遍性与特殊性之间的关系究竟是怎样的呢?为了回答这个问题,有必要重述我们在前文对文化的普遍性和文化的特殊性所下的定义。如前所述,所谓文化的普遍性,指的是各民族的文化按照共同的规律发展并经历着共同的基本形态;所谓文化的特殊性,指的是某一民族在各民族共同经历的历史形态的阶梯中处于何种级别之上。人们比较了这两个定义以后可能会产生一个看法,即认为我们在这里没有把文化普遍性的定义和文化特殊性的定义区别开来,甚至认为把这两者相互混淆了。产生这种看法是有道理的。其实,文化的普遍性和文化的特殊性本来就是一个东西,只不过因为人们观察问题的方法不同才有了文化的普遍性和文化的特殊性区分。任何一个民族的文化都处在不断的演化之中,当我们用动态的眼光观察的时候,发现各个民族有着共同的运动轨迹,即或快或慢地、或早或迟地经历着大致相同的历史形态,这时我们说各个民族的文化都具有普遍性;当我们用静态的眼光观察的时候,发现各个民族都停留在各自的历史阶梯之上,即停留在各自的文化形态中,这时我们说各个民族的文化都具有特殊性。根据这种理解,如果一定要对文化的普遍性和特殊性的关系作出理论的表述,那么我想是否要以这样概括,即任何文化都是普遍的,任何文化又都是特殊的;文化的动态的普遍性即为文化的静态的特殊性,反之,文化的静态的特殊性即为文化的动态的普遍性。这就是文化的普遍性和特殊性之间的关系。
    其实,对于文化的普遍性和特殊性的关系问题,黑格尔早在理论上予以解决了。从历史发展的实际行程来看,黑格尔认为,“世界历史从‘东方’到‘西方’,(25)因为欧洲绝对地是历史的终点(26)。洲是起点”。(27)因此,世界上所有的国家在其历史的行程中都要从“东方世界”开始,然后依次经过“希腊世界”、“罗马世界”和“日耳曼世界”等诸阶段。(28)东方世界”是历史的幼年时代,“希腊世界”是历史的青年时代,“罗马世界”是历史的壮年时代,“ 日耳曼世界”则是历史的老年时代。(29)一个国家或民族就像一个个人一样,要经历由“少年”到“青年”、“壮年”再到“老年”的生长过程。在黑格尔看来,这就是各民族文化发展的普遍性。但是,黑格尔同时认为,各个国家或民族的发展并不处于同一级别的历史阶梯之上,而是处于不同级别的历史阶梯之上。具体地说,中国、印度、波斯包括埃及一直处于“东方世界”的发展阶段,当年的马其顿帝国曾经处于“希腊世界”的发展阶段,当年的拜占庭帝国曾经处于“罗马世界 ”的发展阶段,而19世纪初的英、法、德等日耳曼国家则处于“日耳曼世界”的发展阶段。在黑格尔看来,这就是各民族文化发展的特殊性。对于文化的普遍性和特殊性的这种关系,黑格尔曾经从理论上作过精辟的概括。他说:“这里顺次要说起的,就是在世界历史的行程中,一个特殊的民族精神应该当做只是。因为世界历史是‘精神’在各种最高形态里的、神圣的、绝对的过程的表现——‘精神’经过了这种发展阶段的行程,才取得它的真理和自觉。这些阶段的各种形态就是世界历史上各种的‘民族精神’;就是它们的道德生活、它们的政府、它们的艺术、宗教和科学的特殊性。‘世界精神’的无限冲动——它的不可抗拒的压力——就是要实现这些阶段;因为这样区分和实现就是它的‘概念’。”(30)黑格尔在这里讲的“概念”,实际上就是文化的普遍性和特殊性的关系,抑或文化的特殊性与普遍性的关系。——文化的特殊性在于把“世界精神”的实际行程区分为各个发展阶段,即各种形态,亦即各种的“民族精神”;文化的普遍性在于,“世界精神”在无限冲动之中不断“实现这些阶段”。把这种静态的阶段性和动态的连续性联系起来就是文化的普遍性和特殊性的关系。
    不难看出,黑格尔对于文化普遍性和文化特殊关系的理解同笔者的理解是完全一致的。然而,一百多年来,黑格尔的这一思想基本上没有引起人们的注意,以致在一个半世纪以后的今天我们在研究文化的普遍性和特殊性的关系时,面临着与黑格尔当年面临的几乎完全相同的情况,即人们普遍地把文化的普遍性理解为各民族之间静止的、永存的共同点,把文化的特殊性理解为各民族之间静止的、永存的不同点。近年来,作为这两种观点典型代表的,前者是孔汉思的“普遍伦理”,后者是沟口雄三的“作为方法的中国学”。为了使比较文化的研究走出迷途,更为了使各个民族对自己的发展道路有一个清醒的认识,有必要对这两种观点分别进行评析。
    
    注释:
    ①②③④⑤维柯:《新科学》,第332、333、916、1096、915段。(维柯的《新科学》每一段都有段落标号,故无须注明版本和页码)
    ⑥⑦⑧(15)(16)摩尔根:《古代社会》,商务印书馆1997年版,第11、15、382、9、10页。
    ⑨ E.A.弗里曼:《比较政治学》,第31—32页。转引自汤因比:《历史研究》,上海人民出版社1959年版,上册,第50页。 ⑩(27)(28)(29)(30)黑格尔:《历史哲学》,三联书店1956年版,第48、148、156-504、148-155、93-94页。
    (11)休谟:《人性论》,商务印书馆1980年版,第6、8页。
    (12)J.莫非:《原始人:他的主要问题》,第8—9页。转引自汤因比:《历史研究》上册,第50—51页。 (13)(14)陈筠泉等主编:《哲学与文化》,中国社会科学出版社1996年出版,第248、249页。 (17)(18)马克思:《路易斯•亨•摩尔根〈古代社会〉一书摘要》,《马克思恩格斯全集》第45卷,人民出版社1985年版,第406、407页。 
    (19)汤因比:《历史研究》,上海人民出版社1959年版,第47页。
    (20)“新的人性”、“欧洲的人性”的提法见E.胡塞尔的《欧洲人性的危 机与哲学》,载《胡塞尔全集》第6卷,荷兰海牙,M.尼基霍夫出版社1976年版,第332页。
    (21)精神上“亚洲”提法的依据是黑格尔的历史的“东方”起点论。黑格尔说:“世界历史从‘东方’到‘西方’,因为欧洲绝对地是历史的终点,亚洲是起点 ”,“历史是有一个决定的‘东方’,就是亚细亚”。(黑格尔:《历史哲学》第148页)(22)马克思:〈资本论〉,《马克思恩格斯全集》第23卷,第 669页。 (23)马文•佩里:《西方文明史》商务印书馆1993年版,上册,第200页。24)2000年10月1日,梵帝冈的罗马教廷把“在中国致命”的当年在中国传教的外国传教士和帮助外国传教士传教的中国教徒计120人册封为“圣人”。
    (25)黑格尔在这里讲的“东方”和“西方”不是地理上的东方和西方,而是历史上或文化上的东方和西方。文化上的东方指的是刀耕火种的生产方式和茹毛饮血的生活方式,文化上的西方指的是近代工业文明中的生产方式的生活方式。——引者注 (26)认为欧洲是历史的终点反映了黑格尔的西方终结论的错误,我们暂且置此错误而不论。——引者注 (未完待续) [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
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