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俞吾金:后现代视野中的马克思
(博讯北京时间2008年10月17日 转载)
    
     正如古代的“智者”不构成一个确定性的哲学派别一样,活跃在当代思想界的所谓“后现代理论家”也不从属于任何一个确定的哲学派别。也许我们只能把他们理解为一些具有类似理论倾向的学者。显而易见,不管这些学者在思想上是多么偏激或怪异,他们都无法绕过下面这个话题,即他们和马克思的关系问题。正如法国哲学家德里达所说的:“地球上所有的人,所有的男人和女人,不管他们愿意与否,知道与否,他们今天在某种程度上说都是马克思和马克思主义的继承人。”(注:德里达:《马克思的幽灵》,中国人民大学出版社1999年版,第127页。)这充分表明了马克思遗产的普遍性和其无所不在的特征。
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     在通常的情况下,人们习惯于把后现代理论与马克思的思想尖锐地对立起来。正如美国哲学家詹姆逊所批评的:“马克思主义与后现代主义:人们往往感到这是一种罕见的或悖论的结合,是缺乏牢固基础的,以致有些人认为,当我现在‘成为’后现代主义者时,一定不再是任何含义(即用其他一些传统字眼)上的马克思主义者了。”(注:詹姆逊:《马克思主义与后现代主义》,参见《马克思主义与现实》2002年第2期,第 56页。)其实,这是一种很肤浅的看法。诚然,后现代理论与马克思的思想之间存在着重大的差异,但人们并不能因此而否定这两者之间存在着某些相似点,乃至共同点。
    
     事实上,那些富于原创性的后现代理论家总是沿着以下两个不同的方向来反思他们与马克思之间的关系的:一方面,他们激烈地批判马克思思想中存在的、与现代性的主导性价值相契合的观念;另一方面,他们又热情地肯定马克思思想中存在的、与后现代的价值取向相一致的见解。这两个方面的内容构成了他们和马克思之间的错综复杂的关系。全面地探索并理解这些关系,不但能加深我们对后现代理论的本质特征的把握,而且也能使我们更深刻地领悟马克思思想的当代意义和价值。
    
         一、肯定性的叙事与否定性的叙事
    
     众所周知,在马克思的理论陈述中,包含着两种不同的叙事方式:一种是“肯定性的叙事”,即马克思对自己的新理论的陈述,如历史唯物主义、剩余价值理论、共产主义学说等等;另一种是否定性的陈述,如意识形态批判、资本主义批判、政治经济学批判等等。当然,这两种叙事方式并不是截然可分的,而是相互贯通、相互渗透的。但当人们从分析的理性的角度出发进行探讨的时候,还是可以区分出这两种不同的叙事方式。后现代理论家常常拒斥蕴含在马克思的理论陈述中的肯定性的、宏大的叙事方式,而对其否定性的、批判性的叙事方式则大加赞赏。在这方面,法国哲学家利奥塔是一个典型的代表。
    
     利奥塔把传统的、肯定性的大叙事分为两个主要的派别:一派倾向于政治;另一派则倾向于哲学。然后这样写道:“我们可以很简便地指出,马克思主义在以上两种叙事合法化的模式中,左右摇摆。共产党统御了大学制度,无产阶级取代了全民或人性,辩证唯物主义取代了思辨理性理想主义等等。马克思主义与科学自身有其特殊的关系,而斯大林主义或许正是它的终结。在斯大林主义中,科学仅扮演着从后设论述中寻绎或引证的角色,而‘社会主义’则成了精神生活的替代词。”(注:利奥塔:《后现代状况:关于知识的报告》,湖南美术出版社1996年版,第117页。)在他看来,马克思既继承西方传统政治和哲学中的宏大叙事,又以自己的方式对传统的叙事方式进行了改造。然而,马克思只是改造了传统叙事方式的内涵,却没有触动它的形式。也就是说,马克思自己的学说也构成一种新的宏大的叙事,而在这种新的叙事方式中,“共产党”、“无产阶级”、“辩证唯物主义”、“社会主义”成了基本概念,而“解放”、“救赎”则成了核心的观念。利奥塔明确表示,他对蕴含在马克思学说中的这些肯定性叙事表示怀疑,尤其是当斯大林主义成为马克思主义思想的一个结果的时候,这种疑虑进一步增强了。“不过,我们所以质疑,是因为我们不再像马克思那样,相信人类可以在矛盾斗争中得到救赎”(注:利奥塔:《后现代状况:关于知识的报告》,第30页。)。
    
     利奥塔对马克思的肯定性叙事的拒斥在后现代理论家那里引起了广泛的共鸣。比如,詹姆逊认为,“陈旧的马克思主义文化范式已经起不了什么作用了。”(注:Fredric Jameson,The Political Unconscious,Cornell University Press 1985,p.11.)他主张,必须站在新的时代高度上,对马克思当时的叙事方式和阐释方式进行必要的改造。吉登斯在探讨现代性问题时也强调,尽管马克思十分关注现代性的断裂的特征,但仍然未摆脱达尔文的进化论这一宏大叙事的影响。他写道:“即使是那些强调断裂变革之重要性的理论(如马克思的理论),也把人类历史看做是有一个总的发展方向,并受着某种具有普遍性的动力原则所支配的过程。进化论的确表述了这种‘宏大叙事’,尽管它不一定属于受宇宙目的论影响的理论。”(注:吉登斯:《现代性的后果》,译林出版社2000年版,第4~5页。)在吉登斯看来,人们应当在解析现代性问题时,超越这种单线性的进化论的宏大叙事方式,更多地注意到现代社会与传统社会之间的鸿沟,同时更多地检讨现代性蕴含的风险和种种不确定性。美国哲学家凯尔纳和贝斯特在谈到利奥塔的后现代理论时,也写道:“从这一点看,后现代应该被界定为‘对元叙事的怀疑’,对形而上学哲学、历史哲学以及任何形式的总体化思想——不管是黑格尔主义、自由主义、马克思主义还是实证主义——的拒斥。”(注:凯尔纳、贝斯特:《后现代理论:批判性的质疑》,中央编译出版社2001年版,第216页。)
    
     总之,后现代理论家对马克思思想中所蕴含的肯定性的、宏大的叙事采取排斥的态度。然而,有趣的是,他们对马克思思想中显露出来的批判性的、否定性的叙事方式却表现出真诚的认同。这一点甚至连利奥塔都不例外。他在批评马克思的宏大叙事的同时,也指出:“马克思主义也能够发展成一种批判性的知识形式,认为社会主义就是由自治主体所组成的,而科学存在的惟一理由是要让经验主体(无产阶级)从异化与压迫中获得解放。”(注:利奥塔:《后现代状况:关于知识的报告》,第117页。)利奥塔认为,法兰克福学派所发展和推进的正是蕴含在马克思的学说中的这种否定性的、批判性的叙事方式。詹姆逊认为,在马克思的否定性叙事方式中,最有价值的学说就是他对意识形态的整体性批判。这一批判深刻地揭示了一切文本或观念与意识形态之间的内在联系。也正是在这个意义上,他把马克思的学说称之为“否定的诠释学”。他这样写道:“这就是一般的理论构架,我总是愿意在这一理论架构中,阐明我自己的、可以概括如下的方法论的命题:一个马克思主义的否定的诠释学(a Marxist negative hermeneutics),一种准确的马克思主义式的意识形态分析的实践,在阅读和解释的实际工作中,必须与一种马克思主义的肯定的诠释学 (a Marxist positive hermeneutic)或对相同的意识形态的文化的文本中的乌托邦的冲动的破译同时进行。”(注:Fredric Jameson,The Political Unconscious,Cornell University Press 1985,p.296.)
    
     在詹姆逊看来,一旦人们抛弃了这种否定性的叙事方式的视角,也就不可能全面把握马克思思想的意义。事实上,詹姆逊更感兴趣的是马克思学说中的否定性的叙事方式。按照德勒兹的看法,在马克思的否定性叙事方式中,最有价值的应当是他对资本主义的分析和批判。他写道:“我们不相信那种不以分析资本主义及其发展为中心的政治哲学。马克思著作中最令我们感兴趣的是将资本主义作为内在的体系加以分析。”(注:德勒兹:《哲学与权力的谈判:德勒兹访谈录》,商务印书馆 2000年版,第195页。)这里所说的“内在的体系”也就是把资本主义作为一个有机的整体加以解剖和反思,而马克思的否定性的叙事方式正是通过这样的解剖和反思展现出来的。
    
     每一个不存偏见的研究者都会发现,马克思是康德所肇始的批判精神的伟大的继承者,他的主要著作的正标题或副标题几乎都有“批判”这个词。实际上,早在 1843年致卢格的信中,马克思已经指出:“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来,而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第416页。)正是这种大无畏的批判性的、否定性的精神和叙事方式成了后现代理论家抨击现代性的重要思想资源。
    
         二、权力化的话语与反权力化的话语
    
     正如诸多西方马克思主义者所指出的那样,马克思思想在被他的追随者意识形态化的过程中,已经转化为一种权力化的话语。西方马克思主义的早期代表人物之一、德国哲学家柯尔施早已注意到这种把马克思思想权力化的倾向,并发出了警告(注:参见俞吾金、陈学明《国外马克思主义哲学流派》,复旦大学出版社1990年版,第73页。)。
    
     但这种警告在当时并没有引起充分的重视。事实上,一旦人们把马克思思想意识形态化或权力化,并把它作为判断一切是非的标准,马克思思想本身也就从一种批判性的意识转化为被批判的意识。特别是在后现代理论家那里,被权力话语化的马克思和马克思主义遭到了广泛的批评。
    
     众所周知,在后现代理论家中,法国哲学家福柯对权力化的知识和话语的抵制最强烈。他指出:“1968年以前,至少在法国,你如果要做一个哲学家的话,就必须是一个马克思主义者,或是现象学家,或是结构主义者。可我不是这些学派的信徒。……1968年以后,第一个变化就是马克思主义在学界一统天下的局面结束了,新的关心个人兴趣的政治文化倾向开始产生。正是这个原因,我的著作在1968年以前除了在很小的圈子以外,几乎毫无反响。”(注:包亚明主编:《权力的眼睛:福柯访谈录》,上海人民出版社1997年版,第6页。)
     在这里,福柯以1968年划界,表明了自己的思想与已经在某种程度上被权力化和意识形态化了的马克思思想之间的差距。事实上,作为法国结构主义的马克思主义者阿尔都塞的学生,福柯并没有简单地认同他的老师的学说,而是试图通过对尼采的解读,超出已被权力化的马克思主义的话语系统。这样的话语系统的批评也见于其他的后现代理论家。德里达就说过:“对于我们中的许多人而言,某种(我在此强调的是某种)共产主义的马克思主义的终结并不需要等到苏联以及全世界完全依赖于苏联的所有一切的最近解体。所有的一切在50年代初就已经开始——所有的一切甚至在那时就已经不容置疑地是 ‘可见的’了。因此,使我们今晚聚集在一起的这个问题——‘马克思主义向何处去’——其实是一个重复已久的话题的回声。”(注:德里达:《马克思的幽灵》,第22~23页。)德里达在这里说的早已解体了的马克思主义,实际上也就是斯大林主义化的、权力话语化的马克思主义,而他真正关心的乃是马克思主义的本真精神的恢复,而“马克思主义向何处去”所要解答的也正是这样一个问题。
    
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