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谢选骏《全球政府论》第四章精神的坠落
(博讯北京时间2008年3月13日 来稿)
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     谢选骏《全球政府论》第四章精神的坠落 (博讯 boxun.com)

    
    《全球政府论──中国文明整合世界》
    On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization
    
    
    1975年起草
    1988年初稿
    2004年初版
    2006年修订
    
    
    第一部 全球一体
    Part I Global Integration
    
    第四章 精神的坠落
    hapter Four Fall of the Spirit
    
    在一个充满冲突与变革的时代(比如二十世纪的世界),语言的混淆杂乱和社会的动荡改组双管齐下,搅扰人的神经。心的颤栗成了一种通病和“时代精神”。在这时代中生发的许多理论,也就不可避免地是在颤栗精神的宰制下完成的。它们生于“战国时代的语境”中,反过来又加固了这一语境。尼采百年之前曾预言“未来的两百年将是虚无主义的时代”,而现在尼采的“二百年”恰好过去了一半,还有一百年的虚无主义将要腐蚀一切。
    
    一,法与痞
    1. Law and Vulgarity
    
    长期以来,中国大陆的社会学者和法律学者们围绕着大陆生活里“权大于法还是法大于权”的问题,聚讼不休、观点纷陈。争议当是好事,但有意无意之间,似把“法”与“权”对立了起来。其实在现代法学观念中,这一对立,本不存在。具体说,任何一种权,事实上都只能从属于法。尽管“法”本身又有西方的“约法”与中国的“王法”之分。
    
    “权”在中文法律概念中则兼指两个概念:
    
    l、权力;
    
    2、权利。
    
    先看权力,“首先,指为某种行为的法律权力。从这一意义讲,尤指某一当事人及其代理通过明示的、默示的和名义授权而享有的一种权利。”〔戴维·沃克[David M. Walker,1944-]《牛津法律大辞典》[The Oxford Companion to Law]〕
    
    再看权利,“它表示通过法律规则授与某人以好处或收益。在古希腊哲学和罗马法中,权利似乎与正确和正义一致。后来,有时从自由意志的基本论据中推导出权利,有时认为,权利实质上是根据两者之间的法律关系,由法律决定并通过法律认可和保护,有时被看作是受法律公正地承认和保护的某种利益。”〔774页〕不论如何界说,权利都有法律依据。
    
    上述两个概念显示,“权”在任何情况下都是与“法”紧密相连并从属于法。既然如此,“权大于法”,在逻辑上在事实上都是不能成立的。
    
    也许有人会争辩说,这些都是就法权而言,法权之外还有特权──而“特权”是“不受他人法律约束的法律概念”。此言极是。但是,特权虽不受平等的法律约束,但特权本身依然还是一个法律概念:“特权被法律承认”,无论是绝对特权还是限制性特权,都是被法律明文承认并保护的。〔参见720页〕
    
    在法治国家,不可能存在“理论脱离实际”的即名实不符的“特权”。
    
    那么又如何解释中国大陆现实社会生活中确确实实存在的“权大于法”的现象呢?我以为,生活中超越于法律之上的“权”,既不是权力、权利,也不是上述的法权意义的特权,实际上还有两个层次之分。
    
    第一层次带有“习惯法”的性质:“当一些习惯、惯例和通行的做法在相当一部分地区已经确立,被人们公认并被视为具有法律约束力,像建立在成文的立法规则之上一样。”〔236页〕──这种不成文的习惯法,曾经支配过欧洲中世纪的生活,也理所当然地统治着不发达的原始部落。因此,当习惯法在一个地方适用时,成文法和判例法就成为次要的了。和成文的罗马法相比,这些习惯法规的汇集被称作“蛮族法律”。事实上,习惯法仍在世界上广泛活存。如现代非洲的大部分地区是服从习惯法的,尽管有些地方也有西方式的法律做装饰。而在印度尼西亚,习惯法一直是穆斯林法律和荷兰殖民者引入的民法观念得以产生影响的基础。“在中国,习惯法可能仍是有效的重要法律。”当然,具有五千年文明史的中国,曾经比盛行原始文化的习惯法社会要高明,结果形成了“礼”的系统;在这种意义上可以把“礼”解释为习惯法。只是到了现代中国,西方的入侵摧毁了中国的上层建筑,习惯法才更多地带有个人专断的性质:儿皇帝、土皇帝,比家天下的原版皇帝等而酷之。
    
    第二个层次,是在习惯法许可范围之外的,例如以个人势力去侵犯公权,包括侵犯权力、权利、特权等, 它具有各种档次的、形式多变的、盘根错节的表现形式。对这第二层次的“权大于法”,在学理上实在难以名之,姑且一言以蔽之曰,“痞”。
    
    痞之为字也,原意指一种疾病。《玉篇·疒部》云:“痞,腹内结病。”现代中医学释痞为“阻塞”,如“心下痞”、“腔腹痞闷”等等。而如前述,与法对立的状态很难指之为“权”,而称之为“痞”则恰莫当焉:《尔雅·释诂》释法为“常”,而痞,则是反常。法是普遍的、规范性的道路,而痞则是局促的、破坏规范的壅塞。痞阻塞了法系统的顺畅运转,且积聚了多种社会恶势力。社会上的痞相似于生理上的痞──作为“衰变的产物”,痞积所造成的痞块,在生理上阻碍了新陈代谢,在社会上破坏了行为系统。黑社会是一种痞,小帮派是一种痞,关系网是一种痞,官官相护也是一种痞。
    
    中国有句老话,叫做“法不治众”。意思是说非法行为的普及,将使非法和合法的界限泯灭,且使非法的成为合理的即“现实的”。但是,非法本是一种“非常”,是个别的、零散的。如果非法现象已经蔓延为社会常态,那么就意味着社会的痞症已成。这时,与普遍的“法的状态”相对立的已不是局部的“非法状态”,而是全盘的“痞的状态”。
    
    个别的非法现象不难以法的力量去各个击破、消除;但普遍的痞的顽症压抑了法的伸张,最后,壅毙了法的力量本身。这种例子在中国的现实生活中不胜枚举。
    
    法与非法是法律结构内的问题;而法与痞的较量,则显然已跳出了法律事务的圈外──这里已无章可循,这里已陷入了失重状态;这较量本身已成为丧失规则、没有裁判的盲目碰撞。面对着痞症的纵横恣肆,现成的法律词典、法律汇编、法律程序都无能为力了!甚至连这部《牛津法律大辞典》,也未收入“痞症”一条,以解释有法不依的尴尬场景。也许全世界都有“理论落后于实践”的通病:这不由得又使我想起了一句古老箴言,“凡是人造的东西,也就带上了人类的缺陷。”说到底,法,又何尝不是人本身存在的状态的一个回应呢!
    
    这种“痞子”特权,简单说就是一种集体犯罪行为,其根源是一种权力的共犯结构。
    
    
    二,“战国时代”的语境
    2. The Discourse of “Warring States Period”
    
    在一个充满冲突与变革的时代〔比如二十世纪的世界〕,语言的混淆杂乱和社会的动荡改组双管齐下, 搅扰人的神经。心的颤栗成了一种通病和“时代精神”。在这时代中生发的许多理论,也就不可避免地是在颤栗精神的宰制下完成的。它们生于“战国时代的语境”中,反过来又加固了这一语境。
    
    霍埃〔David Couzens Hoy〕也许已意识到了这个时代病。他在《批评的循环》〔The Critical Circle:Literature,History,and Philosophical Hermeneutics,1978年〕英文版前言中指出,“批评”一词本身就意味着危机。而现象学传统的,尤其是海德格尔和爱德蒙·胡塞尔的一个论题就是坚持认为自然科学与人文科学都面临着危机。这些危机要求在这些科学的根基之上来一个哲学的反省。
    
    总体上的人文学科和作为个别现象的文学,现在究意是否面临着这样的危机,当然是个可以讨论的问题。但显而易见的新时尚表明,当前的解释方式增多了,这就为危机确乎存在的情况提供了证据。这种状况推动了人们的一种愿望:大家都想把释义弄得“客观”些、“科学”些,以此来克服危机。
    
    但霍埃却明确宣布:解释学循环并不能当作这一危机的解决办法,因为解释哲学的目的是激起人们的反省,向那种“既定方法的假设确定性”进行挑战。而不是相反去确立一个新偶像。
    
    乱世的语境已无法提供出有关自身的解决方案。新的偶像要么是无政府主义的,要么是新蒙昧主义的;但在现代科学加怀疑论的迅猛激荡下,巴比伦的神像泥足已经坍毁掉了。
    
    客体化信念的崩溃幅度,明确地投射到了对于“作品意义”的再认识。按照古典的、秩序化的理解〔它或现形为欧洲的贵族主义;或现形为明清的官僚主义〕,意义是作品固有的;而作品的意义又是作者忠实无误地按照自己表达的意图给输入的,就像给计算机输入程序一样。但二十世纪后半叶以来,正是伴随人类使用电脑的普及化,人的哲学观念却发生了趋向相反的革命。
    
    人们逐步认识到人与作品的关系,决不像人与电脑程序的关系那样机械化地对应。这一精神的逆转,和摄影机的发明促成了绘画界的革命一样,耐人寻味。
    
    人们终于意识到“文学作品并不是对于每一个时代的每一个观察者都以同一副面貌出现的自在客体,并不是一座自言自语宣告其超时代性质的纪念碑;而是像一部乐谱,时刻等待着在阅读活动中产生的、不断变化的反响。只有阅读活动,才能把作品从死的语言材料中拯救出来,并赋予它现实的生命。”〔耀斯[Hans Robert Jauss,1922—1997年]:《作为文学挑战的文学史》〕解释,因此成为一项首先是基于主体本能〔而非基于对象或真理等客体〕的语言活动。有什么样的需要,就有什么样的解释。但解释却又不能像本能那样率真,它还得多少照顾到“乐谱”的纪念碑性质。立足于消解历史之上的那些解释方式很可能会流于一种自杀,所以更好的态度还是:
    
    历史怎样,就让它怎样吧!但你还保有着解释的权利与自由。你的解释将使历史之尘生辉,也许正是一种客体意义的本无之辉。
    
    正如卡勒〔Jonathan Culler,1944-〕在《结构主义诗学》〔Structuralist Poetics:Structuralism,Linguistics,and the Study of Literature〕中所说,这并非简单地“努力规定意义的学术”,它是把注意力转向了阅读活动。意在说明我们是怎样着手弄懂本文的意义的,探讨什么是作为“制度”固定下来的文学赖以生存的各种解释作用。这里的“制度”一词,极其近似现时热衷于“讨论文化问题”的人们所说的那个“传统”。明确意识到制度即传统对人们的解释活动的规定性,这称得上是现代人特有的一种明晰。以此为线,人的自我意识的透明度大为增进了。
    
    这也许正是现代人的幸运呢。
    
    真理的化身和他的戒律、教条、制度、传统一同死了。命运把我们抛到这个无依无靠的世界上。我们必须以自己的力量去创造历史。
    
    
    三,有各种真理便无真理
    3. A Multitude of Truths Equals No Truth
    
    再过一百年,人们将怎样看待哲学阐释学?
    
    也许伽达默尔〔Hans-Georg Gadamer,1900─2002年〕在一段话中所表达的那种希望,将是最有预示性的: “当科学发展成全面的技术统治,从而开始了‘忘却存在’的‘世界黑暗时期’即开始了尼采预料到虚无主义之时,难道人们就可以目送傍晚夕阳的最后余辉──而不转过身去寻望红日重升的最初晨曦吗?”〔《真理与方法》[Truth and Method]第二版序言〕
    
    我们知道,尼采百年之前曾预言:“未来的两百年将是虚无主义的时代”。他自视为这时代的开创者 ,甚至自夸式地大力主张应以自己来开始新的纪元。而到伽达默尔的时代,尼采的“二百年”恰好过去了一半,还有一百年的虚无主义将要腐蚀一切!这将如伽达默尔的比喻所说,是“夕阳的最后余辉”和“红日重升的晨曦”,交相吸引人心的时代──这样的双重引力,四处分裂着现代人早已不成体统的精神。
    
    在哲学阐释学看来,夕阳是科学主义和技术统治的象征,而红日则是它自己。而在我们看来,哲学阐释学不过是对技术统治的一项补充而已。这正如科学主义和技术统治摧毁了传统的信念及其精神客体的信仰,从而开辟了虚无主义的思想甬道;哲学阐释学亦不失为虚无主义交响乐中,对应于技术统治的那一组和弦: “真正的历史对象不是客体,而是自身和他者的统一物,是一种关系,在此关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当的阐释学必须在理解本身中显示历史的真实。因此,我把所需要的这样一种历史叫做‘效果历史’。”伽达默尔写道。
    
    这不由地使人联想到,效果历史论的意义,对意义实在论者来说岂不就是毁灭性的,也即是虚无主义的?在此,效果历史论非常接近中国两千多前的马基雅维利式的思想家韩非在那篇著名的政论文《五蠹》中所指责的:“儒以文乱法”。当然韩非的解释是直线的:“儒以文变法,侠以武犯禁,而人主兼礼之,此所以乱也。”事实上,很难以逻辑推论来说清其中的因果关系。例如,人主礼待儒侠,倒底是乱的原因呢?还是乱的结果?
    
    当然,韩非描绘的战国现象却是清晰异常的:“是故乱国之俗,其学者则称先王之道,以藉仁义,盛容服而饰辩说,以疑当世之法,而贰人主之心。”──这是一个“效果历史”即“轰动效应”宰制人类精神的时代,票房率决定真理,销售额就是神明,谣言惑众的“宣传小册子满天飞”。因此,客体在意识中消解,孤立的精神病变成社会主流、“时代的最强音”,我们被文化流易、精神堕落的潮涌席卷而去。好像汪洋中的岛屿或是扁舟。
    
    这时,可以明晰地直觉到,效果历史就在我们脚下绵延。这关键时刻,可以解答伽达默尔所提出的著名难题了──“为什么恰恰是现在,恰恰是在历史的这一时刻,对一切效果历史要素的根本洞见,具有了可能。”〔 真理与方法》第二版序言〕。当然,不是根据他的解说,而是根据欧美精神发展的抛物线。
    
    要透彻理解现代阐释学的性质,必须缕一缕它的前身“古典阐释学”。像现代文化的各个分支一样,阐释学也扎根于“中世纪的黑暗中”,它最初是“文献阐释学”,其目的在于考证、整理、注疏古代的文献〔包括世俗的与宗教的〕。后来,“教义阐释学”开始兴起,它主要是围绕对《圣经》的义理性解释而发展起来的。正如伽达默尔在《真理与方法》的导言中所说,理解的现象和理解者正确地解释现象,不单单是精神科学方法论的一个专门问题;自古以来,这个现象就催发出种种神学上的和法学上的阐释学。与其说这种阐释家具有明显的科学理论特质,不如说这种 阐释学是与依循科学的法官与教士们的实践活动相适应的,且是为这种活动服务的。
    
    对比一下中国传统中类似于阐释学的那种精神现象,就可以发现欧洲的文献阐释学较为接近汉代的古文经学派,它主要是以古典希腊语和古典拉丁语文献〔相当于欧洲的“古文”〕为对象的。而所谓教义阐释学则更近于汉代的今文经学派,它主要以基督教兴起〔西元二世纪〕的神学文献和中世纪拉丁文化〔相当于欧洲的“今文”〕为对象;也和中国的今古文之争相似,这两套方式其间既有冲突,又有合作。
    
    为了加深对现代阐释学的理解,我们还不妨提出一个假说:现代的哲学阐释学〔本体论的阐释学, 其代表作是伽达默尔的《真理与方法》〕与王弼等人的玄学经学派〔即以“易老之理”去解释古代儒学的经典〕,在此获得了在各自历史航向上的相似性。这也可以暗示,效果历史论的历史意义,正是一种消解性〔解构〕的功能:它展示了某种类似玄学洞天的心效。
    
    而从中国史早已提供的事态发展去观察,正如哲学阐释学的诞生是个渐进的充满反复折磨的过程一样,玄学经学派的诞生,也潜伏在东汉的今文与古文经学的长期论争中。而以玄学本体论去解释传统的儒学〔而非道家〕经典,恰恰是魏晋玄学迈出的决定性一步。这一步与其说是与两汉经学〔包括今文、古文 两大学派〕之间实行的彻底决裂,不如说是两汉经学以玄学形式的最后延续。因此,玄学经学派也构 成了两汉经学与魏晋玄学中介:它的成熟标志不是王弼、何晏等先驱人物,而是向秀、郭象的《庄子注》。
    
    如果这个目前还建立在历史相似性上的假说可以成立,那么我们可以预见,哲学阐释学的兴起就不是一个孤立的事件,在它之后,现代西方哲学的潮向必将进入一个最彻底的堕落过程──这意味将彻底扬弃笛卡尔以来五百年的西方哲学传统,以配合哥伦布殖民主义体系的寿终正寝。这将标志,一种异源也就是“结构外的”思想花式,或将执世界思想界之牛耳,使之在整体上不再单恋式地认同于迄今为止的欧美传统!
    
    那时,中国文明对全球化过程的价值,就仿佛是佛教思想和欧美思想曾对中国文明起过的作用一样──不仅提供新的灵感,还有新的规范。这也许就是我们寄大希望于中国思想的依据。
    
    
    四,一个老派美国人的回顾与展望
    4. Retrospect and Prospect of an American Old Guard
    
    《1999:不战而胜》〔1999:Victory Without War〕是美国前总统理查德·尼克松〔Richard Milhous Nixon,1913─1994年〕于1988年出版的一部书,号称是积四十年的政治阅历而结成的思想之果,确实值得一读。这书涉及了许多问题,而对中国读者,有两点特别引起我的注意。
    
    首先,这是一位七十五岁的老人写的书,因此它很自然地贯穿着一种老派的战略思想,即认为国家战略优势的最高境界当然是《孙子兵法》所说的那种“不战而胜”。也就是说,老派战略的眼界始终未脱《左传》所谓“国之大事在祀与戎”的那种军事战略的窠臼,而完全缺乏“文化战”的概念。尽管美国以现代化著称,尽管美国是个全球性国家,但其统治集团的战略模式竟与中国两千五百年前的古训不谋而合!这表明,人类思想在深处具有惊人的一致性,尽管其语言和表达方式仿佛变了。
    
    所谓“祀”,就是祭祀、宗教,用现代语言说,是国家意识形态的因素;所谓“戎”,就是兵戎、战事,用现代语言说,是国家的军备状况。祀与戎,不仅是中国春秋战国时代的“国之大事”,也被尼克松认为是决定现代国家势运的力量。这仿佛提示人们,在古今之变中,有一些因素是恒定难变的。
    
    这位老派美国人的最大担忧,是美国优势的逐渐削弱,而对世界霸权的关怀则是此书的主旋律。可以发现,意识形态的宣传常常是为大国争霸的强权政治作烟幕的,而教义冲突背后,纠缠着国家利益的瓜葛。而斗争越是接近它的最后目标,则意识形态的烟幕就越淡化,这时,过多的意识形态正统性恰如过浓的烟雾一样,反倒有碍于战术行为的发挥。在古代中国的类似发展中,春秋时代的“祀与戎”,终于转型为战国时代的“耕与战”。看来,仅仅从“变法”的角度去分析秦国的“耕战”战略的提出,是有点幼稚。“耕战”作为古代中国的政治新思维,是淡化意识形态即取消“祀”的至尊位置的结果。于是,“耕”这一壮大国力的经济活动,代替了以“祀”为形式的信仰,而成为国之中坚。
    
    
    五,自由的悲喜剧和英雄主义
    5. Heroism and the Drama of Freedom
    
    当日内瓦公民卢梭断言“人生来是自由”的时候,他的命题里肯定没有融入一百多年后精神分析的成就,否则他会重新考虑这命题的合理性。生存和死亡作为人生阴影的两面,从“人之初性本善”起,就框定了他的选择范围。生存即是反抗死亡,死亡即是终止抵抗。故世有“形存神灭的走肉行尸”之一说。从此意析之,法国人萨特所谓“自由选择”式的意志导向论也就包括了一个预设的矛盾:既然是“选择”,大多皆有条件地择一以排它;那么,既然是在条件限制中,人又怎么可能是自由的呢?自由选择,于此仿佛成了无意识的宿命论。
    
    E·贝克尔〔Ernest Becker,1924─1974年〕的《反抗死亡》〔The Denial of Death〕,就在较之哲学更为深入的人类学层次上,揭开了自由悲喜剧之帷幕。它援引兰克的话说,“人类每一成员都是……同样不自由的,那就是说,我们……从自由中创造出来的是牢狱。”譬如儿童,面对无法承受的环境,难以集结起必要的毅力和权威,以使自己的生活在知觉和经验上充分扩张。在切斯特纳特诊所的专家们,曾将患者童年时期的家庭关系描绘成一幅灰暗的画面,结果是对父母的专横进行的谴责压倒了一切。但随着研究的深入,描述中的责备日少,而对患者生活悲剧的揭示日多──这种悲剧实际上是属于全人类的!
    
    那就是,人的有限性,以及人对死亡和生活之无法承受的畏惧。
    
    只不过儿童和精神分裂症患者对此更敏感,更缺少反抗死亡的防卫手段罢了。儿童比精神病人的问题简单些,因为他毕竟可以成熟起来,学会防卫 〔这被世俗称之为“获得自由”〕。但获得自由〔实际上仅仅是进行选择而已〕的过程又何尝轻松?正如沃尔斯说,“所有儿童的社会化过程都是痛苦和令人沮丧的过程,因而没有一个儿童能以直接或象征的形式逃避对个人死亡的恐惧。”而在齐尔伯格看来,这种痛苦却并非坏事,因为“没有持续的死亡恐惧,也就不可能有用以维系生命的这种规模的能量投入”?
    
    这样,就把进行选择、争取自由这一生存任务与各种形式的英雄主义,勾联在一起了。在贝克尔看来,英雄主义首先是“一种生死攸关的真理”。而人类在这个行星上的主要使命,则是谱写各种“英雄诗”。
    
    英雄诗的格式不是固定的,常常是相反的,在相反的东西中谱写更伟大的和谐与更广裹的秩序。因此,在英雄主义的危机时期如当代,英雄诗就呈现为反英雄的行为。“这些反英雄式的痛苦扭曲的英雄诗痛斥着那样一些英雄主义体系,这些体系不能代表公认的英雄性,因而丧失了它们的意义。”比如表现在特权和敛财中的英雄主义体系──“包括资本主义和社会主义在内的各种社会生活方式的共性”──业已催化出巨大的社会危机。
    
    正是在这种意义上,社会危机也就自然体现为信仰危机即“高级宗教的危机”。“旧的宗教再也不是坚固有效的英雄体系,它因此遭到青年们的诅咒与反对。如果传统文化不再作为英雄诗而得到信任,那么支持这种文化的'宗教'就失去了信义;如果统治的意识形态,决心坚持自己的英雄诗,它就会发现,以新的方式去反抗文化,以新的姿态来召唤青年,鼓励他们成为本社会的生活方式针锋相对的反英雄。这就构成了我们时代的信仰危机。”
    
    英雄主义正是以如此复杂的方式与人的生命发生了血肉联系。它决不仅是文化意识形态遗产或社会使命感、个人抱负等等,它是本能的不可避免的升华。是那注定要朽灭但却不甘于朽灭的凡人为对抗命运的不公正,迟早要采取的一项身心防卫术,是不甘死寂的人类必然要铸下的情结。它的本质是自由,哪怕它一时套上了反自由的伪装。英雄主义的深层心理学,是以各种方式克服人类的死亡恐惧,但克服死亡恐惧却又无法仅仅通过心理学方法而实现,否则就与巫术相去几希了。如时下流行的戴尼提之类。实际上,克服死亡恐惧〔如果承认这在逻辑上还是可能的〕的唯一途径,乃是追求不朽:它或现形为本能的生殖活动,或现形为文化的创造活动即本质意义的自由。绝对自由只能就其作为一种纯净的精神创造而言。
    
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