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章太炎《国学讲演录》/谢冀亮
(博讯2005年10月24日)
    [按语]近人章太炎(1868─1936年)曾经四处开讲《国学讲演录》,其“经学略说”开场即“正名”说,“经”的古义就是“目录”,例如近代用线订书,古代无纸,以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿,故谓之经。经者,今所谓线装书矣。……小章(太炎)的高论比老章(学诚)的高论更能见证中国经学的彻底解构,清末民初,经学随着中国文明的死亡而走入故纸堆,到文革终于被扫入“历史的垃圾筒”。
    
     章太炎《国学讲演录》分为“小学略说”、“经学略说”、“史学略说”、“诸子略说”、 (博讯 boxun.com)

    “文学略说”等六篇。特附录如下。
    
    谢冀亮
    
    
    ●小学略说
    
     小学二字,说解歧异。汉儒指文字之学为小学。《汉书·艺文志》:“古者八岁入小学。”《周官·保氏》:“掌养国子,教之六书、九数。六书著,象形、象事、象意、象声、转注、假借也。”而宋人往往以洒扫、应对、进退为小学。段玉裁深通音训,幼时读硃子《小学》,其文集中尝言:“小学宜兴全体,文字仅其一端。洒扫、应对、进退,未尝不可谓之小学。”案《大戴礼·保傅篇》:“古者八岁出就外舍,学小艺焉,履小节焉;束发而就大学,学大艺焉,履大节焉。”小艺即《诗》、《书》、《礼》、《乐》,大节乃大学之道也。由是言之,小学固宜该小艺、小节而称之。
    
     保氏所教六书,即文字之学。九数则《汉书·律历志》所云:“数者,一十百千万是也。”学习书数,宜于髫龀;至于射御,非体力稍强不能习。故《内则》言:“十岁学书计,成童学射御。”《汉书·食货志》言:“八岁入小学,学六甲、五方、书计之事。”《内则》亦言六岁教之数与方名,郑注以东西释方名,盖即地理学与文字学矣。而苏林之注《汉书》,谓方名者四方之名,此殊不足为训。童蒙稚呆,岂有不教本国文字,而反先学外国文字哉?故师古以臣瓚之说为是也。
    
     汉人所谓六艺,与《周礼·保氏》不同。汉儒以六经为六艺,《保氏》以礼、乐、射、御、书、数为六艺。六经者,大艺也;礼、乐、射、御、书、数者,小艺也。语似分歧,实无二致。古人先识文字,后究大学之道。后代则垂髫而讽六经;篆籀古文,反以当时罕习,致白首而不能通。盖字体递变,后人于真楷中认点画,自不暇再修旧文也。
    
     是正文字之小学,括形声义三者而其义始全。古代撰次文字之书,于周为《史籀篇》,秦汉为《仓颉篇》,后复有《急就章》出。童蒙所课,弗外乎此。周兴嗣之《千字文》,《隋书·经籍志》入小学类。古人对于文字,形声义三者,同一重视。宋人读音尚正,义亦不敢妄谈。明以后则不然。清初讲小学者,止知形而不知声义,偏而不全,不过为篆刻用耳。迨乾嘉诸儒,始究心音读训诂,但又误以《说文》、《尔雅》为一类。段氏玉裁诋《汉志》入《尔雅》于《孝经》类,入《仓颉篇》于小学类,谓分类不当。殊不知字书有字必录,周秦之《史》、《仓》,后来之《说文》,无一不然。至《尔雅》乃运用文字之学。《尔雅》功用在解释经典,经典所无之字,《尔雅》自亦不具。是故字书为体,《尔雅》为用。譬之算术,凡可计数,无一不包。测天步历,特运用之一途耳。清人混称天算,其误与混《尔雅》字书为一者相同。《尔雅》之后,有《方言》,有《广雅》,皆为训诂之书,文字亦多不具。故求文字之义,乃当参《尔雅》、《方言》;论音读,更须参韵书,如此,文字之学乃备。
    
     乾嘉以后,人人知习小学,识字胜于明人。或谓讲《说文》即讲篆文,此实谬误。王壬秋主讲四川尊经书院,学生持《说文》指字叩音,王谓尔曹喻义已足,何必读音?王氏不明反语,故为是言。依是言之,《说文》一书,止可以教聋哑学生耳。
    
     今人喜据钟鼎驳《说文》。此风起于同、光间,至今约六七十年。夫《说文》所录,古文三百余。古文原不止此,今洛阳出土之三体石经,古文多出《说文》之外。于是诡谲者流,以为求古文于《说文》,不知求之钟鼎。然钟鼎刻文,究为何体,始终不能确知。《积古斋钟鼎款识》释文,探究来历,不知所出,于是诿之曰昔人。自清递推而上,至宋之欧阳修《集古录》。欧得铜器,不识其文,询之杨南仲、章友直(杨工篆书,嘉祐石经为杨之手笔;章则当时书学博士也)。杨、章止识《说文》之古文,其他固不识也,欧强之使识,乃不得不妄称以应之。《集古录》成,宋人踵起者多,要皆以意测度,难官逭妄断之讥。须知文学之学,口耳相受,不可间断。设数百年来,字无人识,后人断无能识之理。譬如“天地玄黄”,非经先生中授,如此数千年,口耳相受,故能认识。或有难识之字,字书具在。但明反切,即知其音。若未注反切,如何能识之哉?今之学外国文者,必先认识字母,再求拼音,断无不教而识之理。宋人妄指某形为某字者,不几如不识字母而诵外国文乎?
    
     宋人、清人,讲释钟鼎,病根相同,病态不同。宋人之病,在望气而知,如观油画,但求形似,不问笔画。清人知其不然,乃皮傅六书,曲为分剖,此则倒果为因,可谓巨谬。夫古人先识字形,继求字义,后乃据六书以分析之,非先以六书分析,再识字形也。未识字形,先以六书分析,则一字为甲为乙,何所施而不可?不但形声、会意之字,可以随意妄然,即象形之字,亦不妨指鹿为马。盖象形之字,并不纤悉工似,不过粗具轮廓,或兴其一端而已。如■字略象人形之侧,其他固不及也。若本不认识,强指为象别形,何不可哉?倒果为因,则甲以为乙,乙以为丙,聚讼纷纷,所得皆妄。如只摹其笔意,赏其姿态,而阙其所不知,一如欧人观华剧然,但赏音调,不问字句,此中亦自有乐地,何必为扣槃、扪烛之举哉!
    
     宋人持望气而知之态度以讲钟鼎,清人则强以六书分析之。然则以钟鼎而驳《说文》,其失不止编闰夺正而已。尝谓钟鼎款识,不得阑入小学;若与法贴图象,并列艺苑,斯为得耳。“四库书”列入艺术一类,其见精卓。其可勉强归入小学类者,惟有研究汉碑之书,如洪氏《隶释》、《隶续》之类而已。文字之学,宜该形声义三者。专讲《说文》,尚嫌取形遗声;又何况邈不可知之钟鼎款识哉!盖文字之赖以传者,全在于形。论其根本,实先有义,后有声,然后有形,缘吾人先有意思,后有语言,最后乃有笔画也(文字为语言代表,语言为意想之代表)。故不求声义而专讲字形,以资篆刻则可,谓通小学则不可。三者兼明,庶得谓之通小学耳。《说文》以形为主,《尔雅》、《方言》以义为主,《广韵》之类以声为主。今人与唐宋人读音不同,又不得不分别古今。治小学者,既知今音,又宜明了古音。大徐《说文》,常言某字非声,此不明五代音与古音不同故也。欲治小学,不可不知声音通转之理。段注《说文》,每字下有古音在第几部字样,此即示人以古今音读之不同。音理通,而义之转变乃明。大徐《说文》,每字下注明孙愐反切,此唐宋音,而非汉人声读。但由此以窥古音,亦初学之阶梯也。要之,形为字之官体,声义为字之精神,必三者具而文字之学始具。
    
     许君之言曰:“惟初太极,道立于一。”一之为字,属指事。盖人类思想,由简单以至繁复,苦结绳之不足致治,乃有点画以作识记,则六书次第,以指事居首为最合,指事之次为象形。《说文》之界说曰:“指事者,视而可识,察而见意,二■是也。”“象形者,画成其物,随体诘屈,日月是也。”此皆独体之文,继后有形声、会意,则孳乳而为合体之字。故形声之界说曰:“以事为名,取譬相成,江河是也。”会意之界说曰:“比类合谊,以见指捴,(戈止)信是也。”指事、象形在前,形声、会意在后,四者具而犹恐不足,则益之以转注,广之以假借,如是,则书契之道毕,宪象之理彰。
    
     指事之异于象形者,形象一物,事晐众物。以二■为例,二■所晐者多,而日月则仅表一物。二■二字,视之察之,可知其在上在下。此指事之最易明白者,故许君举以为例。
    
     指事之字,除二■外,计数之字,自一至十,古人皆以为指事。但■字从入从八,已属会意。四字象形,尚非指事,惟籀文作■,确系指事。按:莽布六七八九作■■■■,或为最初之古文,极合于“察而见意”之例。若■两篆,殊不能“察而见意”也。
    
     六书中之指事,后人多不了然。段氏《说文注》言指事者极少。王箓友《释例》、《句读》,凡属指事之字,悉以为会意。要知两意相合,方得谓之会意。若一字而增损点画,于增损中见意义者,胥指事也。若一字而增损点画,于增损中见意义者,胥指事也。指事有独体、合体之别,二■一二,独体指事也。合体指事,例如下列诸字:
    
     本,以木丁一表根。末,以木上一表颠,不,象形兼指事,一以表天,下为鸟形,鸟飞上翔,不下来也,■,一以表地,上为鸟形,鸟飞从高,下至地也。此皆无形可象,故以一表之。又有屈曲其形以见意者,为■象人形,侧其右曰■,侧其右曰■,交其两足则为■,曲其右足则为■。■均从大而略变者也,均指事也。更如屈木之颠曰■,木之曲头,止不能上也。木中加一曰■,赤心木也。赤心不可象,以一识之也。■,牛鸣也,从牛,■象其声气从口出。■,羊鸣也,从羊,象气上出。系豕足曰■,绊马足曰■。凡此皆不别造字,即于木、牛、羊、豕、马本字之上,加以标贴者也。
    
     指事有减省笔画以见意者。如■,暮也,从月半见。■,伐骨之残也,从半■;■,义为剔肉置骨,■而得半,其残可知。■,木之余,断木之首以见意。■有相背之象。■,上象鸟首,下为双翅,张其翅,以表飞翔之状,而迅疾之■,从飞而羽不见,疾飞则羽毛不能详审,故略去羽毛。今山水家画远鸟多作十字形,意亦同也。以上皆损笔见意之指事。又有以相反为指事者。如反正为■,正乏即算术之正负,乏即负耳。反人为■,相与比叙也。倒人为■,变也,人死则化矣。反■为■,永为水长,■为分支,分支则水流长矣。■象草出于地;倒■为■,周也,川楚间有阴沉木者,山崩木倒,枝叶入地而仍生,岭南榕树亦反倒入地而生,此皆可见蒙密周匝之意。推予谓之■;倒予谓之■,以骗术诈惑人而取其财,斯为幻矣。■象人足,反■为■,蹈也。此皆以相反见意也。故指事有三例:一增一省一相反。今粤人减有字二画为■,音如毛,意为无有,此俗字之属于指事者也。
    
     指事有兼会意,而会意有兼指事。盖虽为会意,仍有指事之意在。■从二人相背,■从二臣相违,相背相违,亦有指事之意。两或颠倒而成■,悖也;两止相背而成■,足剌■也:亦兼指事之意。指事之例甚广,而段氏乃以为指事甚少,此亦未之思耳。但段氏犹知指事、会意,不容厕杂;而王箓友则直以指事为会意矣。要知会意之会,乃会合之会,非领会之会也。
    
     造字之朔,象形居先,而指事更在象形之前。盖指事亦象形之类,惟象空阔之形,不若象形之表示个体耳。许君举日月二文为象形例,■象日中有黑子,■象日形之半,此乃独体象形,■类均是。至合体象形:■象果实,下从木;■象跗萼,下从木;■象阡陌之状,而小篆作■;■,古文作■,小篆加衣为■,中象毛皮之形,皆合体象形也。■从女加-为两乳形;■从兒,象小兒头囟未合,亦合体象形也。自独体象形衍而为合体象形,亦有不得不然之势。否则无女之──,无兒之■,孰从而识其为母为兒乎?
    
     象形之字,《说文》所录甚多,然犹不止此数,如钟鼎之■,即为《说文》所未录者(钟鼎文字,原不可妄说,但连环之■,可由上下文义而知其决然为环,经昔人谨慎考定,当可置信)。
    
     造字之初,不过指事、象形两例。指事尚有状词、动词之别,而象形多为名词。综《说文》所录,象形、指事,不过二三百字。虽先民言语简单,恐亦非此二三百字所能达意。于是有以声为训之法,如:马兼武义;火兼毁义;水有平准之义,而以水代准(古音水准相近);齐有集中之义,斋戒之斋,即假齐以行。夫书契之作,所以济结绳之穷。若一字数义,仍不能收分理别异之功,同一马也,或作马义,或作武义;同一水也,或作水义,或作准义:依是则饰伪萌生,治丝而益棼矣。于是形声、会意之作乃起。
    
     形声之声,有与字义无关者,如江之工、河之可,不过取工、可二音,与江、河相近。此乃纯粹形声,与字义毫无关系者也。■部之■,皆有同心合力之意,则声而兼义矣。盖形声之字,大都以形为主,而声为客。而亦有以声为主者,《说文》中此类甚多,如某字从某,某亦声,此种字皆形声而兼会意者也。王荆公《字说》,凡形声悉认为会意,遂成古今之大谬。故理董文字,切不可迂曲诠释。一涉迂曲,未有不认形声为会意者。初造文字时,决不尔也。
    
     许君举武、信为会意之例。夫人言为信,惟信乃得谓之人言,否则与鸡鸣犬吠何异?此易明者。止戈为武,解之者率本楚庄王禁暴戢兵之意,谓止人之戈。但《大雅》:“履帝武敏。”《传》曰:“武,迹也。”则足迹亦谓之武。按《牧誓》:“不愆于六步、七步。”“不愆于四伐、五伐。”步伐整齐,则军令森严,此则谓之武耳。余意止者步省,戈者伐省,取步伐之义,似较优长。但楚庄之说,亦不可废。若解止戈为不用干戈,则未免为不抵抗主义之信徒矣。
    
     会意之字,《说文》所录甚少,五百四十部以形声字为最多。《说文》而后,字书所收,字日以多,自《玉篇》、《类篇》以至《正字通》、《康熙字典》,无不后来居上。《类篇》所收,有五万字。至《康熙字典》,无不后来居上。《类篇》所收,有五万字。至《康熙字典》则俗体浸多于前矣。
    
     后人造形声之字,尚无大谬,造会意则不免贻笑,若造象形、指事,必为通人所嗤。如“丢”,去上加一,示一去不返,即觉伧俗可笑。今人造牠、她二字,以牠为泛指一切,她则专指女人。实则自称曰我,称第三者曰他,区别已明,何必为此并枝?依是而言,将书俄属男,写娥属女,而泛指之我,当别造一牜我字以代之。若“我师败绩”、“伐我北鄙”等语,我悉改书为牜我,不将笑绝冠缨耶?
    
     转注之说,解者纷繁。或谓同部之字,笔画增损,而互为训释,斯为转注。实则未见其然。《说文》所载各字,皆隶属部首。亦有从部首省者:犛部有氂、有■,氂与■,非纯从犛,从犛省也;爨部有■、有■,但取爨之头而不全从爨也;画部有画,梦部有寐,有寤,有■,画为画省,寤、寐、■,皆非全部从梦。且氂,犛,牛尾也;■,强曲毛也,与犛牛非同意相受。■所以支鬲;■,血祭:亦非同意。画,介也;画,日之出入,与夜为介:意亦相歧。寐,卧也,虽与梦义较近,而寤则寐觉而有言,适与相反。谓生关系则可,谓同意相受则不可。不特此也,《说文》之字,固以部首为统属,亦有特别之字虽同在一部而不从部首者。乌部有焉、有鸟,与部首全不相关,意亦不复相近;犛、■、画、■四部,尚可强谓与考老同例,此则截然不相关矣。准此,应言建类一首,同意不相受。而江声、曾国籓辈,坚主同部之说,何耶?
    
     或谓建类一首者,头必相同,如禽头与是兕头同是也。余谓以此说“一首”犹可,顾“同意相受”之义犹未明。且《说文》所载,虎足与人足同,燕尾与鱼尾同。如言禽头与兕同为建类一首,则此复应言建类一尾或建类一足矣。况禽头与兕头同在《说文》象形中,字本无多,仅为象形之一种。故知此说琐屑,亦无当也。
    
     戴东原谓:《说文》:“考,老也。”“老,考也。”转相训释,即所谓“同意相受”。“建类一首”者,谓义必同耳。《尔雅》:“初、哉、首、基、肇、祖、元、胎,俶、落、权舆,始也。”此转注之例也。余谓此说太泛,亦未全合。《尔雅》十二字,虽均有始义,然造字之时,初为裁衣之始;哉(即才字)为草木初。始义虽同,所指各异。首为生人之初,基为筑室初。虽后世混用,造字时亦各有各义,决不可混用也。若《尔雅》所释,同一训者,皆可谓同意相受,无乃太广泛矣乎?
    
     于是许瀚出而补戴之阙,谓:戴氏言同训即转注,固当;然就文字而论,必也二义相同,又复同部,方得谓之转注,此说较戴氏为精,然意犹未足。何以故?因五百四十部非必不可增损故,如乌舄焉三字,立乌部以统之,若归入鸟部,说从鸟省,亦何不可?况《说文》有瓠部,瓠部有瓢字,瓢从瓠省,实则瓠从瓜,瓢亦从瓜,均可归入瓜部,不必更立一部也。且古籀篆字形不同,有篆可入此部,而古籀可入彼部者,是究应入何部乎?鸱,小篆从隹;雕,籀文从鸟:应入鸟部乎?隹部乎?未易决也。转注通古籀篆而为言,非专指小篆。六书之名,先于《说文》,贯通古籀篆三,如同部云云,但依《说文》而言,则与古籀违戾。故许氏之说,虽精于戴,亦未可从也。
    
     刘台拱不以小学名,而文集中《论六书》一文,识见甚卓。谓所谓转注者,不但义同,音亦相近。此语较戴氏为有范围。转注云者,当兼声讲,不仅以形义言。所谓“同意相受”者,义相近也。所谓“建类一首”者,同一语原之谓也。同一语原,出生二字,考与老,二字同训,声复叠韵。古来语言不齐,因地转变,此方称老,彼此曰考;此方造老,彼处造考,故有考老二文。造字之初,本各地同时并兴举,太史采集异文,各地兼收,欲通四方之语,故立转注一项。是可知转注之义,实与方言有关。《说文》同部之字,固有转注;异部之字,亦有转注,不得以同部为限也。
    
     《说文》于义同、音同、部首同者,必联绵属缀,此许君之微意也。余著《国故论衡》,曾举四十余字作证。今略言之,■部:{艹富},葍也,葍,{艹富}也;蓚,苗也;苗,蓚也。交互为训,绵联相属,即示转注之意。所以分二字者,许君之书,非由已创,亦参考古书而成。{艹富}、葍、蓚、苗,《尔雅》已分,故《说文》依之也。又如袒、裼、祼、裎:袒,许书作“但”;裼,古音如鬄。但、裼古双声,皆在透母。裸,但也;裎,但也。裎今舌上音,古人作舌头音,读如听,亦在透母。裸在今来母,于古亦双声。此皆各地读音不同,故生异文。由今论之,古人之文,转今为简。亦有繁于今者。《孟子》:“虽袒裼裸裎于我侧,尔焉能浼我哉?”实则但言,我、吾、卬、言,初造字时,实不相关,语言转变,遂皆成我义。低卬之卬,言语之言,岂为自称而造?因各地读音转变而假用耳。又,古人对人称尔,称女,称戎,称若,称而,《说文》尔作氽,即造氽为对人之称,其余皆因读音转变而孳生之字。女即借用男女之女,戎即借用戎狄之戎,若即借用择菜之若,而即借用须髯之而。古无弹舌音,女戎若而,皆入泥母。以今音准之,你音未变,戎读为奴、为侬,而读为奈,皆入泥母。今苏沪江浙一带,或称奈,或称你,或称奴,或称侬,则古今音无甚异也。又汪、潢、湖、汙四字,音转义同。小池为汙,《左传》:“周氏之汪。”汪训池,亦称为潢,今匣母,转而为汙潢。《汉书》:“盗弄陛下之兵于潢池中耳。”《左转》亦称潢汙行潦。汪今影母,音变为湖。汙湖阴声,无鼻音;汪潢阳声,有鼻音。阴阳对转,乃言语转变之枢纽。言与我,吾与卬,亦阴阳对转也。语言不同,一字变成多字。古来列国分立,字由各地自造,音亦彼此互异,前已言之。今南方一县之隔,音声即异,况古代分裂时哉!然音虽不同,而有通转之理。《周礼·大行人》:“属瞽史谕书名,听声音。”瞽不能书,审音则准。史者史官,职主记载。“谕书名”者,汙潢彼此不同,谕以通彼此之意也。“听声音”者,听其异而知其同也。汪汙潢湖,声虽不同,而有转变之理,说明其理,在先解声音耳。如此,则四方之语可晓;否则,逾一地、越一国,非徒音不相同,字亦不能识矣。六书之有转注,义即在此。不然,袒裼裸裎、汪汙潢湖,彼此焉能通晓?下三字与上一字,音既相同,义亦不异。此所谓“建类一首、同意相受”也。古者方国不同,意犹相通。造字之初,非一人一地所专,各地各造,仓颉采而为之总裁。后之史籀、李斯,亦汇集各处之字,成其《史⺮篇》、《仓颉篇》。秦以后字书亦然,非仓颉、史籀、李斯之外,别无造字之人也。庶事日繁,文字遂多。《说文》之后,《玉篇》收两万字,《类篇》收五万字,皆各人各造而编书者汇集之。后人如此,古人亦然。许书九千字,岂叔重一人所造?亦采前人已造者耳。荀子云:“好书者众矣,而仓颉独传者,一也。”斯明证矣。是故,转注在文字中乃重要之关键。使全国语言彼此相喻,不统一而自统一,转注之功也。今人称欧洲语同出罗马,而各国音亦小异。此亦有转注之理在。有转注尚有不相喻处,故孔子曰:“吾犹及史之阙文也……今亡矣夫!”盖当时列国赴告,均用已国通用之字,彼此未能全喻,史官或有不识之字,则阙以存疑。周全盛时,虽诸侯分立,中央政府犹有史官可以通喻;及衰,列国依然自造文字,而史官不能喻。其初不喻者阙之,其后则指不识以为识。“今无矣夫”者,伤之也。华夏一统,中国语言,彼此犹有不同,幸有字书可以检查。是故,不但许君有功,即野王、温公辈,亦未始无功。又字有义有音,义为训诂,音为反切。韵书最古者推《广韵》,则陆法言辈亦何尝无功哉!古有谕书名、听音声之事,其书不传,后人采取其意而为音韵之书。为统一文字计,转注决不可少,音韵亦不得不讲也。
    
     假借之与转注,正如算术中之正负数。不转注,文字乃多;有假借,文字乃少。一义可造多字,字即多,转注之谓也;本无其字,依声托事,如令、长是,假借之类也。令之本义为号令,发号令者谓之令,古之令尹、后之县令,皆称为令,此由本义而引申者。长本长短之长,引申而为长幼之长。成人较小孩子为长,故可引申,再引申而为官长之长,以长者在幼者之上,亦犹官长在人民之上也。所谓假借,引申之谓耳。惑者不察,妄谓同声通用为假借。夫同声通用,别字之异名耳。例如前后之前,许书作■,今乃作■。■,剪刀之剪也。汉以后,凡■均作前。三体石经犹不作前。夫妄写别字,汉以后往往有之,则汉以前亦安见其必无?周公、孔子,偶或误书,后人尊而为之讳言,于是美其名曰假借。实则别字自别字,假借自假借,乌可混为一谈?六书中之假借,乃引申之义。如同声通用曰假借,则造拼音字足矣。夫中国语之特质为单音,外国语之特质为复音。如中土造拼音字,则此名与彼名同为一音,不易分辨,故拼音之字不适于华夏。仓颉为黄帝史官,黄帝恐亦如刘裕一流,难免不写别字耳。是故同声通用,非《说文》所谓假借。《说文》所谓假借,乃引申之义,非别字之谓也。否则,许君何不谓“本有其字,写成别字,假借是也”乎?“本无其字”者,有号令之令,无县令之令;有长短之长,无令长之长:故曰无也。造一令字,包命令、县令二义。造一长字,包长短、长幼、官长三义,此之谓假借。
    
     外此,假借复有一例。唐、虞、夏、商、周五字,除夏与本义犹相近外,唐为大义,非地名;虞为驺虞义,非地名;商为商量义、周为周密义,均非地名。此亦本无其字,依声托事也。如别造一字,唐旁加邑为鄌,虞、商、周亦各加邑其旁,亦何不可?今则不然,但作唐、虞、商、周,非依声托事而何?此与令长意别,无引申之义,仅借作符号而已。
    
     外此,复有一例。如重言之联语,双声之联语,叠韵之联语。凡与本义不相关者,皆是也。《尔雅》:“懋懋、慔慔,勉也。”“佌々、琐琐,小也。”“悠悠、洋洋,思也。”“烝烝、遂遂,作也。”此重言之联语有此义无此字,亦本无其字,依声托事之假借也。参差(双声之联语,参与不齐无关)、辗转(双声而兼叠韵。辗,《说文》作■。■与知恋反之转不相关),诪张(双声,诪或作侜,与幻义不相关),皆以双声为形容也。消摇(消者消耗、摇者摇动,皆无自在义)、须臾(须,颊毛也。臾,曳也。皆无顷刻义),皆以叠韵为形容也。有看似有义,实则无义者。如抢攘,《说文》无抢,作枪;攘作■:二字合而形容乱义。要之,联词或一有义,或均无义,皆本无其字,依声托事也,皆假借也。是故不但令长可为假借之例,唐、虞、商、周,懋懋、慔慔,参差、抢攘,均可作假借之例。由此可知假借之例有三:一引申、二符号、三重言双声叠韵之形容,皆本无其字,依声托事也。乌得以同声通用当之哉(同声通用,治小学者亦不得不讲。惟同声通用乃小学之用,非六书造字之旨耳)!
    
     引申、符号、形容,有此三者,文字可不必尽造,此文字之所以简而其用普也。要之,《说文》只九千字,《仓颉篇》殆不过三千字,周秦间文化已启,何以三千字已足?盖虽字仅三千,其用则不仅三千。一字包多义,斯不啻增加三四倍矣。
    
     以故,转注、假借,就字关联而言;指事、象形、会意、形声,就字个体而言。虽一讲个体,一讲关联,要皆与造字有关。如戴氏所言,则与造字无关,乌得厕六书之列哉?余作此说,则六书事事不可少;而于造字原则,件件皆当,似较前人为胜。
    
     造字之始于仓颉,一见于《世本》,再见于《荀子》,三见于《韩非子》,而《说文序》推至伏羲画卦者,盖初文之作,不无与卦画有关,如■即坎卦是已。若汉人书坤作■,《经典释文》亦然;宋人妄说坤为六断,实则坤与川古音相近,■■相衍,义或近是。《尔雅·释水》:“水中可居者曰州。”大地抟抟,水绕其旁,胥谓之州。故邹衍有大九州之说。释典有海中可居者四大洲之言。■者■之重也。气字作■,与三卦近似。天本积气,主亦相合。此三卦与初文皆有关系。言造字而推至画卦,义盖在是。
    
     《序》又言:“见鸟兽蹄{辶亢}之迹,知分理之可相别异,初造书契。”此义汉儒未有所阐。案《抱朴子》:八卦象鹰隼之翮。其言当有所受。《易·系》言:“古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜。”所谓鸟兽之文者,鹰隼之翮当居其一。鹰翮左右各三。象其全则为ⅰ,去其身则为ⅱ,此推至八卦之又一说也。
    
     造字之后,经五帝三王之世,改易殊体,则文以浸多,字乃渐备。初文局于象形、指事,不给于用。《尧典》一篇,即非初文所可写定。自仓颉至史籀作大篆时,历年二千。其间字体,必甚复杂。史籀所以作大籀者,欲收整齐画一之功也。故为之厘订结体,增益点画,以期不致淆乱。今观籀文,笔画繁重,结体方正:本作山旁者,重之而作屾旁;本作■旁者,重之而作■旁。较钟鼎所作踦斜不整者,为有别矣。此史籀之苦心也。惜书成未尽颁行,即遇犬戎之祸。王畿之外,未收推行之效。故汉代发见之孔子壁中经,仍为古文。魏初邯郸淳亦以相传之古文书三体石经(北宋苏望得三体石经,刻之于洛阳,见洪氏《隶续》,民十一洛阳出土石经存二千余字)。至周代所遗之钟鼎,无论属于西周或属于东周,亦大抵古文多而籀文少。此因周宣初元至幽王十一年,相去仅五十余年。史籀成书,仅行关中,未曾推行关外故也。秦兼天下,李斯秦同文字,罢其不与秦文合者,作《仓颉》等三篇。取史籀大篆,或颇省改,后世谓之小篆。今观《说文》所录重文,古文有三百余字,而籀文不及二百。此因小篆本合籀。文繁重,李斯略为改省。大篆小篆,犹世言大写小写矣。
    
     秦时发卒兴戍,官狱繁多,程邈作隶,以趣约易。施用日广,于是古文几绝。秦隶今不可见,顾蔼吉《隶辨》言秦隶之遗于今者,若秦量、秦权、秦诏版等。文虽无多,尚可见其大意。大概比篆书略加省改,而笔意仍为篆书。即西汉之吉金石刻,虽为隶体,亦多用篆笔书写,与后世之挑剔作势者不同。东汉时,相传有王次仲者,造作八分,于是隶法渐变,即今日所称之汉隶也。今所见之汉碑,多起于东汉中叶以后。东汉初年之《三公山碑》,尚带篆意;《石门颂》亦然;裴岑《纪念碑》虽隶而仍兼篆笔,盖为秦隶之遗。桓、灵时之碑刻,多作八分,蔡邕之熹平石经亦八分也。八分与隶书之别,在一有挑剔,一无挑剔,譬之颜、欧作楷,笔势稍异耳。《说文序》又言:“汉兴有草书”。卫恆言:“草书不知作者姓名。”今案:草书之传世者,以史游《急就篇》为最先,而赵壹亦谓起秦之末。但《论语》有“裨谌草创”之语;《屈原传》亦有“屈平属草稿未定”语。此所谓草,是否属稿之际,作字草率牵连,或未定之稿曰草稿,均不可知。东周乙亥鼎文,阮元以为草篆,后人颇以为非。余谓凡笔画本不相连,而忽牵连以书者,即可认为草书之起源。如二十并作廿,四十并作卌是矣。又古文■或作■,■从■从■,可以六书解说。■为■之上半,应作■,而今作■,不能以六书解,或古人之所谓草乎?要之,此所谓草,与汉后从隶变者不同,必从大篆来也。
    
     《说文序》言秦烧灭经书,古文由此绝。绝者不通行之谓,非真绝也。秦石刻之■字,即古文及字,又秦碑■字,亦系古文(小篆作■)。而廿字秦碑中亦有之。盖秦时通行篆隶,古文易乱,不过施诸碑版,一如今世通行行楷,而篆盖墓碑,多镂刻篆文耳。
    
     秦汉之际,识古文者犹多。鲁恭王坏孔子宅,得《尚书》、《礼记》、《春秋》、《论语》、《孝经》数十篇。《史记·儒林传》:孔氏有古文《尚书》,孔安国以今文读之,因以起其家。汉初传《尚书》者有伏生二十九篇,而孔壁所得多十六篇。夫汉景末年,去焚书时已七十年,若非时人多识古文也,何能籀读知其多十六篇哉?可见汉初犹多识古文也。《礼经》五十六篇,亦壁中经,中有十七篇与高堂生所传相应;余三十九篇,两汉尚未亡佚。观郑康成注,常引逸《礼》,康成当有所受。知汉时识古文者多矣。又,《论语》亦壁中经,本系古文,而《鲁论》、《齐论》,均自古文出,虽文字略异,而大旨相同。试问当时何以能识?无非景、武之间,仍有识古文者,孔安国得问之耳。又,北平侯张苍献《春秋左氏传》。张之献书,当在高后、文帝时,张以之传贾谊,贾作训诂,以授赵人贯公。贾由大中大夫出为太傅,在都不过一年,期时张为达官,传授之际,盖略诏大意而已,岂真以一十九万字,手指口授,字字课贾生哉!则贾之素识古文可知。又《封禅书》言:武帝有古铜器,李少君识之,谓齐桓公十年陈于柏寝。案之果然。《太史公自序》:“年十岁则诵古文。”凡此种种,均可见古文传授,秦以后未尝断绝。至汉景、武间,识古文者犹多也。且也,《老》、《庄》、《荀子》,至今古文之别,其书简帛者,为古文无疑(作《吕览》时,尚无小篆)。秦焚书时,当亦藏之屋壁。迨发壁后,人多能读。不识古文,焉能为此?河间献王得古文先秦旧书《孟子》、《老子》之属。《孟子》亦为古文书之,余可知矣。今人多以汉高、项王为不识字。其实不读书则有之,不识字则未然。项籍少时,学书不成,项梁教之兵法;沛公壮试为吏,皆非目不识丁者所能为。张良受太公兵法于黄石公;萧何引《逸周书》以对高祖;楚元王与申公受诗于浮丘伯;张耳、陈余雅好儒术;贾山之祖贾祛,故魏王时博士弟子,山受学于祛,涉猎书记,凡此皆能识古文之人。汉文时,得魏文侯乐人窦公,年百八十,其书即《周礼·太司乐》章。窦公目盲,其书盖未盲时所受,定系古文。然一献而人能识之,可证当时识者尚多。至东汉许君之时,识古文者渐少。盖汉以经术取土,经典一立学官,人人沿习时制,其书皆变古而为隶矣。若伏生之二十九篇,当初本为古文,其后辗转移写,遂成隶书。高堂生传《礼》,最初为篆为隶,盖不可知,《诗》则成诵于口,与焚书无关,故他书字形或有■谬,而齐、鲁、毛、韩四家,并无因字体相近而致误者。《易》以卜筮独存,民间所传,自田何以至施、孟、梁丘,皆渐由古文而转变为隶,《左传》本系古文,当时学者鲜见,《公羊》初凭口受,至胡毋生始著竹帛,为隶书无疑。大抵当时利禄之途已开,士人识隶已足,无须进研古、籀。许君去汉武时已三百余年,历年既久,识古文者自渐寥落。而一二古文大师,得壁中经后,师弟相传,辗转录副以藏。以不立不官,故在民间自相传授,浸成专家。此三体石经之古文所由来也。夫认识文字,今三体石经尚有异体。缘壁经古文,结体凌乱,有不能以六书解者,许君不愿穿凿,因即屏去不录,如《穆天子传》八骏之名,今亦不能尽识也。
    
     汉时通行载籍,沿用隶书,取其便于诵习,而授受弟子,则参用古文。《后汉书·贾逵传》:章帝令逵自选诸生高才者二十人,教以《左氏》,人与简纸经传各一通。盖简载古文,而纸则隶写。至郑康成犹然,康成《戒子书》云:“所好群经率多腐败,不得于视堂写定,传与其人。”所谓腐败者,古文本也。
    
     马、郑《尚书》,字遵汉隶;而三体石经之古文,则邯郸淳自有所受。若今世所行之伪古文《尚书》,《正义》言为郑冲所作,由魏至晋,正三体石经成立之时,郑冲即依石经增改数篇,以传弟子。东晋元帝时,梅赜献之于朝。人见马、郑本皆隶书而此多古字,遽信以为真古文孔《传》,遂开数千年聚讼之端。今日本所谓足利本隶古定《尚书》,宋薛季宣《书古文训》,字形槐怪,大体与石经相应。敦煌石室所出《经典释文》残卷,亦与之有相应。郭忠恕《汗简》,征引古文七十一家,中有古《尚书》,亦与足利本及《书古文训》相应。盖此二书乃东晋时之《尚书》,虽非孔壁之旧,而多存古字,亦足宝矣。
    
     唐人不识古文,所作篆书,劣等字匠。唐高宗时之《碧落碑》,有真古文,亦有自造之字。北宋以还,钟鼎渐渐发现。宋人释钟鼎文者,大都如望气而知。清人则附会六书,强为解释。夫以钟鼎为古物,以资欣赏,无所不可;若欲以钟鼎刻镂,校订字书,则适得其反耳。至如今人哗传之龟甲文字,器无征信,语多矫诬。皇古占卜,蓍龟而外,不见其他。《淮南子》云:“牛蹄彘颅,亦骨也,而世弗灼;必问吉凶于龟者,以其历岁久矣。”可见古人稽疑,灵龟而外,不事骨卜。今乃兽骨龟厌,纷然杂陈,稽之典籍,何足信赖?要知骨卜一事,古惟夷■用之,中土无有也。《庄子》言宋元君得大龟,七十二钻而无遗策。唐李华有《废卜论》,可见龟卜之法,唐代犹存。开元时孟诜作《食疗本草》,宋苏颂《图经》及《日华本草》,皆言已卜之龟,必有钻孔,名之曰漏天机。虽绝小之龟,亦可以钻十孔。钻孔多则谓之败龟板也。夫灼龟之典,载于《周礼》。凿孔以灼,因以观兆。无孔则空气不通,不能施燋,无以观兆。今所得者,累然成贯,而为孔甚少,不可灼卜。或者方士之流,伪作欺人。一如《河图》、《洛书》之傅合《周易》乎?其文字约略与金文相似。盖造之者亦抚摹钟鼎而异其钩画耳。夫钟鼎文字,尚有半数可认,亦如二王之草书笺贴,十有六七可识。余则难以尽知,不妨阙疑存信。若彼龟甲文者,果可信耶?否耶?
    
     贵州有《红崖碑》,摩崖巨刻,足壮观瞻。惟文字为苗为华,讫不可知。邹汉勋强为训释,真可谓器真而解之者妄。又如古人刀布,不可识者甚多,周景王大钱,上勒■、■二文,解之者或谓宝货,或以为燕货。钱文类此者多,学者只可存而不论。大抵钟鼎文之可识者,十可七八,刀布则十得五六,至于龟甲,则矫诬之器、荒忽之文而已。
    
     古昔器物,近代出土愈多,而作伪者则异其心理。大抵轻而易举者,为数必众。钟鼎重器,铸造非易,故伪者尚少;刀布之类,聚铜熔淬,亦非巨资不办。至于龟甲,则刚玉刻画,顷刻可成。出土日众,亦奚怪哉!
    
     是故,居今而研文字,当以召陵正书为归;外此则求古文于三体石经,亦属信而有征。至于籀文,则有石鼓文在。如是而一轨于正,庶不至误入歧途矣。
    
     语言不凭虚而起,文字附语言而作。象形象声,神旨攸寄;表德表业,因喻兼综。是则研讨文字,莫先审音。字音有韵有纽:发声曰纽,收声曰韵。兹先述韵学大概。韵分古音、今音,可区别为五期,悉以经籍韵文为准。自《尧典》、《皋陶谟》,以至周秦汉初为一期;汉武以后至三国为一期;两晋南北朝又为一期;隋唐至宋亦为一期;元后至清更为一期。泛论古音,大概六朝以前多为古音。今兹所谓古音,则指两汉以前。泛论今音,可举元明清三代,今则以隋为今音。此何以故?因今之韵书俱以《广韵》为准,而言古音则当以《诗经》用韵为准故。
    
     《广韵》之先为《切韵》。隋开皇初,陆法言与刘臻等八人共论音韵,略记纲纪,后定为《切韵》五卷。唐孙愐勒为《唐韵》,至宋陈彭年等又增修为《广韵》。古今音之源流分合,悉具于是。
    
     泛论古音有吴才老之《韵补》,虽界限凌乱,而能由《广韵》以推《诗经》用韵分部,实由此起。至今音则每杂有方音。《广韵》二百六韵,即以平声五十七韵加入声三十四韵,亦有九十一韵。以音理论,口齿中能发者不过二十余韵,何以《广韵》多至此数?此因《广韵》虽以长安音为主,亦兼各处方音,且又以古今沿革分韵故也。
    
     汉人用韵甚简,而六朝渐繁。即汉前人用韵亦比汉朝为繁。如孔子赞《易》,老子著《道德经》,皆协韵成文。至汉人之诗,用韵尚谨严,赋已不甚谨严;若焦氏《易林》,用韵亦复随意;他若《太史公自序》之叙目,及《汉书》之述赞,用韵更不严矣。宋郑庠分古音为六部,后人言郑之分部止合于汉人用韵,且亦仅合于《易林》、述赞之类,不合于赋,更不合于诗。
    
     顾亭林之《唐韵正》、《古音表》析为十部,律以汉诗用韵,未尽密合。江慎修改为十三部,虽较为繁密,仍嫌不足。戴东原《声类表》分平声十六韵,入声九韵。平声阴阳各半,而闭口韵有阳无阴,入声仅系假设,所以实得十有六韵。古音至戴氏渐臻完密。段懋堂《音韵表》分十七部,孔巽轩《诗声类》分十八部,王怀祖分二十一部,与郑氏之说相较,相差甚远。然王氏之二十一部,尚有可增可减之处。
    
     自唐以来,以今音读古之辞赋,一有不谐,便谓叶韵。陆德明见《诗》“燕燕于飞”以南与音、心为韵,以为古人韵缓,不烦改字。要知音、心属侵,南属覃,晋人尚不分部,陆氏生于陈时,已不甚明古音,自叶韵之说出,而古人正音渐晦。借叶之一字,以该千百字之变,天下岂有此易简之理哉!清高宗作诗,至无韵可押,强以其字作他音协之。自古至今,他人断无敢如此妄作者。明陈第言,凡今所称协韵,皆即古之本音,非随意改读,辗转迁就,如母必读米,马必读姥,京必读疆,福必读偪之类。历考诸篇,悉截然不紊。且不独《诗经》为然,周秦人之韵文,无不皆然。且童谣及梦中歌谣,断不至有意为叶韵之事。若《左》昭二十五年传载《鸲鹆歌》,野读墅,马读姥;哀十七年传,卫侯梦浑良夫被发之呼,瓜音为姑是也。自此说出,而韵学大明。清人皆信古本音之说,惟张成孙不信之,谓古人与我相隔二千年,不能起而与之对语,吾人何由知其本音正读如此乎?然以反切定韵,最为有据。如等字一多肯切、一多改切,莽字一模朗切、一莫补切。等本与待相通借,多改切之等即出于待;莫补切之莽,古书中不乏其例,《离骚》莽与序、暮为韵,又莽何罗即马何罗(汉武帝时,马何罗与弟马通谋反伏诛。通之后为马援,援女为明德皇后,恶其先人叛逆,耻与同宗,改称之曰莽),马,汉音读姥,莽、马同声,此古本音之极有凭证者也。
    
     《集韵》所收古音,比《广韵》为多。《经典释文》所无之字音,《集韵》时有之。如天,一音他前切,一音铁因切。马,一音莫下切,一音满补切。下,一音胡雅切,一音后五切。在唐以前之韵书都无此音。意者丁度等撰《集韵》时,已于《诗经》、《楚辞》中悟得此理,故本音之说,虽发自陈第,而《广韵》、《集韵》已作骅骝之开道。是故求古韵,须知其音读原本如此,非随意改读,牵强迁就。《易》、《诗》、《老子》、《楚辞》如此,后汉六朝之韵文亦如此。
    
     唐杜、韩之诗,有意摹古,未必悉合《唐韵》。杜诗于入声韵每随意用之。韩则有意用古。其用韵或别有所本,亦未可知。古代韵书今仅存一《广韵》矣。魏晋六朝之韵书,如李登《声类》、吕静《韵集》,悉不可见。意者唐人摹古拟古诸作,乃就古人所用之韵而仿为之,必非《唐韵》亦如此也。自天宝以后,声音略有变动。白乐天用当时方音入诗,如《琵琶行》以住、部、妒、污、数、度、故、妇为韵,上去不分,非古非今。此音晚唐长安之音,妇、亩、富等字,皆转入语、虞、姥、御、遇、暮诸韵,观慧琳《一切经音义》可知。
    
     唐韵分合,晚唐人已不甚知,宋人更不知之。宋人作诗,入声随意混用,词则常以方音协之。北宋人词,侵、覃与真、寒不混,而南宋人词则混用不分矣。须知侵、覃闭口音,以半摩字收之,真、寒不闭口,以半那字收之。今交、广人尚能分别。此其故,当系金元入据中原之后,胡人发音不准,华人渐与同化,而交、广僻在岭南,尚能保存古音。今江河之域,三山二音不分,两广人闻之,必嗤为讹音,而在唐时或已有此等读法。是故唐人有嘲人语不正诗,以其因、阴混用,不分闭口不闭口也。
    
     日人读我国之音,有吴音、汉音之别。吴音指金陵音,汉音指长安音。听其所读汉音,实与山西西部、陕西东部略近。吾人今读江与阳通,江西人读江为龚,发声时口腔弯窿,与东音相近。阳韵日本汉音读阳若遥,章读如宵,张读如敲,正与山、陕人方音相似,此盖唐人音读本如此也。
    
     欲明音韵,今音当以《广韵》为主;古韵以《诗经》为主,其次则《易》赞、《楚辞》以及周秦人之韵文。顾亭林初欲明古音以读《诗经》,其结果反以《诗经》明古音。诗即歌曲,被之管弦,用韵自不能不正,故最为可据。陈第《毛诗考》未分部,顾氏分十部,仍以《广韵》之目为韵标。因《广韵》虽系一时之音,尚有酌古准今之功。有今韵合而古韵分者,《广韵》亦分之;有今韵分而古韵合者,《广韵》亦分之。如支脂之为一类,唐后不分,而六朝人分之。东冬钟江为一类,江韵古音与东冬钟相同,所以归为一类。然冬韵古音,昔人皆认为与东相近。孔巽轩则以为冬古音与东钟大殊,而与侵最近;严铁桥更谓冬即侵也,不应分为二类。要之,冬侵相近,其说是也。至于取《广韵》部目以标古韵,本无不合。亦有人不喜用《广韵》部目者,如张成孙《说文谐声谱》,以《诗》中先出之字建首是也。要知用一字标韵,原不过取其声势大概如此,今不用《广韵》标目而用他字,其所以为愈者何在?阮芸台元不知韵学,以为张氏之书,一扫千古之障,其实韵目只取其收声耳。戴东原深知此理,故《声类表》取喉音字标目,如东以翁、阳以央,则颇合音理矣。是故废《广韵》之谱而自立韵标,只有戴法可取。
    
     戴氏不但明韵学,且明于音理。欲明韵学,当以《诗经》之用韵仔细比勘,视其今古分合之理。欲明音理,当知分韵虽如此之多,而彼此有衔接。吾人若细以口齿辨之,识其衔接之故,则可悟阴阳对转之理、弇侈旁通之法矣。对转之理,戴氏发明之,孔氏完成之。
    
     前之顾氏,后之段氏,皆长于韵学,短于音理。江氏颇知音理,戴氏最深,孔氏继之。段氏于《诗经》、楚《骚》、周秦汉魏韵文中,发现支脂之三韵,古人分别甚严,而仍不识其所以分别之理,晚年询之江有诰,有得闻其故死而无憾之言。江虽于音理较深,亦未能阐明其故。盖音理之微,本非仓卒所能豁然贯通也。如不知音理而妄谈韵学,则必如苗仙麓之读《关睢》鸠、洲、仇入《广韵》萧、豪韵矣。顾亭林音理不深,但不肯矫揉造作,是以不如苗病之多。如歌麻二字,古人读麻长音,读歌短音,当时争论甚多,顾不能决,此即不明音理故也。居今日而欲明音韵之学,已入门者,宜求音理;未入门者,先讲韵学。韵学之道,一从《诗经》入手,一从《广韵》入手。多识古韵,自能明其分合之故。至求音理,则非下痛切工夫不可。
    
     今人字母之称,实不通之论也。西域文字以数十字辗转相拼,连读二音为一音,拼书二字为一字,故有字母之制。我国只有《说文》部首,可以称为字母,《唐韵》言纽以双声叠韵,此以二音譬况一音,与梵书之以十四字母贯一切音者大异。唐末五代时,神珙、守温辈依附《华严》、《涅盘》作三十六字母。至宋沈括、郑樵诸人,始盛道之。然在唐宋以前,反语久已盛行。南北朝人好为体语,即以双声字相调侃。《洛阳伽蓝记》载李元谦过郭文远宅,见其门阀华美,乃曰:“是谁第宅”?郭婢春风出曰:“郭冠军家。”元谦曰:“彼婢双声。”春风曰:“■奴慢骂。”元谦服婢之能。盖双声之理从古已具也。
    
     今之三十六字母排次亦不整齐,如喉音、牙音均可归喉,半齿、弹舌应归舌头,故当改为:
    
     疑应读如岂而齐齿呼之,泥应读你平声,从音广东呼之最清。非、敷二纽,今人不易分别。江慎修言,非发声宜微开脣缝轻呼之,敷送气重呼之,使敷音为奉之清,则二母辨矣。如芳字为敷纽,敷方切。方字为非纽,府良切。微音惟江浙人呼之最为分明,粤人读入明纽,北音读入喻纽。知、彻、澄,南音往往混入照、穿、床,闽人读知如低,则舌上归于舌头矣。钱竹汀言古音无舌头舌上之分,知、彻、澄三纽,古音与端、透、定无异,则闽语尚得古音之遗。又轻脣之字,古读重脣。非、敷、奉古读入帮、滂、明,直至唐人犹然。钱氏发明此理,引证甚多。《广韵》每卷后附类隔更音和切。类隔者,谓切语上字与所切之字非同母同位同等也;音和则皆同。钱氏谓类隔之说不可信,今音舌上,古音皆舌头;今音轻脣,古音皆重脣也。且不独知、彻、澄古读入端、透、定,即娘、日二纽,古并归泥。泥今音读你之平声,尼读入娘母,而古读则尼与泥无异。仲尼之母祷于尼丘,生而首上圩顶,因名曰丘,字曰仲尼。《尔雅·释丘》:“水潦所止:泥丘。”《说文》:“(丘尼),反顶受水丘也。从泥省,泥亦声。”汉碑仲尼有作仲泥者,《颜氏家训》言“仲尼居”三字,《三苍》尼旁益丘,可见古音尼、泥同读。娘,金人读之似良,混入来纽。而来、日古亦读入泥纽。如:戎陵今读日纽,古音如农。若,古读女六切。如,古读奴。尔,古读你。《诗·民劳》:“戎虽小子。”《笺》云:“戎犹汝也。”今江浙滨海之人。尚谓汝为戎。古人称人之词曰乃尔、戎、若,皆一声之转。仍,今在日纽,古人读仍与乃通。《尔雅》“仍孙”、《汉书·惠帝纪》“内外公孙、耳孙”,师古曰:“仍、耳声相近,盖一号也”。仍从乃得声。则仍、耳古皆在泥纽矣。由是言之,知、彻、澄古归入端、透、定。非、敷、奉、微,古读如帮、滂、并、明。娘、日并归泥。是三十六纽减去其九,仅存二十有七耳。陈兰甫据《广韵》切语上字,以为喻、照、穿、床、审五纽,俱应分而为二。因加于、庄、初、神、山五纽,而明、微则不别,合成四十纽。但齿音加四而脣吻不能尽宣。喻分为于,同为撮口,纽音亦无大殊。陈说似未当也。然如江慎修视若神圣,以为不可增减,亦嫌未谛。如收声之纽,今读娘纽而入清音,则多一纽矣。来纽浊音,今有拎字,则为来纽清音,则又多一纽。声音之道,本由简而繁,古人只能发浊音,而今人能发清音,则声纽自有可增者在。
    
     清浊之分,本不甚难。坚清乾浊,见清健浊,洁清竭浊,检清俭浊,今人习言之阴阳平,即平声之清浊也。上去入亦皆可分清浊,惟黄河流域只能分平声清浊,上去入多发浊音,故有阴阳上去入之说,大约起于金元之间。南方上去入亦能各分清浊。上声较难,惟浙西人能分别较然。故言音韵者,常有五声、七声之辨,兹重定声纽清浊发送收列表于下:
    
     音呼分等,有开合之分,《切韵指掌图》首列为图。图为宋人所作,世称司马温公所撰,似未必是。开合之音,各有洪细。开口洪音为开口,细音为齐齿。合口洪音为合口,细音为撮口。可举例以明之,如见纽见为齐齿,干为开口,观为合口,卷为撮口。音呼应以四等为则,今之讲等韵者,每谓开合各有四等,此则虚列等位,脣吻所不能宣,吾人所未敢深信也。
    
     古人分韵,初无一定规则,有合撮为一类、开齐为一类者,有开齐合撮同归一类者,亦有开齐分为两类者。此大《广韵》中可细自求之。古韵歌与羁、姑与居同部,今韵歌、支、模、鱼各为一韵。论古韵昔人意见各有不同。段懋堂以为真与谆、侯与幽均宜异部,戴东原则以为可不分。实则分之固善,合之亦无不可。侯、幽二韵,《诗经》本不同用,真、谆之应分合,一时亦难论定。盖以开齐合撮分韵,古人亦未斛若画一也。
    
     孙愐撰《唐韵》,已在天宝之末。其先唐玄宗自作《韵英》,分四百余韵,颁行学官。后其书不传。唐人据《韵英》而言者亦甚少。大概严格分别,或须四百余韵,或竟不止此数。据音理而论,确宜如此。今《广韵》二百六韵,多有不合音理者。然部居分合之故,作者未能详言,吾人亦不能专以分等之说细为推求。其大要则不可不知。
    
     四声之说,起于齐、梁。而双声、叠韵,由来已久。至反切始于何时,载籍皆无确证。古人有读如、读若之例,即直音也。直音之道,有时而穷。盖九州风土,刚柔有殊,轻重清浊,发音不齐。更有字止一音,别无他读,非由面授,菲能矢口。于是反切之法,应运而起。《颜氏家训》以为反语始于孙叔然作《尔雅音义》,说殊未谛。盖《汉书音义》已载服虔、应劭反切。不过释经用反语,或始于叔然耳。反语之行,大约去孙不远。《家训》言汉末人独知反语,魏世大行。高贵乡公不解反语,以为怪异。王肃《周易音》据《经典释文》所录,用反语者十余条。肃与孙炎说经互相攻驳。假令叔然首创反语,肃肯承用之乎?服、应与郑康成同时,应行辈略后。康成注经只用读若之例,则反语尚未大行。顾亭林谓经传中早有反语,如不律为笔,蔽膝为■,终葵为椎,蒺藜为茨。然此可谓反语之萌芽,不可谓其时已有反切之法。否则许氏撰《说文》,何不采用之乎?《说文》成于汉安帝时,服、应在灵帝时,去许已六七十年,此六七十年中,不知何人首创反语,可谓一大发明。今《说文》所录九千余字,吾人得以尽识,无非赖反切之流传耳。
    
     远西文字表韵常用喉音,我国则不然。因当时创造之人未立一定规律,所以反切第二字随意用之。今欲明反切之道,须知上一字当与所切之字同纽,即所谓双声也;下一字当与所切之字同韵,即所谓叠韵也。定清浊在上一字,分等呼在下一字。如:东,德红切,东德双声,东红叠韵,东德均为清音,东红均为合口呼。学者能于三十六字纽发声不误,开齐合撮分别较然,则于音韵之道思过半矣。
    
     学者有志治经,不可不明故训,则《尔雅》尚已。《尔雅》一书,《汉志》入《孝经》类,今入小学类。张晏曰:“尔,近也;雅,正也。”《论语》:“子所雅言。”孔安国亦训雅言为正言。《尔雅》者,厘正故训,纲维群籍之书也,昔人谓为周公所作,魏张揖上《广雅》表言:周公著《尔雅》一篇,“今俗所传三篇,或言仲尼所增,或言子夏所益,或言叔孙通所补,或言沛郡梁文所考。”硃文公不信《尔雅》,以为后人掇拾诸家传注而成。但《尔雅》之名见于《大戴礼·小辩篇》:“鲁哀欲学小辩,孔子曰:小辩破言,小言破义,尔雅以观于古,足以辩言矣。夫弈固十棋之变,由不可既也,而况天下之言乎?”(哀公所欲学之小辩,恐即后来坚白同异之类。哀公与墨子相接,《墨子》经、说,即坚白同异之滥觞。《庄子·骈拇篇》:“骈于辩者,累瓦结绳,窜句游心于坚白同异之间,而敝跬誉无用之言。非乎?而杨墨是已。”是杨硃亦持小辩。杨墨去鲁哀不及百年,则春秋之末已有存雄无术之风,殆与晋人之好清谈无异。)张揖又言:叔孙通撰置礼记,言不违古。则叔孙通自深于雅训。赵邠卿《孟子题辞》言:“孝文皇帝欲广游学之路,《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士。”可见《尔雅》一书,在汉初早已传布。硃文公谓为掇拾传注而成,则试问鲁哀公时已有传注否乎?伏生在文帝时始作《尚书大传》,《大传》亦非训诂之书,《诗》齐鲁韩三家,初只鲁《诗》有申公训故。申公与楚元王同受《诗》于浮丘伯,是与叔孙通同时之人。张揖既称叔孙通补益《尔雅》,则掇拾之说何由成立哉!
    
     谓《尔雅》成书之后代有增益,其义尚允。此如医家方书,葛洪撰《肘后方》,陶宏景广之为《百一方》。又如萧何定律,本于《法经》。陈群言李悝作《法经》六篇,萧何定加三篇。假令汉律而在,其科条名例,学者初不能辩其孰为悝作,孰为萧益。又如《九章算术》,周公所作,今所见者为张苍所删补,人亦孰从而分别此为原文,彼为后出乎?读《尔雅》者当作如是观。
    
     《尔雅》中诠诂《诗经》者,容有后人增补。即如“郁陶,喜也”,乃释《孟子》。“卷施拔心不死”,则见于《离骚》。又如《释地》、《释山》、《释丘》、《释水》诸篇,多杂后人之文。《释地》中九州与《禹贡》所记不同。其“从《释地》以下至九河,皆禹所名也”二语,或为周公故训耳。
    
     以《尔雅》释经,最是《诗》、《书》。毛《传》用《尔雅》者十得七八。《汉志》言:《尚书》古文,读应《尔雅》,则解诂《尚书》亦非用《尔雅》不可。然毛《传》有与《尔雅》立异处,如《履帝武敏。”武,迹也。敏,拇也。三家《诗》多从《尔雅》,毛则训敏为疾,意谓敏训拇,则必改为“履帝敏武”,于义方顺。又如,“篨戚施”,《尔雅》以篨为口柔,戚施为面柔,夸毗为体柔;毛《传》则谓篨不能府者,戚施不能仰者。此据《晋语》篨不可使俯、戚施不可使仰为训。义本不同,未可强合,而郑《笺》则曰:”篨口柔,常观人颜色而为之辞,故不能俯也;戚施面柔,下人以色,故不能仰也。”强为傅合,遂致两伤。《经义述闻》云:岂有卫宣一人而兼此二疾者乎?然王氏父子亦未多见病人,固有鸡胸龟背之人,既不能俯、亦不能抑者。谓为身兼二疾,亦无不可。毛《传》又有改《尔雅》而义反弗如者,如《尔雅》:“式微式微,微乎微者也。”毛训式为用,用微于义难通。又《尔雅》:“岂弟,发也。”《载驱》:“齐子岂弟”,毛训乐易,则与前章“齐子发夕”不相应矣。
    
     古文《尚书》,读应《尔雅》。自史迁、马、郑以及伪孔,俱依《尔雅》作训。或以为依《尔雅》释《尚书》,当可謋然理解,而至今仍有不可解者,何也?此以《尔雅》一字数训,解者拘泥一训,遂致扦格难通也。如康有五训:安也、虚也、苛也、蛊也,又五达谓之康。《诗·宾之初筵》:“酌彼康爵。”郑《笺》云:“康,虚也。”《书·无逸》:“文王卑服,即康功田功,”伪孔训为安人之功。不知此康安当取五达之训。康功田功即路功田功也。《西伯戡黎》:“故天弃我,不与康食。”伪孔训为不有安食于天下。义虽可通,而一人不能安食,亦不至为天所弃。如解为糟糠之糠,则于义较长。故依《尔雅》解《尚书》当可十得七八,要在引用得当耳。然世之依《尔雅》作训者,多取《释诂》、《释言》、《释训》三篇,其余十六篇不甚置意,遂至五达之康一训,熟视无睹,迂回难通,职是故耳。
    
     《经义述闻·春秋名字解诂》郑公孙侨字子产,既举《尔雅·释乐》之训,大管谓之■,大■谓之产;复言侨与产皆长大之意。实则侨借为■而已。《离骚》:“吾令蹇修以为理。”理即行理之理,使也。蹇修,王逸以为伏羲氏之臣,然《汉书·古今人表》中无蹇修之名,此殆王逸臆度之言。按:《尔雅·释乐》,徒鼓钟谓之修;徒鼓磬谓之蹇。以蹇修为理者,彼此不能相见,乃以钟鼓致意耳。司马相如以琴心挑之,即此意也。是知《尔雅》所释者广,故书雅训悉具于是,学者欲明训诂,不能不能《尔雅》为宗。《尔雅》所不具者,有《方言》、《广雅》诸书足以补阙。《方言》成于西汉,故训尚多。《广雅》三国时人所作,多后起之训,不足以释经。《诗·商颂》“受小球大球”、“受小共大共”。毛《传》以球为玉,与共殊义,应依《广雅》作训,拱、球,法也。改字解经,尊信《广雅》太过矣。要知训诂之道,须谨守家法,亦应兼顾事实。按《吕氏春秋》:夏之将亡,太史终古抱其图法奔商,汤之所受小共大共,即夏太史终古所抱之图法也。《书序》“汤伐三朡,俘厥宝玉,谊伯、仲伯作典宝。”即汤所受之大球小球也。古人视玉最重,玉者,所以班瑞于群后。《周礼·大宗伯》:“以玉作六瑞,以等帮国。王执镇圭、公执桓圭、侯执信圭、伯执躬圭、子执谷璧、男执蒲璧。”一如后世之玺印,所以别天子、诸侯之等级也。汤受法受玉,而后可以发施政令,为下国缀旒。依《广雅》作训,于义未安。
    
     宋人释经,不信《尔雅》,岂知古书训诂不可逞臆妄造。此如(辶多)译西土文字,必依据原文,不差累黍,遇有未莹,则必勤检辞书,求其详审。若凿空悬解,望文生训,鲜不为通人所笑。《尔雅》:“绳绳,戎也。”《诗·螽斯》:“宜尔子孙绳绳兮。”毛《传》:“绳绳,戎慎也。”硃文公以为绳有继续之义,即解为不绝貌。《尔雅》:“缉熙,光也。”毛《传》:“缉熙,光明也。”(“缉熙”《诗经》凡四见)硃以缉纑之缉,因解为继续也。按:《敬之篇》“学有缉熙于光明”者,即言光明更光明。于与乎通,与微乎微之语意相同。又《书·盘庚》:“今汝■■。”《说文》:“■,拒善自用之意也。”马、郑、王肃所解略同,蔡、沈乃解为聒聒多言。实则古训并无多言之意。是故,吾人释经,应有一定规则,解诂字义,先求《尔雅》、《方言》有无此训。一如引律断狱,不能于刑律之外强科人罪。故说经而不守雅训,凿空悬解,谓之门外汉。
    
     古人训诂之书,自《尔雅》而下,《方言》、《说文》、《广雅》以及毛《传》,汉儒训诂,可称完备。而今之讲汉学者,时复不满旧注,争欲补苴罅漏,则以一字数训,昔人运用尚有遗憾之故。此如士卒精良,而运筹者或千虑一失,后起之人,苟能调遣得法,即可制胜。又如用药,药性温凉,全载《本草》,用药者不能越《本草》之外,其成功与否,悉视运用如何而已。
    
     训诂之学,善用之如李光弼入郭子仪军,壁垒一新;不善用之,如逢蒙学射,尽羿之道,于是杀羿。总之诠释旧文,不宜离已有之训诂,而臆造新解。至运用之方,全在于我。清儒之能昌明汉学、卓越前代者,不外乎此。
    
     (注:■为篆字,无法正常输入与显示,请谅!)
    
    
    
    
    
    
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     经之训常,乃后起之义。《韩非·内外储》首冠经名,其意殆如后之目录,并无常义。今人书册用纸,贯之以线。古代无纸,以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿,故谓经。经者,今所谓线装书矣。《仪礼·聘礼》:“百名以上书于策,不及百名书于方。”《礼记·中庸》云:“文武之政,布在方策。”盖字少者书于方,字多者编简而书之。方不贯以绳,而简则贯以绳。以其用绳故曰编,以其用竹故曰篇。方,版牍也。古者师徒讲习,亦用方誊写。《尔雅》:“大版谓之业。”故曰肄业、受业矣。《管子》云:“修业不息版。”修业云者,修习其版上之所书也。竹简繁重,非别版书写,不易肄习。二尺四寸之简(《后汉书·周磐传》:编二尺四寸简写《尧典》),据刘向校古文《尚书》,每简或二十五字,或二十二字,知一字约占简一寸。二十五自乘为六百二十五。令简策纵横皆二十四寸,仅得六百二十五字。《尚书》每篇字数无几,多者不及千余。《周礼》六篇,每篇少则二三千,多至五千。《仪礼·乡射》有六千字,《大射仪》有六千八百字。如横布《大射》、《乡射》之简于地,占地须二丈四尺,合之今尺,一丈六尺,倘师徒十余人对面讲诵,便非一室所能容。由是可知讲授时决不用原书,必也移书于版,然后便捷。故称肄业、受业,而不曰肄策、受策也。帛,绢也,古时少用。《汉书·艺文志》六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略,每书皆云篇;数术、方技,则皆称卷。数术、方技,乃秦汉时书,古代所无。六艺、诸子、诗赋、兵书,汉人亦有作。所以不称卷者,以刘向叙录,皆用竹简杀青缮写,数术、方技,或不用竹简也。惟图不称篇而称卷,盖帛书矣(《孙子兵法》皆附图)。由今观之,篇繁重而卷简便,然古代质厚,用简者多。《庄子》云:“惠施多方,其书五车。”五车之书,如为帛书,乃可称多;如非帛书,而为竹简,则亦未可云多。秦皇衡石程书,一日须尽一石。如为简书,则一石之数太多,非一人一日之力所能尽(古一石当今三十斤,如为帛书,准之于今,当亦有一二百本)。古称奏牍,牍即方版,故一日一石不为多耳。
    
     周代《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆官书。《春秋》史官所掌,《易》藏太卜,亦官书。官书用二尺四寸之简书之。郑康成谓六经二尺四寸,《孝经》半之,《论语》又半之是也。《汉书》称律曰“三尺法”,又曰“二尺四寸之律”。律亦经类,故亦用二尺四寸之简。惟六经为周之官书,汉律乃汉之官书耳。寻常之书,非经又非律者,《论衡》谓之短书。此所谓短,非理之短,乃策之短也。西汉用竹简者尚多,东汉以后即不用。《后汉书》称董卓移都之乱,缣帛图书,大则帷盖,小乃制为滕囊,可知东汉官书已非竹简本矣。帛书可卷可舒,较之竹简,自然轻易,然犹不及今之用纸。纸之起源,人皆谓始于蔡伦,然《汉书·外戚传》已称赫蹄,则西汉时已有纸,但不通用耳。正惟古人之不用纸,作书不易;北地少竹,得之甚难;代以缣帛,价值又贵,故非熟读强记不为功也。竹简书之以漆,刘向校书可证;方版亦然。至于缣帛,则不可漆书,必当用墨。《庄子》云:宋元君将画图,众史舐笔和墨。则此所谓图,当是缣素。又《仪礼》铭旌用帛。《论语》子张书绅。绅以帛为之,皆非用帛不能书。惟经典皆用漆书简,学生讲习,则用版以求方便耳。以上论经之形式及质料。
    
     《庄子·天下篇》:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”列举六经,而不称之曰“经”。然则六经之名,孰定之耶?曰:孔子耳。孔子之前,《诗》《书》《礼》《乐》已备。学校教授,即此四种。孔子教人,亦曰:“兴于《诗》,立于《礼》,成于《乐》。”又曰:“《诗》《书》执礼,皆雅言也。可见《诗》《书》《礼》《乐》,乃周代通行之课本。至于《春秋》,国史秘密,非可分布,《易》为卜筮之书,事异恆常,非当务之急,故均不以教人。自孔子赞《周易》、修《春秋》,然后《易》与《春秋》同列六经。以是知六经之名,定于孔子也。
    
     五礼著吉、凶、宾、军、嘉之称,今《仪礼》十七篇,只有吉、凶、宾、嘉,而不及军礼。不但十七篇无军礼,即《汉书》所谓五十六篇《古经》者亦无之。《艺文志》以《司马法》二百余篇入《礼》类(今残本不多),此军礼之遗,而不在六经之内。孔子曰:”军旅之事,未之学也。“盖孔子不喜言兵,故无取焉。又古律亦官书,汉以来有《汉律》。汉以前据《周礼》所称,五刑有二千五百条,《吕刑》则云三千条。当时必著简册,然孔子不编入六经,至今无只字之遗。盖律者,在官之人所当共知,不必以之教士。若谓古人尚德不尚刑,语涉迂阔,无有足处。且《周礼·地官》之属,州长、党正,有读法之举,是百姓均须知律。孔子不以入六经者,当以刑律代有改变,不可为典要故尔。
    
     六经今存五经,《乐经》汉时已亡。其实,六经须作六类经书解,非六部之经书也。礼,今存《周礼》、《仪礼》。或谓《周礼》与《礼》不同,名曰《周官》,疑非礼类。然《孝经》称“安上治民莫善于礼”,《左传》亦云“礼,经国家、定社稷、序人民、利后嗣。”由《孝经》、《左传》之言观之,则《周官》之设官分职、体国经野,正是礼类。安得谓与礼不同哉?春秋时人引《逸周书》皆称《周书》,《艺文志》称《逸周书》乃孔子所删百篇之余。因为孔子所删,故不入六经。又《连山》、《归藏》,汉时尚存(桓谭《新论》云:或藏兰台),与《周易》本为同类。以孔子不赞,故亦不入六经。实则《逸周书》与《书》为一类,三易同为一类,均宜称之曰经也。
    
     今所传之十三经,其中《礼记》、《左传》、《公羊》、《穀梁》均传记也。《论语》、《孝经》,《艺文志》以《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》同入六艺,实亦传记耳。《孟子》应入子部,《尔雅》乃当时释经之书,亦不与经同。严格论之,六经无十三部也。
    
     史部本与六经同类。《艺文志》春秋家列《战国策》、《太史公书》。太史公亦自言继续《春秋》。后人以史部太多,故别为一类。荀勖《中经簿》始立经、史、子、集四部,区经、史为二,后世仍之。然乙部有《皇览》。《皇览》者,当时之类书也,与史部不类。五俭仿《七略》作《七志》(《七略》本仅六种:一、六艺;二、诸子;三、诗赋;四、兵书;五、数术;六、方技),增图谱一门,称六艺略曰经典志,中分六艺、小学、史记、杂传四门,有心复古,颇见卓识。又有《汉志》不收而今亦归入经部者,纬书是也。纬书对经书而称,后人虽不信,犹不得不以入经部。独王俭以数术略改为阴阳志,而收入纬书,以纬书与阴阳家、形法家同列,不入经典,亦王氏之卓识也。自《隋书·经籍志》后,人皆依荀勖四部之目,以史多于经,为便宜计,不得不尔。明知纬书非经之比,无可奈何,亦录入经部,此皆权宜之计也。
    
     兵书在《汉志》本与诸子分列。《孙子兵法》入兵书,不入诸子。《七志》亦分兵书曰军书,而阮孝绪《七录》(依王俭为七部,不分经、史、子、集)以子书、兵书合曰子兵,未免谬误。盖当代之兵书,应秘而不宣,古代之兵书,可人人省览。《孙子》十三篇,空论行军之理,与当时号令编制之法绝异,不似今参谋部之书,禁人窥览者也。是故当代之兵书,不得与子部并录。
    
     向、歆校书之时,史部书少,故可归入《春秋》。其后史部渐多,非别立一类不可,亦犹《汉志》别立诗赋一类,不归入《诗经》类耳。后人侈言复古,如章实斋《校雠通义》,独龂龂于此,亦徒为高论而已。顾源流不得不明,纬与经本应分类,史与经本不应分,此乃治经之枢纽,不可不知者也。
    
     汉人治经,有古文、今文二派。伏生时纬书未出,尚无怪诞之言。至东汉时,则今文家多附会纬书者矣。古文家言历史而不信纬书,史部入经,乃古文家之主张;纬书入经,则今文家之主张也。
    
     古文家间引纬书,则非纯古文学,郑康成一流是也。王肃以贾、马之学,反对康成。贾虽不信纬书,然亦有附会处(《后汉书》可证),马则绝不附会矣(马书今存者少)。
    
     至三国时人治经,则与汉人途径相反。东汉今文说盛行之时,说经多采纬书,谓孔子为玄圣之子,称其述作曰为汉制法。今观孔林中所存汉碑,《史晨》、《乙瑛》、《韩敕》,皆录当时奏议文告,并用纬书之说。及黄初元年,封孔羡为宗圣侯,立碑庙堂,陈思王撰文,录文帝诏书,其中无一语引纬书者。非惟不引纬书,即今文家,亦所不采。以此知东汉与魏,治经之法,截然不同。今人皆谓汉代经学最盛,三国已衰,然魏文廓清■纬之功,岂可少哉!文帝虽好为文,似词章家一流,所作《典论》,《隋志》归入儒家。纬书非儒家言,乃阴阴家言,故文帝诏书未引一语。岂可仅以词章家目之!
    
     自汉武立五经博士,至东汉有十四博士(五经本仅五博士,后分派众多,故有十四博士)。《易》则施、孟、梁丘、京,《书》则欧阳、大小夏侯,《诗》则齐、鲁、韩,《礼》则大小戴,《春秋》则严、颜(皆《公羊》家),皆今文家也。孔安国之古文《尚书》,后世不传。汉末,马、郑之书,不立学官。《毛诗》亦未立学官。至三国时,古文《尚书》、《毛诗》、《左氏春秋》,皆立学官,此魏文帝之卓见也。汉熹平石经,隶书一字,是乃今文。魏正始时立三体石经,则用古文。当时古文《礼》不传,《尚书》、《春秋》皆用古文。《易》用费氏,以费《易》为古文也(传费《易》者,汉末最盛,皆未入学官。马、郑、荀爽、刘表、王弼皆费氏《易》)。《周礼》则本为古文。三国之学官,与汉末不同如此。故曰魏文廓清之功不可少也。
    
     清人治经,以汉学为名。其实汉学有古文、今文之别。信今文则非,守古文即是。三国时渐知尊信古文。故魏、晋两代,说经之作,虽精到不及汉儒,论其大体,实后胜于前。故汉学二字,不足为治经之正轨。昔高邮王氏,称其父熟于汉学之门径,而不囿于汉学之籓蓠。此但就训诂言耳。其实,论事迹、论义理,均当如是。魏、晋人说经之作,岂可废哉!以上论经典源流及古今文大概。
    
     欲明今古文之分,须先明经典之来源。所谓孔子删《诗》、《书》,定《礼》、《乐》,赞《周易》,修《春秋》者,《汉书·艺文志》云:礼、乐,周衰俱坏,乐尤微眇,又为郑、卫所乱,故无遗法。又云:及周之衰,诸侯将逾法度,恶其害已,皆灭去其籍,自孔子时而不具。是孔子时《礼》、《乐》已阙,惟《诗》、《书》被删则俱有明证。《左传》:韩宣子适鲁,观书于太史氏,见《易象》与鲁《春秋》,曰:周礼尽在鲁矣。可见别国所传《易象》,与鲁不尽同。孔子所赞,盖鲁之《周易》也。《春秋》本鲁国之史,当时各国皆有春秋,而皆以副本藏于王室。故太史公谓孔子西观周室,论史记旧闻而修《春秋》,盖六经之来历如此。
    
     《礼记·礼器》云:“经礼三百、曲礼三千。”郑康成注:经礼谓《周礼》,曲礼即《仪礼》。《中庸》云:“礼仪三百,威仪三千。”孔颖达疏:礼仪三百即《周礼》,威仪三千即《仪礼》。今《仪礼》十七篇,约五万六千字,均分之,每篇得三千三百字。汉时,高堂生传《士礼》十七篇,合淹中所得,凡五十六篇,较今《仪礼》三倍。若以平均三千三百字一篇计之,则五十六篇当有十七万字,恐孔子时经不过如此。以字数之多,故当时儒者不能尽学,孟子所谓“诸侯之礼,吾未之学也”。至于《周礼》是否经孔了论定,无明文可见。孟子谓“诸侯恶其害已也,而皆去其籍”,是七国时《周礼》已不常见,故孟子论封建与《周礼》不同。
    
     太史公谓古诗三千余篇,孔子删为三百篇。或谓孔子前本仅三百篇,孔子自信“诗三百”是也。然《周礼》言九德、六诗之歌。九德者,《左传》所谓水、火、金、木、土、谷、正德、利用、厚生。九功之德皆可歌者,谓之九歌。六诗者,一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂。今《诗》但存风、雅、颂,而无赋、比、兴。盖不歌而诵谓之赋,例如后之《离骚》,篇幅冗长,宜于诵而不宜于歌,故孔子不取耳。九德、六诗合十五种,今《诗》仅存三种,已有三百篇之多,则十五种当有一千五百篇。风、雅、颂之逸篇为春秋时人所引者已不少,可见未删之前,太史公三千篇之就为不诬也。孔子所以删九德之歌者,盖水、火、金、木、土、谷,皆咏物之作,与道性情之旨不合,故删之也。季札观周乐,不及赋、比兴,赋本不可歌,比、兴被删之故,则今不可知。墨子言诵诗三百、弦诗三百、歌诗三百、舞诗三百。夫可弦必可歌,舞虽有节奏,恐未必可歌,诵则不歌也。由此可知,诗不仅三百,依墨子之言,亦有千二百矣。要之诗不但取其意义,又必取其音节,故可存者少耳。
    
     《书》之篇数,据扬子《法言》称:昔之说《书》者序以百。《艺文志》亦云凡百篇。百篇者,孔子所删定者也。其后,伏生传二十九篇(据《书序》则分为三十四篇)。壁中得四十八篇。由今观之,书在孔子删定之前已有亡佚者。楚灵王之左史,通《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。今《三坟》不传,《五典》仅存其二。楚灵王时,孔子年已二十余,至删书时而仅著《尧典》《舜典》二篇,盖其余本已佚矣。若依百篇计之,虞、夏、商、周凡四代,如商、周各四十篇,虞、夏亦当有二十篇。今夏书最少,《禹贡》犹不能谓为夏书。真为夏书者,仅《甘誓》、《五子之歌》、《胤征》三篇而已。《胤征》之后,《左传》载魏绛述后羿、寒浞事,伍员述少康中兴事,皆《尚书》所无。魏绛在孔子前,而伍员与孔子同时,二子何以知之?必当时别有记载,而本文则已亡也。此亦未删而已佚之证也。至如周代封国必有命(如近代之册命),封康叔有《康诰》,而封伯禽、封唐叔,左氏皆载其篇名,《书序》则不录。且鲁为孔子父母之邦,无不知其封诰之理。所以不录者,殆以周封诸侯甚多,不得篇篇而登之,亦惟择其要者耳。否则,将如私家谱牒所录诰命,人且厌观之矣。《康诰》事涉重要,故录之,其余则不录,此删书之意也。
    
     《逸周书》者,《艺文志》言,孔子所论百篇之余。今《逸周书》有目者七十一篇。由此可知,孔子于书,删去不少。虽自有深意,然删去之书,今仍在者,亦不妨视为经书。今观《逸周书》与《尚书》性质相同,价值亦略相等。正史之外,犹存别史(《史》、《汉》无别史,《后汉书》外有袁宏《后汉记》,其中所载事实、奏议,有与《后汉书》不同者,可备参考。《三国志》外有鱼豢之《魏略》、王沈之《魏书》,不可谓只《三国志》可信,余即不可信也),安得皇古之书,可信如《逸周书》者,顾不重视乎?《诗》既删为三百篇,而删去之诗,如“巧笑倩兮、美目盼兮,素以为绚兮”一章,子夏犹以问孔子,孔子亦有“启予”之言。由此可见,逸诗仍有价值。逸书亦犹是矣。盖古书过多,或残缺,或不足重,人之目力有限,不能尽读,于是不得不删繁就简。故孔子删《诗》、《书》,使人易于持诵,删余之书,仍自有其价值在也。崔东壁辈,以为经书以外均不足采,不知太史公三代三纪,固以《尚书》为本,《周本纪》即采《逸周书》《克殷解》、《度邑解》,此其卓识过人,洵非其余诸儒所能及。
    
     六经自秦火之后,《易》为卜筮,传者不绝。汉初北平侯张苍。献《春秋左氏传》,经传俱全。《诗》由口授,非秦火所能焚,汉初有齐、鲁、毛、韩四家。惟毛有六笙诗(自秦焚书,至汉高祖破秦子婴,历时七年,人人熟习之歌,自当不亡)。礼则《仪礼》不易诵习,故高堂生仅传十七篇(高堂生必读熟方能传也)。《周礼》在孟子时已不传,而荀子则多引之(荀子学博远过孟子,故能引之),然全书不可见。至汉河间献王乃得全书,犹缺《冬官》一篇,以《考工记》补之。《尚书》本百篇,伏生壁藏之,乱后求得二十九篇,至鲁恭王坏孔子宅,又得五十八篇,孔安国传之,谓之古文。此秦火后六经重出之大概也。
    
     经今古文之别有二:一、文字之不同;二、典章制度与事实之不同。何谓文字之不同?譬如《尚书》,古文篇数多,今文篇数少,今古文所同有者,文字又各殊异,其后愈说愈歧。此非伏生之过,由欧阳、大小夏侯三家立于学官,博士抱残守缺,强不知以为知,故愈说而愈歧也。《古文尚书》孔安国传之太史公,太史公以之参考他书,古文家不然,太史公采《逸周书》可证也)。何谓典章制度之不同?如《周礼》本无今文,一代典章制度,于是大备。可见七国以来传说之语,都可不信。如封建一事,《周礼》谓公五百里、侯四百里、伯三百里、子二百里、男百里。而孟子乃谓公侯皆方百里、伯七十里、子男五十里,与《周礼》不合。此当依《周礼》,不当依孟子,以孟子所称乃传闻之辞也。汉初人不知《周礼》,文帝时命博士撰《王制》,即用孟子之说,以未见《周礼》故。此典章制度之不同也。何谓事实之不同?如《春秋左传》为古文,《穀梁》、《公羊》为今文。《穀梁》称申公所传、《公羊》称胡毋生所传。二家皆师弟问答之语。《公羊》至胡毋生始著竹帛,《穀梁》则著录不知在何时。今三传不但经文有异,即事实亦不同,例亦不同。刘歆以为左氏亲见夫子,好恶与圣人不同;而公羊、穀梁在七十子之后。传闻之与亲见之,其详略不同。以故,若论事实,自当信《左氏》,不当信《公》、《穀》也。《诗》无所谓今古文,口授至汉,书于竹帛,皆用当时习用之隶书。《毛诗》所以称古文者,以其所言事实与《左传》相应,典章制度与《周礼》相应故尔。《礼》,高堂生所传十七篇为今文;孔壁所得五十六篇为古文。古文、今文大义无殊,惟十七篇缺天子、诸侯之礼。于是,后苍推士礼致于天子(五十六篇中有天子、诸侯之礼)。后人不得不讲《礼记》,即以此故。以十七篇未备,故须《礼记》补之。《礼记》中本有《仪礼》正篇,如《奔丧》,小戴所有;《投壶》,大小戴俱有。大小戴皆传自后苍,皆知十七篇不足,故采《投壶》、《奔丧》二篇。二家之书,所以称《礼记》者,以其为七十子后学者所记,故谓之《礼记》。记,百三十一篇:大小戴八十二篇,小戴四十九篇。今大戴存三十九篇,小戴四十九篇具在,合之得八十八篇。此八十八篇中,有并非采自百三十一篇之记者,如大戴有《孔子三朝记》七篇,《孔子三朝记》应入《论语》家(《艺文志》如此),《三朝记》之外,《孔子闲居》、《仲尼燕居》、《哀公问》等,不在《三朝记》中,则应入《家语》一类。要之,乃《论语》家言,非《礼》家言也。大戴采《曾子》十篇,《曾子》本儒家书。又《中庸》、《缁衣》、《表记》、《坊记》四篇,在小戴记,皆子思作。子思书,《艺文志》录入儒家。若然,《孔子三朝记》以及曾子、子思所著,录入大小戴者,近三十篇。加以《月令》本属《吕氏春秋》(汉人称为《明堂月令》),亦不在百三十一篇中。又,《王制》一篇,汉文帝时博士所作。则八十八篇应去三十余篇,所余不及百三十一篇之半,恐犹有采他书者在。如言《礼记》不足据,则其中有百三十一篇之文在;如云可据,则其中有后人所作在。故《礼记》最难辨别,其中所记,是否为古代典章制度,乃成疑窦。若但据《礼记》以求之,未为得也。《易》未遭秦火,汉兴,田何数传至施、孟、梁丘三家。或脱去《无咎》、《悔亡》,惟费氏不脱,与古文同。故后汉马融、荀爽、郑玄、刘表皆信费《易》。《易》专言理,惟变所适,不可为典要,故不可据以说《礼》。然汉人说《易》,往往与礼制相牵。如《五经异义》以“时乘六龙”谓天子驾六,此大谬也。又施、孟、梁丘之说,今无只字之存。施、孟与梁丘共事田生,孟喜自云:田生且死时,枕喜膝、独传喜;而梁丘曰:田生绝于雠手中,时喜归东海,安得此事!是当时已起争端。今孟喜之《易》,尚存一鳞一爪。臆造之说,未足信赖。焦延寿自称尝从孟喜问《易》,传之京房,喜死,房以延寿《易》即孟氏学,而孟喜之徒不肯,曰:“非也。”然则焦氏、亦氏之《易》,都为难信。虞氏四传孟氏《易》,孟不可信,则虞说亦难信。此数家外,荀氏、郑氏传世最多,然《汉书》谓费本无书,以《彖》、《象》、《文言》释经,而荀氏据■象承应阴阳变化之义解说经意,是否为费之正传,亦不可知。郑《易》较为简单,恐亦非费氏正传。今学《易》者多依王弼之注,弼本费《易》,以文字论,费《易》无脱文,当为可信。余谓论《易》,只可如此而已。
    
     此外,《古论语》不可见,今所传者,古、齐、鲁杂糅。《孝经》但存今文。关于典章制度、事实之不同者,须依古文为准。至寻常修身之语,今古文无大差别,则《论语》、《孝经》之类,不必问其为古文或今文也。
    
     十四博士皆今文,三国时始信古文。古文所以引起许多纠纷者,孔壁所得五十八篇之书,亡于汉末,西晋郑冲伪造二十五篇,今之孔氏《尚书》,即郑冲伪造之本。其中马、郑所本有者,未加窜改;所无者,即出郑冲伪造。又分虞书为《尧典》、《舜典》二篇,分《皋陶谟》为《益稷》。《大禹谟》、《五子之歌》、《胤征》已亡,则补作三篇。既是伪作,不足置信。至汉人传《易》,是否《易》之正本不可知,后则王弼一家为费氏书。宋陈希夷辈造先天八卦、河洛诸图,传之邵康节,此乃荒谬之说。东序河图,既无人见,孔子亦叹河不出图,则后世何由知其象也。先天八卦,以《说卦》方位本离南坎北者改为乾南坤北,则与观象、观法而造八卦之说不相应,此与《尚书》伪古文同不足信(伪古文参考阎氏《古文尚书疏证》,河洛参考胡氏《易图明辨》)。至今日治《书》而信伪古文;言《易》而又河洛、先天,则所谓门外汉矣。然汉人以误传之说(今文家)亦甚多。清儒用功较深,亦未入说经正轨,凡以其参杂今古文故也。近孙诒让专讲《周礼》,为纯古文家。惜此等著述,至清末方见萌芽,如群经皆如此疏释,斯可谓入正轨矣。
    
     经之由来及今古文之大概既明,须进而分讲各经之源流。今先讲《易经》。
    
     初造文字,取法兽蹄鸟迹;画卦亦然。《易·系辞》云:“古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。”今观乾、坤二卦:乾作■,坤作■。《抱朴子》云:“八卦出于鹰隼之所被,六甲出于灵龟之所负。”盖鸟舒六翮,即成■象,但取其翮而遗其身,即成■象。于是或分或合,错而综之,则成八卦。此所以言观鸟兽之文也。抱朴之说,必有所受,然今无可考,施、孟、马、郑、荀爽皆未言之。
    
     重卦出于何人,说者纷如。王弼以为伏羲,郑玄以为神农,孙盛以为夏禹,而太史公则以为文王。伏羲之说,由于《周礼》,太卜掌三易之法:一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。三易均六十四卦,杜子春谓《连山》,伏羲;《归藏》,黄帝。王弼据之,故云重卦出于伏羲。然伏羲作《连山》黄帝作《归藏》,语无凭证,故郑玄不从之也。神农之说,由于《系辞》称“神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,盖取诸《益》;日中为市,交易而退,盖取诸《噬嗑》”二语。以神农氏已有《益》、《噬嗑》,故知重卦出于神农。然《系辞》所谓“盖取”,皆想象之辞,乌可据为实事?夏禹之说,从郑玄之义蜕化而来。郑玄《易赞》及《易论》云:夏曰《连山》,殷曰《归藏》,周曰《周易》。孙盛取之,以为夏有《连山》,即兼山之艮,可见重卦始于夏禹。至文王之说,则太史公因“作《易》者其有忧患乎”一语而为是言。要之,上列诸说,虽不可确知其是非,以余观之,则重卦必不在夏禹之后,短中取长,则孙盛之说为可信耳。
    
     至卦辞、爻辞之作,当是皆出文王。《系辞》云:“《易》之兴也,当文王与纣之事耶?”又云:“作《易》者,其有忧患乎?”太史公据此,谓“西伯拘而演《周易》”。故卦辞、爻辞并是文王被囚而作,或以为周公作爻辞,其说无据。如据韩宣子聘于鲁,见《易象》而称周公之德,以此知《易象》系于周公,故谓周公作爻辞。然韩宣子并及鲁之《春秋》,《春秋》岂周公作耶?如据“王用亨于岐山”及“箕子之明夷”及“东邻杀牛不如西邻之■祭”诸文,以为岐山之王当是文王。文王被囚之时,犹未受命称王。箕子之被囚奴,在武王观兵之后,文王不宜预言明夷,东邻指纣,西邻指文王。纣尚南面,文王不宜自称已德,以此知爻辞非文王作,而为周公作。然《禹贡》“导岍及岐”,是岐为名山,远在夏后之世。古帝王必祭山川,安知文王以前,竟无王者享于岐山乎?箕子二字,本又读为荄滋(赵宾说)。且箕子被囚,在观兵以后,亦无实据。《彖》传“内文明而外柔顺,以蒙大难,文王以之;内难而能正其志,箕子以之”,并未明言箕子之被办囚奴,且不必被囚然后谓之明夷也。东邻、西邻,不过随意称说,安见东邻之必为纣、西邻之必为文王哉?据此三条,固不能谓爻辞必周公作矣。且《系辞》明言“殷之末世,周之盛德”,而不及周公之时。孔颖达乃谓文王被囚,固为忧患;周公流言,亦属忧患。此附会之语矣。余谓:据《左传》,纣囚文王七年,七年之时甚久,卦辞、爻辞,不过五千余字,以七年之久,作五千余字,亦未为多,故应依太史公说,谓为文王作,则与《系辞》相应。
    
     文王作《易》之时,在官卜筮之书有《连山》、《归藏》,文王之《易》与之等列,未必视为独重。且《周易》亦不止一部。《艺文志》六艺略首列《周易》十二篇;数术略蓍龟家又有《周易》三十八卷。且《左传》所载筮辞,不与《周易》同者甚多。成季将生,筮得大有之乾曰:“同复于父,敬如君所。”秦缪伐晋,筮遇蛊,曰:“千乘三去,三去之余,获其雄狐。”皆今《周易》所无,解之者疑为《连山》、《归藏》。然《左传》明言以《周易》筮之,则非《连山》、《归藏》也。余谓此不足疑,三十八卷中或有此耳。今《周易》六十四卦、三百八十四爻,而焦延寿作《易林》,以六十四自乘,得四千九十六条。安知周代无《易林》一类之书,别存于《周易》之外乎?盖《连山》、《归藏》、《周易》,初同为卜筮之书;上下二篇之《周易》与三十八卷之《周易》,性质相同,亦无高下之分,至孔子赞《易》,乃专取文王所演者耳。
    
     《易》何以称《易》,与夫《连山》、《归藏》,何以称《连山》、《归藏》,此颇费解。郑玄注《周礼》曰:《连山》似山出内气变也;《归藏》者,万物莫不归而藏于中也。皆无可奈何,强为之辞。盖此二名本不可解。周易二字,周为代名,不必深论;易之名,《连山》、《归藏》、《周易》之所共。《周礼》,太卜掌三易之法,《连山》、《归藏》均称为《易》。然易之义不可解。郑玄谓易有三义:易简,一也;变易,二也;不易,三也。易简之说,颇近牵强,然古人说《易》,多以易简为言。《左传》:南蒯将叛,以《周易》占之,子服惠伯曰:“《易》不可以占险。”则易有平易之意,且直读为易(去声)矣。易者变动不居,周流六虚,不可为典要,唯变所适,则变易之义,最为易之确诂,惟不易之义,恐为附会,既曰易,如何又谓之不易哉?又《系辞》云:生生之谓易。此义在变易、易简之外,然与字义不甚相关。故今日说《易》,但取变易、易简二义,至当时究何所取义而称之曰《易》,则不可知矣。
    
     孔子赞《易》之前,人皆以《易》为卜筮之书。卜筮之书,后多有之。如东方朔《灵棋经》之类是。古人之视《周易》,亦如后人之视《灵棋经》耳。赞《易》之后,《易》之范围益大,而价值亦高。《系辞》曰:“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务、冒天下之大道,如斯而已者也。”孔子之言如此。盖发展社会、创造事业,俱为《易》义所包矣。此孔子之独识也。文王作《易》,付之太卜一流。卜筮之徒,不知文王深意,至高子乃视为穷高极远,于是《周易》遂为六经之一。秦皇焚书,以《易》为卜筮之书,未之焚也。故自孔子传商瞿之后,直至田何,中间未尝断绝;不如《尚书》经孔子删定之后传授不明,至伏生,突然以传《书》著称;亦不如《诗经》删定之后,传授不明,至辕固生、韩婴等突然以传《诗》著称也--《鲁诗》虽云浮丘伯受于荀卿,而荀卿之前不可知;《毛诗》虽云传自子夏,然其事不见于《艺文志》,亦不见于《汉书·儒林传》唯《易》之传授最为清楚:自商瞿一传至桥庇子庸;二传至馯臂子弓,三传至周丑子家,四传至孙虞子乘,五传而至田何。其历史明白如此,篇章亦未有阙脱(《艺文志》;《周易》十二篇,施、孟、梁丘三家)。向来说经者,往往据此疑彼,惟《易》一无可疑。以秦木未焚,汉仍完整也。欧阳修经学疏浅,首疑《系辞》非孔子作,以为《系辞》中有子曰字,决非孔子自道。然《史记》自称太史公曰,太史公下腐刑时,已非太史令矣,而《报任少聊书》犹自称太史公;即欧阳修作《秋声赋》亦自称欧阳子,安得谓《史记》非太史公作、《秋声赋》非欧阳修作哉?商瞿受《易》之时,或与孔子问答,退而题子曰字,事未可知,安得径谓非孔子作哉?欧阳修无谓之疑,犹不足怪,后人亦无尊信之者。近皮锡瑞经学颇有功夫,亦疑《易》非文王作,以为卦辞、爻辞皆孔子作,夫以卦辞、爻辞为孔子作,则《系辞》当非孔子作矣。然则《系辞》谁作之哉?皮氏于此未能明言。夫《易》自商瞿至田何,十二篇师师相传,并未有人增损。晋人发冢,得《周易》上下经,无十翼。此不足怪,或当时但录经文,不录十翼耳。《系辞》明言“易之兴也,其当殷之末世,周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”如上下经为孔子作,则不得不推翻此二语。且田何所传,已有《系辞》,田何上去孔子,不及三百年,亦如今之去顾亭林耳。人纵疏于考证,必不至误认顾亭林书为唐宋人书也。又,文言二字,亦有异解。梁武帝谓文言者,文王之言也。今按:“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。君子体仁,足以长人;嘉会足以合礼;利物足以和义;贞固足以干事”,此五十字为穆姜语,唯体仁作体信略异。穆姜在孔子前,故梁武帝谓为文王之言。然文王既作卦辞曰“元、亨、利、贞”,而又自作文言以解之,恐涉词费,由今思之,或文王以后,孔子以前说《易》者发为是是言,而孔子采之耳。所以题曰文言者,盖解释文王之言。
    
     《史记·孔子世家》:“孔子晚而喜《易》,读《易》韦编三绝。”如孔子以前,但有六十四卦之名,亦何须数数披览、至于韦编三绝耶?必已有五千余字,孔子披览之勤,故韦编三绝也。陈希夷辈意欲超过孔子,创先天八卦之说,不知八卦成列由观象于天、观法于地而来,其方位见于《说卦》传(即陈希夷所谓后天八卦)。当时所观之天,为全世界共见之天,所观之地,则中国之地也。今以全地球言之,中国位东半球之东部,八卦方位,就中国所见而定。乾在西北者,中国之西北也;坤在西南者,中国之西南也。古人以北极标天,以昆仑标地。就中国之地而观之,北极在中国西北,故乾位西北。昆仑在中国西南,故坤位西南。正南之离为火,即赤道,正北之坎为水,即翰海。观象、观法,以中国之地为本,故八卦方位如此,后之先天八卦,乾在南而坤在北,与天文、地理全不相应。作先天八卦者,但知乾为高明之象,以之标阳;坤为沉潜之象,以之标阴。遂谓坤应在北,乾应在南。不知仰观俯察,非言阴阳,乃言方位耳。《周礼》:“圜丘祭天,方泽祭地。”郑玄注:祭天谓祭北极、祭地谓祭昆仑。人以北极昆仑,分标天地,于此可见先天八卦为无知妄作矣。
    
     《汉书·五行志》刘歆曰:“伏羲氏继天而王,受《河图》而则画之,八卦是也;禹治洪水,赐《洛书》,法而陈之,《洪范》是也。”然不知所谓《图》、《书》者何物也。至宋刘牧以《乾凿度》九宫之法为《河图》,又以生数、就成数依五方图之,以为《洛书》,更有《洞极经》亦言《河图》、《洛书》,则如刘牧之说而互易之,以五方者为图,九宫者为书。然郑氏、虞氏说《易》,并不以九宫、五方为图、书。桓谭《新论》曰:“河图、洛书,但有朕兆而不可知。”是汉人虽说《河图》、《洛书》,却未言图、书为何象,宋人说《易》,创为河洛及先天八卦图。硃晦庵《易本义》亦列此图。其实先天图书荒唐悠谬,要当以左道视之,等之天师一流可矣。
    
     其余说《易》者,汉儒主象数,王弼入清谈。拘牵象数,固非至当;流入清谈,亦非了义(《乾》、《坤》二卦,以及《既济》、《未济》,以清谈释之,说亦可通。然其他六十卦,恐非清谈所能了也)。《系辞》云:“夫《易》开物成务,冒天下之道。”谓“冒天下之道”,则佛法自亦在内。李鼎祚《集解序》云:“权舆三数,钤键九流。”详李氏此说,非但佛法在内,墨、道、名、法,均入《易》之范围矣。然李氏虽作此说,亦不能有所发明。孔颖达云:“《易》理难穷。虽复玄之又玄,至于垂范作则,便是有而教有,若论住内、住外之空,就能、就所之说,斯乃义涉于释氏,非为教于孔门。”然《正义》依王、韩为说,往往杂以清谈。后之解者,因清谈而入佛法。虽为孔氏所不敢,然《易》理亦自包含佛法。论说经之正,则非不但佛法不可引用,即《老子》“玄之又玄”之语,亦不应取。如欲穷究《易》理,则不但应取老、庄,即佛亦不得不取。其他九流之说,固无妨并采之矣!
    
     《礼记·经解》曰:“《易》之失,贼。”此至言也。尚清谈者,犹不致贼。如以施之人事,则必用机械之心太过,既不自觉为贼矣!盖作《易》者本有忧患,故曰“其辞危”。危者使平,易者使倾,若之何其不贼也。若蔡泽以亢龙说范睢,取范睢之位而代之,此真可谓贼矣。夫蔡泽犹浅言之耳。当文王被囚七年,使四友献宝,纣见宝而喜,曰:谮西伯者,乃崇侯虎也。则文王亦何尝讳贼哉!论其大者、远者,所谓“开物成务,冒天下之道”是矣。“冒天下之道”者,权舆三教也;“开物成务”者,钤键九流也。然不用权谋,则不能开物成务;不极玄妙,则不能冒天下之道。管辂谓善《易》者不言《易》。然则真传《易》者,正恐不肯轻道阴阳也。以上讲《周易》大概。
    
     《尚书》分六段讲:一、命名;二、孔子删《书》;三、秦焚《书》;四、汉今古文之分;五、东晋古文;六、明清人说《尚书》者。
    
     一、命名。周秦之《书》,但称曰《书》,无称《尚书》者。《尚书》之名,见于《史记·五帝本纪》、《三代世表》及《儒林》传。《儒林》传云:伏生以二十九篇“教于齐、鲁之间,学者由是颇能言《尚书》。”又云:“孔氏有古文《尚书》。”则今古文皆称《尚书》也。何以称之曰《尚书》?伪孔《尚书序》云:“以其上古之书,谓之《尚书》。”此言不始于伪孔,马融亦谓上古有虞氏之书,故曰《尚书》,而郑玄则以为孔子尊而命之曰《尚书》。然孔子既命之曰《尚书》,何以孔子之后,伏生之前,传记子书无言《尚书》者?恐《尚书》非孔子名之,汉人名之耳。何以汉人名之曰《尚书》?盖仅一书字不能成名,故为此累言尔。《书》包虞、夏、商、周四代文告,马融独称虞者,因《书》以《尧典》、《舜典》开端,故据以为名,亦犹《仪礼》汉人称《士礼》耳(《仪礼》不皆士礼,亦有诸侯、大夫礼,所以称《士礼》者,以其首篇为《士冠礼》也)。哀、平以后,纬书渐出,有所谓《中候》者(汉儒谓孔子定《书》一百二十篇,百两篇为《尚书》,十八篇为《中候》)。“中候”,官名。以中候对尚书,则以尚书为官名矣(汉尚书令不过千石,分曹尚书六百石,位秩虽卑,权任实大。北军中候六百石,掌监五营。汉人以为文吏位小而权大者尚书,武臣位小而权大者中候,故以为匹)。此荒谬之说,不足具论。要之,《尚书》命名,以马融说为最当。
    
     二、删书。孔子删《书》,以何为凭?曰:以《书序》为凭。《书序》所有,皆孔子所录也。然何以知孔子删《书》而为百篇、焉知非本是百篇而孔子依次录耶?曰:有《逸周书》在,可证《尚书》本不止百篇也。且《左传》载封伯禽、封唐叔皆有诰。今《书》无之,是必为孔子所删矣。至于《书》之有序,与《易》之有《序卦》同。《序卦》孔子所作,故汉人亦以《书序》为孔子作。他且勿论,但观《史记·孔子世家》曰:“孔子序《书传》,上纪唐、虞之际,下至秦缪,编次其事。”是太史公已以《书序》为孔子作矣(《夏本纪》多采《书序》之文)。《汉书·艺文志》本向、歆《七略》,亦曰:“《书》之所起远矣,至孔子纂焉,上断于尧,下讫于秦,凡百篇,而为之序。”是刘氏父子亦以《书序》为孔子作矣。汉人说经,于此并无异词。然古文《尚书》自当有序,今文则当无序,而今熹平石经残石,《书》亦有序,甚可疑也。或者今人伪造之耳。何以疑今文《尚书序》伪也?刘歆欲立古文时,今文家诸博士不肯,谓《尚书》唯有二十八篇,不信本有百篇,如有《书序》,则不至以《尚书》为备矣。《书序》有数篇同序,亦有一篇一序者。《尧典》、《舜典》,一篇一序也。《大禹谟》、《皋陶》、《弃稷》三篇同序也。数篇同序者,《书序》所习见,然扬子《法言》曰:昔之说《书》者序以百,而《酒诰》之篇俄空焉。盖《康诰》、《酒诰》、《梓材》三篇同序,而扬子江以为仅《康诰》有序,《酒诰》无序,或者《尚书》真有无序之篇,以《酒诰》为无序,则《梓材》亦无序。今观《康诰》曰:“周公咸勤,乃洪大诰治。王若曰:‘孟侯,朕其弟,小子封’。”王者,周公代王自称之词,故曰“孟侯,朕其弟”矣。《酒诰》称“(成)王若曰:‘明大命于妹邦’”,今文如此,古文马、郑、王本亦然。马融之意,以为成字后录者加之。然康叔始封而作《康诰》,与成王即政而作《酒诰》,年代相去甚久,不当并为一序。故扬子以为《酒诰》之篇俄空焉。不但《酒诰》之序俄空,即《梓材》亦不能确知为何人之语也。
    
     汉时古文家皆以《书序》为孔子作,唐人作五经《正义》时,并无异词,宋初亦无异词。硃晦庵出,忽然生疑。蔡沈作《集传》,遂屏《书序》而不载。晦庵说经本多荒谬之言,于《诗》不信小序,于《尚书》亦不信有序。《后汉书》称卫宏作《诗序》。卫宏之序,是否即小序,今不可知,晦庵以此为疑,犹可说也。《书序》向来无疑之者,乃据《康诰》“王若曰:‘孟侯、朕其弟’”一语而疑之,以为如王为成王,则不应称康叔为弟;如为周公,则周公不应称王,心拟武王,而《书序》明言“成王既伐管叔、蔡叔,以殷余民封康叔,”知其事必在武康叛灭之后,决非武王时事。无可奈何,乃云《书序》伪造。不知古今殊世,后世一切官职,皆可代理,惟王不可代;古人视王亦如官吏,未尝不可代。生于后世,不能再见古人。如生民国,见内阁摄政,而布告署大总统令,则可释然于周公之事矣。《诗》是文言,必须有序,乃可知作诗之旨;《书》本叙事,似不必有序,然《尚书》有无头无尾之语,如《甘誓》“大战于甘,乃召六卿”,未明言谁与谁大战;又称“王曰:‘嗟六事之人,予誓告汝,有扈氏威侮五行,怠弃三正’”,亦不明言王之为谁。如无《书序》,“启与有扈战于甘之野”一语,真似冥冥长夜,终古不晓矣(孔子未作《书序》之前,王字当有异论,其后《墨子》所引《甘誓》以王为禹)。《商书序》称王必举其名,本文亦然。《周书》与《夏书》相似,王之为谁,皆不可知。《吕刑》穆王时作,本文但言王享国百年,序始明言穆王。如不读序,从何知为穆王哉?是故,《书》无序亦不可解。自虞、夏至孔子时,《书》虽未有序,亦必有目录之类,历古相传,故孔子得据以为去取。否则,孔子将何以删《书》也?《书序》文义古奥,不若《诗序》之平易,决非汉人所能伪造。自《史记》已录《书序》原文,太史公受古文于孔安国,安国得之壁中,则壁中《书》已有序矣。然自宋至明,读《尚书》者,皆不重《书序》,梅鷟首发伪古文之复,亦以《书序》为疑。习非胜是,虽贤者亦不能免。不有清儒,则《书序》之疑,至今仍如冥冥长夜尔。
    
     孔子删《书》,传之何人,未见明文。《易》与《春秋》三传,为说不同,其传授源流皆可考。《诗》、《书》、《礼》则不可知(子夏传《诗》,未可信据)。盖《诗》、《书》、《礼》、《乐》,古人以之教士,民间明习者众,孔子删《书》之时,习《书》者世多有之,故不必明言传于何人。《周易》、《春秋》,特明言传授者,《易》本卜筮之书,《春秋》为国之大典,其事秘密,不以教士(此犹近代实录,不许示人),而孔子独以为教,故须明言为传授也。伏生《尚书》何从受之,不可知。孔壁古文既出,孔安国读之而能通。安国本受《尚书》于申公(此事在伏生之后),申公但有传《诗》、传《穀梁》之说,其传《尚书》事,不载本传,何所受学,亦不可知。盖七国时通《尚书》者尚多,故无须特为标榜耳。
    
     孔子删《书》百篇之余为《逸周书》,今考《汉书·律历志》所引《武成》,与《逸周书·世俘解》词句相近。疑《世俘解》即《武成篇》。又《箕子》一篇,录入《逸周书》,今不可见,疑即今之《洪范》。逸书与百篇之书文字出入,并非篇篇不同。盖《尚书》过多,以之教士,恐人未能毕读,不得不加以删节,亦如后之作史者,不能将前人实录字字录之也。删《书》之故,不过如此。虽云《书》以道事,然以其为孔子所删,而谓篇篇皆是大经大法,可以为后世模楷,正未必然。即实论之,《尚书》不过片断之史料而已。
    
     三、秦焚书。秦之焚书,《尚书》受厄最甚。揆秦之意,何尝不欲全灭六经。无如《诗》乃口诵,易于流传;《礼》在当时,已不甚行,不须严令焚之。故禁令独重《诗》、《书》,而不及《礼》(李斯奏言:“有敢藏《诗》、《书》,弃市”)。盖《诗》、《书》所载,皆前代史迹,可作以古非今之资,《礼》、《乐》,都不甚相关。《春秋》事迹最近,最为所忌,特以柱下史张苍藏《左传》,故全书无缺。《公羊传》如今之讲义,师弟问答,未著竹帛,无以烧之。《穀梁》与《公羊》相似,至申公乃有传授。《易》本卜筮,不禁。惟《尚书》文义古奥,不易熟读,故焚后传者少也。伏生所藏,究有若干篇,今不可知,所能读者,二十九篇耳。孔壁序虽百篇,今不可知,所能读者,二十九篇耳。孔壁序虽百篇,所藏只五十八篇。知《书》在秦时,已不全读,如其全读,何不全数藏之?盖自荀卿隆礼仪而杀《诗》、《书》,百篇之书,全读者已少,故壁中《书》止藏五十八篇也。此犹《诗》在汉初虽未缺,而治之者,或为《雅》,或为《颂》,鲜有理全经者。又《毛传》、《鲁诗》,皆以《国风》、《大、小雅》、《颂》为四始,而《齐诗》以水、木、火、金为四始。其言卯、酉、午、戌、亥五际,亦但取《小雅》、《大雅》而不及《颂》。盖杀《诗》、《书》之影响如此。然则百篇之《书》,自孔壁已不具。近人好生异论,盖导原于郑樵。郑樵之意,以为秦之焚书,但焚民间之书,不焚博士官所藏。其实郑樵误读《史记》文句,故有此说。《史记》载李斯奏云:“臣请:史官,非秦记皆烧之;非博士官所职,天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者,悉诣守尉杂烧之。”此文本应读:“天下敢有藏《诗》、《书》、百家语非博士官所职者”,何以知之?以李斯之请烧书,本为反对博士淳于越,岂有民间不许藏《诗》《书》而博士反得藏之之理?《叔孙通传》:“陈胜起山东,二世召博士诸生问曰:‘楚戍卒攻蕲入陈,于公如何?’博士诸生三十余人前曰:‘人臣无将,将即反,罪死无赦,愿陛下急发兵击之。’二世怒,作色,叔孙通前曰:‘诸生言皆非也。明主在其上,法令具于下,人人奉职,四方辐辏,安敢有反者,此特群盗鼠窃狗盗耳。’二世喜曰:‘善。’令御史案诸生言反者下吏,曰:‘非所宜言。’”今案:“人臣无将”二语,见《公羊传》,于是《公羊》尚未著竹帛,然犹以“非所宜言”得罪,假如称引《诗》、《书》,其罪不更重哉!李斯明言:“有敢偶语《诗》、《书》者弃市。”如何博士而可藏《诗》、《书》哉(李斯虽奏偶语《诗》、《书》者弃市,然其谏二世有曰:“放弃《诗》、《书》,极意声色,祖伊所以惧也。”此李斯前后相背处)!郑樵误读李斯奏语,乃为妄说,以归罪于项羽。近康有为之流,采郑说而发挥之,遂谓秦时六经本未烧尽,博士可藏《诗》、《书》,伏生为秦博士,传《尚书》二十九篇,以《尚书》本只有二十九篇故(《新学伪经考》主意即此),二十九篇之外,皆刘歆所伪造。余谓《书序》本有《汤诰》,壁中亦有《汤诰》原文,载《殷本纪》中。如谓二十九篇之外,皆是刘歆所造,则太史公焉得先采之?于是崔适谓《史记》所载不合二十九篇者,皆后人所加(《史记探源》如此说)。由此说推之,凡古书不合已说者,无一不可云伪造。即谓尧舜是孔子所伪造,孔子是汉人所伪造,秦皇焚书之案,亦汉人所伪造,迁、固之流,皆后人所伪造,何所不可!充类至尽,则凡非目见而在百年以外者,皆不可信。凡引经典以古非今者,不必焚其书而其书自废。呜呼!孰料秦火之后,更有灭学之祸什佰于秦火者耶?
    
     四、汉今古文之分。汉人传《书》者,伏生为今文,孔安国为古文,此人人所共知。《史记·儒林传》云:“伏生故为秦博士,孝文时,欲求能治《尚书》者,天下无有,乃闻伏生能治,欲召之,时伏生年九十余,老不能行,于是乃诏太常使掌故朝错往受之。秦时禁书,伏生壁藏之。其后,兵大起,流亡。汉定,伏生求其书,亡数十篇,独得二十九篇,即以教于齐鲁之间。”其叙《尚书》源流彰明如此,可知伏生所藏,原系古文,无所谓今文也,且所藏不止二十九篇,其余散失不可见耳。朝错本法吏,不习古文,伏生之徒张生、欧阳生辈,恐亦非卓绝之流,但能以隶书(辶多)写而已,以故二十九篇变而为今文也。其后刘向以中古文校伏生之《书》,《酒诰》脱简一,《召诰》脱简二,文字异者七百有余。文字之异,或由于张生、欧阳生等传写有误,脱简则当由壁藏断烂,然据此可知郑樵、康有为辈以为秦火不焚博士之书谬。如博士之书可以不焚,伏生何必壁藏之耶?
    
     《儒林传》称伏生得二十九篇,而刘歆《移让太常博士》云:“《泰誓》后得,博士而赞之。”又,《论衡·正说篇》云:“孝宣皇帝时,河内女子发老屋,得逸《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。而《尚书》二十九篇始定。”然则,伏生所得本二十九篇乎?抑二十八篇乎?余谓太史公已明言二十九篇,则二十九篇当可信。今观《尚书大传》有引《泰誓》语,《周本纪》、《齐世家》亦有之。武帝时董仲舒、司马相如、终军辈,均太初以前人,亦引《泰誓》,由此可知,伏生本有二十九篇,不待武帝未与宣帝时始为二十九篇也。意者,伏生所传之《泰誓》,或脱烂不全,至河内女子发屋,才得全本。今观汉、唐人所引,《泰誓》始全也。马融辈以为《左传》、《国语》、《孟子》所引,皆非今人之《泰誓》。《泰誓》称白鱼跃入王舟、火流为乌,语近神怪,以此疑今之《泰誓》。然如以今之《泰誓》为伏生所伪造,则非也。河内女子所得者,秦以前所藏,亦非伪造。以余观之,今之《泰誓》,盖当时解释《泰誓》者之言。《周语》有《泰誓故》,疑伏生所述,即《泰誓故》也。不得《泰誓》,以《泰誓故》补之,亦犹《考工记》之补冬官矣。然《泰誓》之文,确有可疑者。所称八百诸侯,不召自来、不期同时、不谋同辞,何其诞也?武王伐纣,如有征调,当先下令。不征调而自来,不令而同时俱至,事越常理,振古希闻。据《乐记》孔子与宾牟贾论大武之言曰:“久立于缀,以待诸侯之至也。”可凶诸侯毕会,亦非易事。焉得八百诸侯,同时自来之事耶?此殆解释《泰誓》者张大其辞,以耸人听闻耳。据《牧誓》,武王伐纣,虽有友邦冢君,然誓曰:“逖矣,西土之人!”可知非西土之人,武王所不用也。又曰庸、蜀、羌、■微、卢、彭、濮人。庸、蜀、羌、■、微、卢、彭、濮,均在周之南部,武王但用此南部之人,而不用诸侯之师者,以庸、蜀之师本在西方,亲加训练,而东方诸侯之师,以庸、蜀之师本在西方,亲加训练,而东方诸侯之师,非其训练者也。所以召东方诸侯者,不过壮声势、扬威武而已(此条马融疑之,余亦以为可疑)。又,观兵之说,亦不可信。岂有诸侯既会,皆曰可伐,而武王必待天命,忽然还师之理乎?是故,伏生《泰誓》不可信。若以《泰誓故》视之,亦如《三国志注》采《魏略》、《曹瞒传》之类,未始可不为参考之助也。《泰誓》亦有今古文之别。“流为乌”,郑注:古文乌为雕。盖古文者河内女子所发,今文者伏生所传也(此古文非孔壁所得)。伏生发藏之后,张生、欧阳生传之。据《史记·娄敬传》,高帝时,娄敬已引八百诸侯之语。又,《陆贾传》称陆生时时前称说《诗》、《书》,可见汉初尚有人知《尚书》者。盖娄敬、陆贾早岁诵习而晚失其书,故《儒林传》云“孝文时求为《尚书》者,天下无有”。“无有”者,无其书耳。然《贾谊传》称谊年十八,以能诵《诗》属书闻于郡中。其时在文帝之前。《诗》本讽诵在口,《尚书》则必在篇籍矣。可知当时传《书》者不仅伏生一人,特伏生为秦博士,故著名尔。
    
     《尚书》在景帝以前,流传者皆今文。武帝初,鲁恭王坏孔子宅,得古文《尚书》,孔安国献之(据《史记》、《汉书》及《说文序》所引,所得不止《尚书》一种)。孔安国何以能通古文《尚书》?以其本治《尚书》也。伏生传《书》之后,未得壁经之前,《史记》称鲁周霸、孔安国、洛阳贾嘉颇能言《尚书》事(孔安国、周霸,皆申公弟子。申公之治《尚书》于此可见。贾谊本诵《诗》、《书》,故其孙嘉亦能治《尚书》),孔安国为博士,以书教授。倪宽初受业于欧阳生,后又受业于安国。所以然者,以欧阳生本与孔安国本不同耳。倪宽之徒,为欧阳高,大小夏侯。欧阳、大小夏侯三家本之倪宽,而倪宽本之孔安国。孔安国非本之伏生,则汉之所谓今文《尚书》者,名为伏生所传,实非伏生所传也。三家《尚书》亦有孔安国说,今谓三家悉伏生,未尽当也。
    
     今文《尚书》之名见称于世,始于三国,而非始于汉人。人皆据《史记·儒林传》“孔氏有古文《尚书》,而安国以今文读之”一语,谓孔安国以今文《尚书》翻译古文。此实不然。《汉书》称“孔安国以今文字读之”,谓以隶书读古文耳。孔安国所得者为五十八篇,较伏生二十九篇分为三十四篇者,实多二十四篇。二十四篇中《九共》九篇,故汉人通称为十六篇。孔安国既以今文字读之,而《史记》又谓《逸周书》得十余篇,《尚书》兹多于是。可知孔安国非以伏生之《书》读古文也。盖汉初人识古文者犹多,本不须伏生之《书》对勘也。
    
     孔安国之《书》授都尉朝,都尉朝授胶东庸生,庸生授胡常,常授徐敖,敖授王璜、涂恽。自孔至王、涂凡五传。王、涂至王莽时,古文《尚书》立于学官。涂传东汉贾徽。太史公从孔安国问,《汉书》称迁书载《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《微子》、《金縢》诸篇多古文说。然太史公所传者,不以伏生为限。故《汤诰》一篇,《殷本纪》载之。
    
     哀帝时刘歆欲以古文《尚书》立学官,博士不肯(博士抱残守缺,亦如今之教授已不能讲,不愿人讲也)。歆移书让之,王莽时,乃立于学官,莽败,说虽不传,《书》则具存。盖古文本为竹简,经莽乱而散失,其存者惟传抄本耳。东汉杜林,于西州(天水郡,今甘肃秦州)得漆书一篇,林宝爱之,以传卫宏、徐巡(杜林所得必为王莽乱后流传至天水郡者。其后,马、郑犹能知逸《书》篇数,郑玄、许慎亦能引之者,盖传写犹可见,而真本则已亡矣),后汉讲古文者自此始(杜林非由孔安国直接传授,早岁学于张敞之孙张竦。林之好古文,盖渊源于张氏)。其后,马融、郑玄注《尚书》,但注伏生所有,不注伏生所无,于孔安国五十八篇不全治。马融受之何人不可知,惟贾逵受《书》于父徽,逵弟子许慎作《说文解字》。是故,《说文》所称古文《尚书》,当较马、郑为可信,然其中亦有异同。今欲求安国正传,惟《史记》耳。《汉书》云,迁书《尧典》五篇为古文说,然《五帝本纪》所载《尧典》与后人所说不同。所以然者,杜林所读与孔安国本人不甚同也。《说文》■下称“《尚书》曰:‘■■升云,半有半无。”据郑玄注称古文《尚书》以弟为■,而《宋微子世家》引《洪范》“曰雨、曰济、曰涕”,字作涕。是太史公承孔安国正传,孔安国作涕,而东汉人读之为■,恐是承用今文,非古文也。自清以来,治《尚书》者皆以马、郑为宗,段玉裁作《古文尚书撰异》,以为马、郑是真古文,太史公是今文。不知太史公之治古文,《汉书》具有明文。以马、郑异读,故生异说耳。
    
     古文家所读,时亦谓之古文。此义为余所摘发。治古文者,不可不知。盖古文家传经,必依原本抄写一通,马融本当犹近真,郑玄本则多改字。古文真本,今不可见,唯有三体石经,尚见一斑。三体石经为邯郸淳所书,淳师度尚,尚治古文《尚书》。邯郸淳之本,实由度尚而来。据卫恆《四体书势》称,魏世传古文者,唯邯郸淳一人。何以仅得邯郸淳一人,而郑玄之徒无有传者?盖郑玄晚年,书多腐敝,不得于礼堂写定,传与其人。故传古文者,仅一邯郸淳也。今观三体石经残石,上一字为古文,中一字为篆文,下一字为隶书。篆书往往与上一字古文不同。盖篆书即古文家所读之字矣。例始三体石经《无逸篇》“中宗之中”,上一字为中,下一字为仲,此即古文家读“中,仲也”。考华山碑,亦称宣帝为中宗。欧阳修疑为好奇,实则汉人本读中为仲也。
    
     今文为欧阳、大小夏侯为三家,传至三国而绝。然蔡邕熹平石经犹依今文。今欲研究今文,只可求之《汉书》、《后汉书》及汉碑所引。然汉碑所引,恐亦有古文在。
    
     五、东晋古文。今之《尚书》,乃东晋之伪古文(据《尚书正义》引《晋书》,定为郑冲所作),以马、郑所有者分《尧典》为《舜典》(《舜典》,《书序》中本有),更分《皋陶谟》为《益稷》,又改作《泰誓》,此外又伪造二十五篇。不但伪造经,且伪造传(亦称孔传)。自西晋开始伪造以后,更四十余年,至东晋梅赜始献之。字体以古文作隶书,名曰隶古定。人以其多古字,且与三体石经相近,遂信以为真孔氏之传,于是,众皆传之。甚至孔颖达作《尚书正义》,亦以马、郑为今文矣。
    
     梅赜献书之时,缺《舜典》一篇,分《尧典》“慎徽五典”以下为《舜典》之首。至齐建武四年姚方兴献《舜典》,于“慎徽五典”之上加“曰若稽古,帝舜”等十二字,而梁武帝时为博士,议曰:“孔序称伏生误合五篇,皆文相承接,所以致误。”《舜典》首有“曰若稽古”,伏生虽错耄,何容合之?遂不行用。然其后江南皆信梅书,惟北朝犹用郑本耳。隋一天下,采南朝经说,乃纯用东晋古文,即姚方兴十二字本也。其后又不知如何增为二十八字,今注疏本是已。
    
     东晋古文,又有今文、古文之分,以隶古定传授不易,故改用今文写之,传之者有范宁等。唐玄宗时,卫包以古文本改为今文,用隶书写之,唐石经即依是本,然《经典释文》犹未改也(宋开宝初始改)。唐宋间亦多有引古文《尚书》者,如颜师古之《匡谬正俗》,玄应之《一切经音义》,郭忠恕之《汗简》,徐锴之《说文系传》皆是。宋仁宗时,宋次道得古文《尚书》,传至南宋,薛季宣据以作训,而段玉裁以为宋人假造,然以校《汗简》及足利本《尚书》,均符合。要之,真正古文,惟三体石经可据。东晋古文则以薛季宣本、敦煌本、足利本为可据耳。
    
     六、明清人说《尚书》者。明正德时,梅鷟时政东晋古文之伪。梅鷟之前,吴棫、硃熹,亦尝疑之,以为岂有古文反较今文易读之理?至梅鷟出,证据乃备(梅鷟不信孔安国得古文《尚书》,以为东晋古文即成帝时张霸伪造之《百两篇》,然校《汉书》原文,可知其误。张霸之《百两篇》,分析众篇,略加首尾而已。东晋古文,非从二十九篇分出,自非张霸本也。此梅鷟之误)。清康熙时,阎若璩作《古文尚书疏证》,始知郑康成《尚书》为真本。阎氏谓《孟子》引父母使舜完禀一段为《舜典》之文,此说当确。惠栋《古文尚书考》,较阎氏为简要。其弟子江声(艮庭)作《尚书集注音疏》,于今文、古文不加分别。古文“钦明文思安安”,今文作“钦明文塞宴宴”,东晋古文犹作“钦明文思安安”,江氏不信东晋古文,宁改为“文塞宴宴”,于是王鸣盛(西庄)作《尚书后案》,一以郑康成为主,所不同者,概行驳斥,虽较江为可信,亦非治经之道。至孙星衍作《尚书今古文注疏》,古文采马、郑本,今文采两《汉书》所引,虽优于王之墨守,然其所疏释,于本文未能联贯。盖孙氏学力有余,而识见不足,故有此病。今人以为孙书完备,此亦短中取长耳。要之,清儒之治《尚书》者,均不足取也。今文家以陈寿祺、乔枞父子为优。凡汉人《书》说,皆入网罗,并不全篇下注,亦不问其上下文义合与不合。所考今文,尚无大谬。其后魏源(默深)作《书古微》,最为荒谬。魏源于陈氏父子之书,恐未全见,自以为采辑今文,其实亦不尽合。源本非经学专家,晚年始以治经为名,犹不足怪。近皮锡瑞所著,采陈氏书甚多。陈氏并无今古是否之论,其意在网罗散失而已。皮氏则以为今文皆是,古文皆非。其最荒谬者,《史记》明引《汤诰》(在伏生二十九篇之外),太史公亦明言“年十岁,诵古文”,而皮氏以为此所谓古文,乃汉以前之书,非古文《尚书》也,此诚不知而妄作矣。古文残阙,三体石经存字无几,其他引马、郑之言,亦已无多,然犹有马、郑之绪余在。今日治《书》,且当依薛季宣《古文训》及日本足利本古文,删去伪孔所造二十五篇,则本文已足。至训释一事,当以“古文《尚书》、读应《尔雅》”一言为准。以《尔雅》释《书》,十可得其七八,斯亦可矣。王引之《经义述闻》,解《尚书》者近百条;近孙诒让作《尚书骈枝》,亦有六七十条:义均明确,犹有不合处。余有《古文尚书拾遗》,自觉较江、王、孙三家略胜。然全书总未能通释,此有待后贤之研讨矣。
    
     古人有言:“昔吾有先正,其言明且清。”训诂之道,虽有古今之异,然造语行文,无甚差池,古人决不至故作不可解之语。故今日治《书》,当先求通文理。如文理不通,而高谈微言大义,失之远矣。不但治经如此,读古书无不如此也。
    
     《虞书》曰:“诗言志,歌永言,声依永,律和声。”先有志而后有诗。诗者,志之所发也。然有志亦可发为文。诗之异于文者,以其可歌也。所谓歌永言,即诗与文不同之处。永者,延长其音也。延长其音,而有高下洪纤之别,遂生宫、商、角、徵、羽之名。律者,所以定声音也。既须永言,又须依永,于是不得不有韵(急语无收声,收声即有韵,前后句收声相同即韵也)。诗之有韵,即由歌永言来。
    
     《虞书》载“元首明哉!股肱良哉!庶事康哉!”“元首丛脞哉!股肱惰哉!万事堕哉!”二歌。可见尧、舜时已有诗。《尚书大传》有《卿云之歌》。汉初人语未必可信。《乐记》云:“舜作五弦之琴以歌南风。”今所传《南风歌》出王肃《家语》,他无所见,亦不可信。唐、虞之诗,要以二《典》所载为可信耳。郑康成《诗谱序》云:“有夏承之,篇章泯弃,靡有孑遗。”而今《尚书》载《五子之歌》,可知其为晋人伪造也。《诗谱序》又云:“降及商王,不风不雅。”此谓商但有《颂》,《风》、《雅》不可见矣。《周礼·太师》:“教六诗:曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。”赋、比、兴与风、雅、颂并列,则为诗体无疑。今《毛传》以升高能赋为九能之一,谓之德音。周末屈原、荀卿俱有赋。赋既在风、雅、颂之外,比、兴当亦若是。惟孔子删诗,存风、雅、颂而去赋、比、兴。《郑志》答张逸问,赋、比、兴,吴札观诗已不歌。盖不歌而诵谓之赋。赋不可歌,与风、雅、颂异,故季札不得闻也(比、兴不知如何)。赋、比、兴之外,又有《九德之歌》,《左传》郤缺曰:九功之德,皆可歌也,谓之九歌。六府三事,谓之九功。水、火、金、木、土、谷,谓之六府;正德、利用、厚生谓之三事,合之为十五种。今《诗》仅存风、雅、颂三种。
    
     《诗大序》:“风,风也”,“雅,正也”,“颂者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也。”风有讽谕之义,雅之训正,读若《尔雅》,然风、雅、颂之雅,恐本不训正。《说文》:“疋,古文以为《诗·大雅》字。”一曰,疋即今疏字。然则诗之称疋。纪事之谓,亦犹后世称杜工部诗曰诗史。故大雅、小雅无非纪事之诗,或谓雅即雅乌。孔子曰:“乌盱,呼也。”李斯《谏逐客书》:“击翁叩缶,弹筝搏髀,而歌呼呜呜快耳者,真秦之声也。”杨恽《报孙会宗书》:“家本秦也,能为秦声”,“仰无抚缶而呼呜呜。”秦本周地,故大小雅皆以雅名(所谓乌乌秦声者,即今之梆子腔也)。此亦可备一说。余意《说文》训疋为记,乃雅之正义,以其性质言也;雅、乌可为雅之别一义,以其声调言也。至正之一训,乃后起之义。盖以雅为正调,故释之曰正耳。
    
     诗以四言为主,取其可歌,然亦有二言、三言以至九言者,惟不多见耳。今按:“肇禋”,二言也;“洞酌彼行潦挹彼注兹”,九言也。一言太短,不可以歌,故三百篇无一言之诗。然梁鸿《五噫》之歌曰:“陡彼北芒兮,噫!顾览帝说兮,噫!宫室崔嵬兮,噫!人之劬劳兮,噫!辽辽未央兮,噫!”则一言未始不可成句,或者三篇中偶然无一言之句耳,非一言之句必不可歌也。
    
     《诗经》而后,四言渐少。汉世五言盛行,唐则七言为多。八言、九言,偶一为之,三言惟汉《郊祀歌》用之。六言亦不多见。《汉书》所录汉之四言之作,有韦孟《谏诗》一首,《在邹诗》一首,韦玄成《自责诗》一首、《戒子孙诗》一首,西汉之作,传于世者,尽于此矣。魏武帝作《短歌》,犹用四言,虽格调有异《诗经》,然犹有霸气。至《文选》所录魏、晋间四言之作,语多迂腐。自是之后,四言衰歇,五言盛行。李白谓“兴寄深微,五言不如四言,七言尤其靡也”,然所作《雪谗诗》讥剌杨妃,有乖敦厚之义,或故为大言以欺人耳。又杂言一体,《诗经》所有。汉乐府往往用之,唐人歌行亦用之。夫抒写性情,贵在自由,不宜过于拘束,如必句句字数相同,或不能发挥尽致。故杂言之作,未为不可。今人创新体诗,以杂言为主可也,但无韵终不成诗耳。(以上论《诗》之大概。)
    
     太史公谓古诗三千余篇,盖合六诗、《九德之歌》言之。孔子删诗,仅取三百余篇。盖以古诗过多,不能全读,故删之尔,或必其余皆不足观也。或谓孔子删《诗》与昭明之作《文选》有异。余意不然,《文选》为总集,《诗经》亦总集,性质正复相似,所谓“自卫反鲁,然后乐正,《雅》、《颂》各得其所”,决非未正以前,《雅》入《颂》、《颂》入《雅》也。《雅》主记事,篇幅舒长;《颂》主赞美,章节简短。但观形式,已易辨别。且其声调又不同,何至相乱,或次序颠倒、孔子更定之耳。
    
     《风》、《雅》有正、变(盛周为正,衰周为变),《颂》无正、变,因《风》、《雅》有美有剌,《颂》则有美无剌也。《鲁语》闵马父之言曰:昔正考父校商之名颂十二篇于周太师,以《那》为首。今《商颂》仅存五篇,其余七篇,或孔子时而已佚矣。据今《商颂》,有商初所作,亦有武丁时所作,而《周颂》皆成王时诗,后则无有。《孟子》曰:“由汤至于武丁,贤圣之君六七作。”故颂声未息,周则成王以后无贤圣也。或以《鲁颂》为■天子之礼。若然,孔子当屏而不录。孔子录之,将何以说?案《周官·籥章》:吹■诗以逆暑迎寒,吹■雅以乐田峻,吹■颂以息老物。同为《七月》之诗,而风、雅、颂异名者,歌诗之时,其声调三变尔。《■风》非天子之诗,而可称颂,则《鲁颂》称颂孔子录之,无可怪也。今观《泮水》、《閟宫》之属,体制近雅而不近颂,若以雅为称,则无可讥矣。
    
     《史记·孔子世家》称“三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音”。然则,今之《诗经》在孔子时无一不可歌也。《汉书·礼乐志》云:河间献王献雅乐,天子下大乐官常存肄之。是其乐谱尚在。后则可歌者,惟《鹿鸣》、《伐檀》等十二篇耳。近人以《鹿鸣》、《伐檀》等谱一字一声,无抑扬高下之音,疑为唐人所作。然一定一声,不但《诗经》为然,宋词亦然。姜夔、张炎之谱可证也。一字之谱多声,始于元曲,古人未必如是,孔子曰:“放郑声。”又曰:“恶郑声之乱雅乐。”汉儒解郑声以为烦手踯躅之声。张仲景《伤寒论》云:“实则谵语,虚则郑声。郑声者,重语也。”可见汉人皆读郑为郑重之郑。郑声即一字而谱多声之谓。唐人所重十二诗之谱,一字一声,正是雅乐,无可致疑。(以上论《诗》之可歌)
    
     《诗》以口诵,至秦未焚。汉兴有齐、鲁、毛、韩四家,齐、鲁、韩三家无笙诗,为三百五篇,毛有笙诗为三百十一篇。笙诗有其义而亡其辞,则四家篇数本相同也(笙诗六篇,殆如今之乐曲,有声音节奏而无文词)。所不同者,《小雅·彼都人士》“狐裘黄黄,其容不改,出言有章,行归于周,万民所望”数句,三家所无,而毛独有,此其最著者也。其余文字虽有异同,不如《尚书》今古文之甚。以《诗》为口诵,故无形近之讹耳。
    
     《鲁诗》出自浮丘伯,申公传之。鲁人所传,故曰《鲁诗》。《齐诗》传自辕固生,齐人所传,故曰《齐诗》。《韩诗》传自韩婴,据姓为称,故曰《韩诗》。齐、韩二家,当汉景帝时,在《鲁诗》之后。《毛诗》者,毛公所传,故曰《毛诗》。相传毛公之学出自子夏,三国时吴徐整谓子夏援高行子,高行子援薛仓子,薛仓子授帛妙子,帛妙子授河间人大毛公,毛公为《诗故训传》于家,授赵小人毛公,小毛公为河间献王博士。而陆玑则谓子夏传曾申,申传魏人李克,李克传鲁人孟仲子,孟仲子传根牟子,根牟子传赵人孙卿子,孙卿子传鲁人大毛公。由徐整之说,则子夏五传而至大毛公;由陆玑之说,则子夏七传而至大毛公。所以参差者,二家之言,互有详略耳(大毛公名亨,小毛公名苄,今之《诗传》乃大毛公所作,当称《毛亨诗传》,而世皆误以为毛苄,今之《诗传》乃大毛公所作,当称《毛亨诗传》,而世皆误以为毛苄,不可不正也)。
    
     《毛诗·丝衣序》引高子曰:“灵星之尸也。”《维天之命》传引孟仲子曰:“大哉天命之无极,而美周之礼也。”《閟宫》传引孟仲子曰:“是禖宫也。”高子、孟仲子并见《孟子》七篇中。或疑高子即高行子。高行子为子夏弟子,不当与孟子同时,然赵岐注云:高子年长,或高叟即高行子矣。赵注又云:孟仲子,孟子之从昆弟,学于孟子者也。然则孟子长于《诗》、《书》,故高子、孟仲子之说皆为毛公所引。
    
     《汉书·艺文志》谓齐、鲁、韩三家,咸非《诗》之本义,与不得已,鲁最为近之。又云:毛公之学,自谓子夏所传。据此,知向、歆父子不信三家诗说。歆让太常博士,欲以《毛诗》立学官,而《七略》不称《毛诗》之优。今观四家之异同,其优劣可得而言,太史公言《关雎》之乱以为《风》始,《鹿鸣》为《小雅》始,《文王》为《大雅》始,《清庙》为《颂》始,其言与《诗大序》“《关雎》,风之始也”语同。《诗大序》但举《雅》、《颂》之名,而不言《鹿鸣》为《小雅》始、《文王》为《大雅》始、《清庙》为《颂》始,但云“是谓四始,《诗》之至也”者,盖由“《关雎》,《风》之始也”一语,可以类推其余耳。郑康成云:“始者,王道兴衰之所由。”余谓毛意同史公,史公所引,多本《鲁诗》,《毛诗》传至荀子,《鲁诗》亦传自荀子,此其所以符合也。
    
     《齐诗》与《鲁》、《毛》全异,萧望之、翼奉、匡衡同事后苍,治《齐诗》。翼奉有五际、六情之语,不及四始。诗纬《泛历枢》称四始有水、木、火、金之语。谓《大明》水始,《四牡》木始,《嘉鱼》火始,《鸿雁》金始,其言甚不可解,恐东汉人所造,非《齐诗》本义。匡衡上书称孔子论《诗》以《关雎》为始,此言与《毛传》相同,并无水、木、火、金之语。可知《泛历枢》为后人臆说也。衡奏议平正,奉则有怪诞之语,虽与衡同师,而别有发明矣。如以水、木、火、金说四始,则《齐诗》竟是神话。四始《诗》之大义,而《齐诗》之说如此,以此知齐之不逮毛、鲁远也。然匡衡说《诗》,亦有胜于鲁、韩者。《鲁诗》说周道缺,诗人本之衽席,《关雎》作。《齐诗》亦谓周康王后佩玉晏鸣,《关雎》叹之。匡衡上书,乃谓《周南》、《召南》,被贤圣之化深,故笃于行,而廉于色,此非以《关雎》为剌诗矣。盖《齐诗》由辕固数传而至后苍。苍本传《礼》。《乡饮酒礼》:“合乐《周南·关雎》、《葛覃》、《卷耳》”。《燕礼》:“歌乡乐《周南·关雎》、《葛覃》、《卷耳》。”《仪礼》,周公所定,已有《周南·关雎》,知《关雎》非康王时所作。匡衡师事后苍,故其说《诗》,长于鲁、韩也。
    
     齐、鲁、韩三家诗序不传,而毛序全存。如《左传》隐三年:“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹,曰庄姜,美而无子,卫人所为赋《硕人》也。”闵二年:“郑人恶高克,使帅师次于河上,久而弗召,师溃而归,高克奔陈,郑人为之赋《清人》。”文六年:“秦伯任好卒,以子车氏之三子奄息、仲行、钅咸虎为殉;皆秦之良也,国人哀之,为之赋《黄鸟》。”《毛序》所云,皆与《左传》符合,此毛之优于三家者也。又三家诗,皆有怪诞之语,毛则无有。即如“履帝武敏歆”,《尔雅》已有“敏,拇也”之训,而三家说皆谓姜嫄出野见巨人迹,践之身动如孕,而生后稷。《毛传》则以疾训敏,以帝为高辛氏之帝,从于帝而见于天,将事齐敏,不信感生之说。又如:“赫赫姜嫄,其德不回,上帝是依”,若用感生之说,必谓上帝依姜嫄之身,降之精气,而《传》则谓上帝依其子孙。又如:“文王在上,于昭于天,文王陟降,在帝左右”,《毛传》之前,《墨子·明鬼》已引此诗,谓若鬼神无有,则文王既死,岂能在帝之左右哉!而《毛传》则谓文王在民上,文王升接天、下接人,一扫向来神怪之说。盖自荀子作《天论》,谓圣人不求知天,神话于是摧破。《毛诗》为荀卿所传,即此可征。
    
     《大序》,相传子夏所作,《小序》,毛公所作。郑康成之意,谓《小序》发端句,子夏作,其下则后人所益,或毛公作也。今按,《序》引高子曰:“灵星之尸也。”此语自当出子夏之后矣。《卫宏传》有“作诗序”语,故《释文》或云《小序》是东海卫敬仲所作。然卫宏先康成仅百年,如《小序》果为宏作,康成不容不知。由今思之,殆宏别为《毛诗序》,不与此同,而不传于后。或宏撰次诗序于每篇之首,亦通谓之作耳。汉人专说《毛诗》者,今存《郑笺》一种。马融《毛诗传》散佚已久,今可见者,惟《生民篇》《正义》所引言帝喾事为最详耳。(以上论三家诗与毛之不同。)
    
     硃晦庵误解“郑声淫”一语,以为郑风皆淫,于是剌忽之诗,皆释为淫奔之作。陈止斋笑晦庵以彤管为行淫之具,城阙为偷期之所,今《集传》中无此语,盖晦庵自觉其非而删之矣。凡《小序》言剌者,晦庵一概目为淫人自道之词。自来淫人自道之词未尝无有,如六朝歌谣之类,恐未可以例《国风》。若郑风而为淫人自道之词,显背无邪之旨,孔子何以取之?昔昭明编辑《文选》,于六朝狎邪之诗,摈而不录。《高唐》、《神女》、《洛神》之属,别有托意,故录之(见《菿汉闲话》)。昭明作《陶渊明集序》,谓《闲情》一赋,白壁微瑕。昭明尚然,何况孔子?晦庵之言,亦无知而妄作尔。
    
     自晦庵作《集传》,说《诗》之风大变。清陈启源作《毛诗稽古编》,反驳晦庵,其功不可没(吕东莱作《读诗记》,不以晦庵为然。晦庵好胜,谓东莱为毛、郑之佞臣)。后之治《毛诗》者,桐城马瑞辰作《毛诗传笺通释》,泾县胡承珙作《毛诗后笺》,长洲陈奂作《诗毛氏传疏》。马氏并重《传》、《笺》,胡氏从《传》而不甚从《笺》,陈氏则全依《毛传》。治三家诗者(《齐诗》亡于三国;《鲁诗》亡于永嘉之乱;《韩诗》唐代犹存,今但存《外传》而已。三家至宋全亡,如三家诗不亡,晦庵作《集传》当不至荒谬如此),王应麟后,清有陈寿祺、乔枞父子。乔枞好为牵附,谓《仪礼》引《诗》,皆《齐诗》说;又谓《尔雅》为《鲁诗》之学,恐皆未然。要之,陈氏父子,虽识见未足,然网罗放失之功,亦不可没。其后,魏源作《诗古微》,全主三家。三家无序,其说流传又少,合之不过三十篇,谓之《古微》,其实逞臆之谈耳。
    
     今治《诗经》,不得不依《毛传》,以其序之完全无缺也。诗若无序,则作诗之本意已不明,更无可说。三家诗序存者无几,无从求其大义矣。戴东原作《毛郑诗考证》,东原长于训诂之学,而信服晦庵,故考证未能全备。东原之外,治诗者皆宗《毛传》,陈氏父子,不过网罗放失而已。
    
     《考经》曰:“安上治民,莫善于礼”。《左传》曰:“礼经国家、定社稷、序民人、利后嗣”。今案:《仪礼》与安上治民有关。《周礼》则经国家、定社稷之书也。《周礼》初出曰《周官经》,刘歆始改称《周礼》,然《七略》犹曰《周官》,《汉书、艺文志》仍之。马融训释之作,亦称《周官传》,至郑康成以《周礼》名之,合《仪礼》、《小戴记》为三礼。三礼之名,自郑氏始,今若以《大戴礼》合之,当称四礼。称三礼者,沿郑氏注也。
    
     贾公彦《序周礼废兴》引马融传,称刘歆末年,知周公致太平之迹具在《周官》,然当时今文家不肯置信。林硕以为黩乱不验之书,何休以为战国阴谋之书。今观《周礼》,知刘歆之言不谬。惟其书非一时一人之作,盖如历代会典,屡有增损(《唐六典》以及明清之《会典》,皆拟《周礼》。《六典》全依《周官》,《会典》虽稍异,然行文多模仿之迹,此亦有关文体。不学《周礼》,则官制说不清楚。亦如后之律书必拟汉律也)。创始之功,首推周公,增损之笔,终于穆王耳。今《逸周书》有《职方篇》,为穆王时作,而其文见于《周礼·夏官》,知周公以后、穆玉以前,《周礼》一书,时有修改。穆王以后,则未见修改之迹也。何以言之?曰:《周礼》司刑掌五刑之法,墨罪五百、劓罪五百、宫罪五百、刖罪五百、杀罪五百,合二千五百条;而穆王作《吕刑》称五刑之属三千,较《周礼》多五百条。《吕刑》别行,以此知穆王晚年,已不改《周礼》也。《左传》子革曰:“昔穆王欲肆其心,周行天下,将皆必有车辙马迹焉。”今《穆天子传》真伪未可知。然穆王好大喜功,观《职方氏》一篇可知也。《职方氏》言中国疆域,东西南北相距万里。方千里曰王畿,其外方五百里曰侯服,又其外方五百里曰甸服,又其外方五百里曰男服,又其外方五百里曰采服,又其外方五百里曰卫服,又其外方五百里曰蛮服(又称要服),又其外方五百里曰夷服,又其外方五百里曰镇服,又其外方五百里曰籓服。依此推算,自王城至籓服之边,东西南北均五千里,为方万里,积一万万方里。蛮服以内为九州,以外为蕃国。九州以内,方七千里,积四千九百万方里。非穆王之好大,何以至此。《康诰》曰:“周公初基作新大邑于东国洛,四方民大和会,侯、甸、男、邦、采、卫。”是周公作洛时,无所谓要服。《康王之诰》称庶、邦、侯、甸、男、卫,亦无要服。不特此也,汉人迷信《王制》,《王制》曰:“凡四海之内九州,州方千里。”郑注云:“大界方三千里,三三而九,方千里者九也。其一为县内,余八各立一州,此殷制也。”余谓夏制不可知,殷制则不止方三千里。《酒诰》曰:“自成汤咸至于帝乙,越在外服,侯、甸、男、卫、邦伯,罔敢湎于酒。”是周初之制与商制无甚差异,皆侯、甸、男、采、卫五等,无所谓要服也。要服本为蛮服,不在九州之内。穆王好大喜功,故《职方》之言如此。《大行人》朝贡一节,与《职方氏》相应,当亦穆王所改。若巾车掌公车之政令、革路以封四卫、木路以封蕃国。可见周初疆域,至卫服而止,无所谓要服,此穆王所未改者也。夷、镇、籓三服,地域渺茫,叛服不常,安知其必为五百里?要服去王城三千五百里,东西七千里,九州之大,恐无此数。今中国本部,最北为独石口,当北纬四十一度半;极南至于琼州,当北纬十八度。其中南北相去二十三度半,为里四千九百。周尺今不可知,若以汉尺作准,汉尺存者有虑■尺,虑■尺一尺,合清营造尺七寸四分,尺度虽古今不同,里法则古今不异。古之五服六千里,以七四比之,当四千四百四十里,与今四千七百里不甚相远。穆王加要服为七千里,以今尺计之,则为五千一百八十里,较今长三四百里,此由今中国本部,北至独石口,而古者陕西北部之河套亦隶境内(今属绥远)。河套之地,于汉为朔方、九原、定襄(朔方正傍黄河,周时“城比朔方”,此朔方与汉之朔方为近,非唐之朔方也),如并朔方计之,当有五千一百八十里。恐穆王时疆域亦未大于今日也。《汉书·地理志》:“郡县北至朔方,南至交趾(九真日南即今安南)。”而云南北万三千三百六十八里。以今尺七四比之,有九千六百余里。自朔方以至日南,亦无此数。自此以后,言地域者,皆称南北万里、东西九千里。其实中国本部无此数,此后世粗疏,更甚于《周礼》也。测量之不精,自周至明,相差不远,惟周人不甚夸大、汉以后夸大耳。
    
     测量之法,古人未精,西晋裴秀作官图,盖尝测量矣。所以不准者,以不知北极出地之法也。唐贾耽作《华夷图》及关中、陇右、山南、九州等图;至宋,略改郡县之名,刘豫阜昌七年刻之西安,一曰《禹迹图》,一曰《华夷图》,今尚完好。贾耽之作,亦由测量而来,然亦未准者--不知北极出地之法,一也;未免夸大,二也。北极出地之法,周人自未之知,因其不夸大,故所言里数与今相差不远耳。(以上言职方与周初疆域不同,明《周礼》非周公一时之作,周公之后屡有修改。)
    
     管仲治齐,略变《周礼》之法,《小匡篇》及《齐语》并载桓公问为政之道,管子称:“昔吾先王昭王、穆王,世法文、武之远绩,以成其名。”《周礼》至穆王乃定,此亦一证。又,《周礼》萍氏掌国之水禁,几酒、谨酒,其法不甚严厉,其职殆如今卫生警察。如言《周礼》之作在周公时,则萍氏显违《酒诰》之文。《酒诰》曰:“群饮,汝勿佚,尽执拘以归于周,予其杀!”不仅几酒、谨酒而已!此亦可见《周礼》之屡有修改,盖百余年中,不知修改若干次矣。
    
     六官之制,古无异论。清金鹗作《求古录礼说》,言六官之制,实始于周。《曲礼》云:“天子之五官,曰司徒、司马、司空、司士、司寇。”此与《周官》不同,当为殷制。又云:王者设官,所以代天官,故其制必法乎天。三光以法三公,五官以法五行。引《左传》云:五行之官,是谓五官。木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。明自少皋、颛顼以来皆五官。余谓少皋、颛顼之制,确为五官,前乎此则未可知。至商,恐已六官矣。《曲礼》之言,不知何据。郑注《礼记》,凡与《周礼》不合者,皆曰夏殷之制。其实五官是否确为殷制,不可知也。余谓,与其据《曲礼》,不如据《论语》。《论语》云:“君薨,百官总已以听于冢宰三年。”“何必高宗?古人之皆然。”此所谓冢宰,当如《周官》之冢宰,为六官之首。否则,百官何以听之?冢宰于《周礼》曰太宰。太宰之名,不见虞、夏之书,殆起于商。《说文》云:“宰,罪人在屋下执事者;从宀从辛,辛,罪也。”具食之官,见于《左传》者曰宰夫,或曰膳宰。《汉书》有雍太宰,为五时具食上官。宰本罪人之称,庖人具食,事近奴隶,故以宰为名。然太宰、小宰,位秩俱隆,而(贝也)被宰名,当自伊尹始。《吕览·本味篇》称伊尹说汤以至味,极论水火调剂之事,周举天下鱼肉菜果之美,而结之曰:天子成则至味具。《史记·殷本纪》亦谓伊尹欲干汤而无由,乃为有莘氏媵臣,负鼎俎以滋味说汤,致于王道。二家之说与《孟子》“伊尹以割烹要汤”符合。据《文选》李善注引《鲁连子》曰:“伊尹负鼎佩刀以干汤,得意,故尊宰舍。”盖伊尹参与帷幄之谋,权势虽尊,本职则卑。后以其功高,而尊宰舍,故有太宰、冢宰之名耳。又《商颂》称伊尹为阿衡,《周书》曰保衡。保阿,女师也。阿,《说文》作(加),在女子曰保阿,在男子亦曰阿衡、保衡,其为媵同也。伊尹为媵臣,故尊保阿;伊尹为庖人,故尊宰舍。此说虽为孟子所不信,然其为实事至明。周因殷礼,故设太宰之官。今观太宰所属之官,与清之内务府不远。惟司会掌邦之六典、八法、八则之贰,以逆邦国都鄙官府之治;太府掌九贡、九赋、九功之贰,以受其货贿之入,为与国计有关。自余宫殿之官,如宫正之属;禁掖之官,如内宰之属;饮食之官,如膳夫之属;衣服之官,如司裘、掌皮之属,皆清内务府所掌也。周官三百六十,太宰所掌六十,位秩最崇,然治官之属,仅司会、大府为有关于国计者。以太宰本之殷制而来,其本职不过《周礼》膳夫、内宰二官。由饮食而兼司衣服,由禁掖而兼司宫殿。是故,周官太宰无所不掌,而属员仍冗官耳。后儒不明此理,谓周公防宦官用事,故立此制。不知宦官用事,必不在贵族执政之世、周公时贵族执政,断无主刑余擅权之理也(汉、唐、明三代,皆有刑余擅权之事,六朝则无。何则?贵族执政阶级严明,非刑余所得间也)。由此论之,天官冢宰,周袭殷制,后世未必可法。至春官宗伯主祭祀,非今之要职。地官司徒掌地方行政,兼司教育,如今内务、教育两部。夏官司马掌行军用兵,如今军政部。秋官司寇掌狱讼刑法,如今之司法部。皆立国要典,可资取法者也。(以上论六官之职)
    
     何以汉儒谓《周礼》为黩乱不验之书也?以汉初经师之说,与《周礼》不同,故排弃之耳。《马融传》云:“秦自孝公以下,用商君之法,其政酷烈,与《周官》相反,故始皇禁挟书,特疾恶,欲绝灭之,搜求焚烧之独悉,是以隐藏百年。孝武帝始除挟书之律,开献书之路,既出于山岩屋壁,复入于秘府。五家之儒,莫得见焉。”案:马谓秦烧《周礼》独悉,其言太过。秦所最恶者为《诗》、《书》而不及《礼》。孟子曰:“诸侯恶其害已也,而皆去其籍。”可见《周礼》自七国时已不甚传。虽以孟子之贤,犹未之见。故其言封建与《周礼》全异(孟子言:“公、侯皆方百里,伯七十里,子、男五十里。”《周礼》谓公五百里,侯四百里,伯三百里,子二百里,男百里)。汉初儒者未见《周礼》,而孟之说流传已久,故深信不疑(景帝未年河间献王始得《周礼》,《周礼》未出时,汉儒言封建者皆宗孟子,文帝时作《王制》亦采《孟子》为说)。又以贾谊有众建诸侯之论,故虽见《周礼》,亦不敢明说。周之五百里,为今三百七十里,其封域不过江、浙之一道,川、云之一府。汉初王国之广,犹不止此。夏、商二代,封国狭小,故汤之始征,四方风靡,文王伐崇戡黎,为时亦暂。以四邻本非强大,故得指顾而定之也。《逸周书·世俘解》称武王翦商,灭国六百余(孟子言灭国五十),若非小国寡民,安得数月之间灭国六百余乎?周公有鉴于此,故大封宗室,取其均势,以为籓屏。其弊至于诸侯争霸,互相争伐,而天子不能禁。以视武丁朝诸侯、有天下,如运诸掌,本末之势,迥乎不同。由此可知,商代封国尚无五百里之制也。贾谊患诸侯王尾大不掉,故不肯明征《周礼》。惟太史公《汉兴以来诸侯年表》云:“封伯禽、康叔于鲁、卫,地各四百里。”《汉书·韩安国传》,王恢与安国论辨,称秦谬公都雍地,方三百里,并与《周礼》相应。盖史公但论史事,王恢不知忌讳,故直举之耳。然孟子之言亦未无据。周之封建,有功者,视其功之高下以为等级,无功则封地狭小。滕、薛皆侯国。滕,周所封;薛,夏所封。考其地不出今薛县一县,犹不及孟子所言之百里。齐、鲁、卫、燕,亦皆侯国,而封域不止四百里(齐,太公之后;鲁,周公之后;燕,召公之后。功业最高,故封地独大。卫包邶、鄘、卫三国,殷畿千里,皆为卫有)。盖于鲁、卫为褒有德,于齐、燕为尊勤劳。其地皆去周远,亦所以固吾圉也。以此知五里里、四百里之制,不过折衷言之,非不可斟酌损益也。明乎此义,则可知《周礼》非黩乱不验之书矣。至谓《周礼》为六国阴谋之书者,汉人信《孟子》,何休专讲《公羊》,故有此言耳。
    
     后之论者,以王莽、王安石皆依《周礼》施政而败,故反对《周礼》。余谓二王致败之由在不知《周礼》本非事事可法,只可师其意,而不可袭其迹。西汉之末,家给人足,天下艾安。莽之变法,可谓庸人扰之。宋神宗时,国势虽衰,民犹安乐,安石乃以变风俗、立法度为急,而其法又主于聚敛,宜其败矣。宇文周时关陇残破,苏绰为六条诏书奏施行之:曰先治心,曰敦教化,曰尽地利、曰擢贤良,曰恤狱讼,曰均赋役。盖亦以《周礼》为本,终能斫雕为朴,变奢从俭。隋及唐初,胥蒙其福。贞观之治,基础于此。夫变法之道,乱世用之则治,治世用之则乱,况《周礼》不尽可为后世法乎?陈止斋、叶水心尊信《周礼》,当南宋残破之时而行《周礼》,或有可致治之理,然不可行之今日。何者?今外患虽烈,犹未成南宋之局,若再变法,正恐治丝而益棼耳。
    
     《中庸》云:“礼仪三百,威仪三千。”《礼器》云:“经礼三百,曲礼三千。”礼仪、经礼谓《周礼》也。威仪、曲礼谓《仪礼》也。《仪礼》篇目不至有三千,故郑康成云:其中事仪三千。然《汉志》言礼自孔子时而不具,《杂记》言恤由之丧,哀公使孺悲之孔子学《士丧礼》,《士丧礼》于是乎书。然则在孔子时,《仪礼》早有亡失。三百三千云者,约举其大数云尔。
    
     秦燔书后,汉兴高堂生传《士礼》十七篇,又于孔壁得《礼古经》五十六篇,其十七篇与高堂生所传同;《记》百三十一篇,七十子后学者所记。以古礼仅存五十六篇,故学者无不重视《礼记》。今五十六篇又散佚矣。汉儒说经,为《仪礼》作注者绝少。马融但注《丧服》一篇,至康成乃注全经。自汉未以逮西晋,注《丧服》者,无虑二三十家,而注全经者,仅王肃一人而已。
    
     今人见《仪礼》仅存十七篇,以为《礼古经》五十六篇,除十七篇外,悉已散佚。此不然也。案:小戴记《投壶》、《奔丧》二篇,郑《目录》云:实逸《曲礼》之正篇也。又,大戴记之《诸侯迁庙》、《诸侯衅庙》、《公冠》(《公冠》文简,是否全文,未可知,后附孝昭冠辞,文亦无多)三篇,皆当为逸礼之正篇。又郑注《内宰》,引《天子巡守礼》;注《司巫》、《月令》,引《中霤礼》,其文虽少,亦《礼古经》之正篇,当在五十六卷之数。依是数之,则十七篇外,今可知者又有七篇,合之得二十四篇。《礼经》之文,平易可读,汉儒所以不注者,或以其繁琐太甚,或以通习者不多(西汉习礼者有鲁国桓公,见刘歆《移让太常博士书》,其授受不可知)。盖汉人治经谨慎,非有师受,不敢妄说。康成但注十七篇者,亦以三十九篇先师未有讲说故耳。
    
     礼书序次,大小戴及《别录》,彼此不同。其以《士冠》、《士昏》、《士相见》为次,则三家未有违异。郑氏次第,悉依《别录》。其经文有今古文之异者,郑于字从今者下注古文作某,从古者,下注今文作某。所谓今古文,非立说有异,不过文字之异耳。自汉以来,传《丧服》者独盛(马融而后,三国蒋琬亦作《丧服要记》一卷)。小戴记论《丧服》者十余篇,大戴记亦有论丧服变除之言,见《通典》所引。古人三年之丧,未葬,服斩衰,居倚庐,寝苫枕塊;既葬,齐衰,居垩室;小祥以后,衰裳练冠,居外寝;大祥则禫服素冠,出垩室,始居内寝(《檀弓》言祥而缟,盖缟冠素纰也。素即白绢。《诗·桧风》:“素冠,刺不能三年也”)禫服三月之后,则以墨经白纬为冠,得佩纷帨之属,寝有床,犹别内,始饮醴酒。逾月复吉,三年之礼乃成,此即所谓丧服变除。盖古人居丧,兼居处饮食言之,非专系于冠服也。汉人居丧尚合古法,故能精讲《丧服》。韩昌黎自比孟子,而言《仪礼》行于今者盖寡,沿袭不同,复之无由,考于今,诚无所用之,夫《仪礼》在后代可用者诚少,然昏礼至今尚用纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎之名,丧礼亦尚有古人遗意,冠礼至唐已废,乡饮酒礼六朝至唐仍沿用之。昌黎疏于礼,故为此言耳。《丧服》一篇,自汉末以至六朝、讲究精密,《通典》录其论议,多至二三十卷。其中疑难,约有数端。出妻之子为母期,而嫁母之有服、无服,《仪礼》未有明文。或以为应视出母,或以为嫁由自绝,与被出有异。又为人后者,议论纷繁。《传》曰:“为人后者孰后?后大这宗也。”大宗不可以绝,故族人以支子后大宗。汉代王侯往往以无子国除,此不行古代后大宗之礼也。否则,王侯传国四五代,必有近支可承,何至无子国除?迨元始时,始令诸侯王、公、列侯、关内侯无子而有孙、若子、同产子者,皆得以为嗣。师古曰:“子同产子者,谓养昆弟子之为子者。”如诸葛亮以兄子为子,皇甫谧出后其叔,此皆非后大宗,与《仪礼》之为人后者不相应。《唐律》于此亦称养子。《开元礼》有为人后者,实即养子也。后人误以养子为即俗称之螟蛉子,因疑《唐律》既许养子,何以又有不许养异姓男一条。不知《唐律》所称养子是养同宗于昭穆相当者也。《仪礼》:为人后者,为其父母降为齐衰不杖期,盖持重大于宗者,降其小宗也。然魏晋六朝人于三年之内不得嫁娶,即子女嫁娶亦所不许,曹公为子整与袁谭结婚,裴松之曰:“绍死至此不过周五月耳,谭虽出后其伯,不为绍服三年,而于再期之内以行吉礼,悖矣。”于此可见古人守礼之严。至今所谓养子者,魏时或为《四孤论》曰:“遇兵饥馑有卖子者、有弃沟壑者、有生而父母亡复无缌麻亲其死必也者、有俗人以五月生子妨忌不举者。”有家无兒,收养教训成人,则对于公妪育养者应有服否,三国、两晋论议甚多,或以为宜服齐衰周,方之继父同居者,此议斟酌尽善,可补《仪礼》之阙。《仪礼》制于宗法时代,秦汉而后,宗法渐衰,自有可斟酌损益之处。《开元礼》亦有与《仪礼》不同者,《仪礼》父在为母齐衰期,武后时,改为父在为母齐衰三年;《仪礼》为祖父齐衰不杖期,为曾祖父母齐衰三月,高祖之服则无有(或以为古人婚晚,玄孙不及见,高祖故无服,其说非是,恐高祖以上概括在曾祖之内),《开元礼》改为曾祖父母齐衰五月正服,为高祖父母齐衰三月加服。嫂叔本无服,盖推而远之也。唐太宗以同■尚有缌麻之恩,增叔嫂小功五月义服。古人外亲之服皆缌,为外祖父母小功,以尊加也。为舅缌,从服也。母之姐妹曰从母,而舅不可称从父,故为从母小功,以名加也,此亦古人之执著。《开元礼》改为舅及从母小功正服。综此四条,悉当情理。六朝人天性独厚,守礼最笃,其视君臣之义,不若父子之恩,讲论《丧服》,多有精义。唐人议礼定服,亦尚有法,不似后世之枉戾失中也。服有降服、正服、义服。斩衰无降服,衰以缕之粗细为等,斩者不缉也。为父正服,为君义服;故为父斩衰三升,为君三升半,父子之恩固重于君臣之义也。魏太子会众宾百数十人,太子建议曰:“君父各有笃疾,有药一丸,可救一人,当救君耶?父耶?”众人纷纭,或父或君。邴原在座,不与此论。太子咨之于原,原悖然对曰:“父也!”南朝二百七十余年,国势虽不盛强,而维持人纪,为功特多。《丧服》一篇,师儒无不悉心探讨,以是团体固结,虽陵夷而不至澌灭。此所谓鲁秉周礼,未可取也。宋代理学家亦知讲求古礼,至明人而渐不能矣。今讲《仪礼》,自以《丧服》为最要。
    
     《隋书·经籍志》云:“汉初,河间献王得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇献之,至刘向校书,检得一百三十篇,第而叙之,又得《明堂阴阳记》三十三篇、《孔子三朝记》七篇。《王氏史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇,凡五种,合二百十四篇。戴德删其烦重,合而记之,为八十五篇,谓之大戴记;而戴圣又删大戴之书为四十六篇,谓之小戴记。马融传小戴之学,又足《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇,合四十九篇。”今大戴记存三十九篇,小戴记四十九篇。《投壸》、《哀公问》两篇,二戴所同,合得八十六篇。大戴亡佚篇目,今不可考。钱晓徵以为小戴实止四十六篇,今《曲礼》、《檀弓》、《杂记》俱分上下,故为四十九篇;以小戴四十六,合大戴八十五,即古记之百三十一篇也。其说殊未谛。《乐记》二十篇,本不在古记之数。今《乐记》断取十一篇为一篇,以入《礼记》。《月令》与《明堂位》同属《明堂阴阳记》,大戴《盛德篇》亦应属《明堂阴阳记》。古记百三十一篇之数,决不如钱氏所举也。
    
     又二戴所录,有非礼家之言。如大戴《千乘》、《四代》、《虞》,戴德《诰志》、《小辩》、《且兵》、《少闲》七篇,采自《孔子三朝记》(唐人所引直称《三朝记》)。《汉志·儒家》:《子思》二十三篇;《曾子》十八篇。大戴录《曾子》《立事》以下十篇,而小戴之《中庸》、《坊记》、《表记》、《缁衣》四篇,当为子思之书。又大戴《武王践阼》录自《太公阴谋》,《汉志》以太公入道家。此皆二戴所采诸子之文,凡二十二篇。又小戴《王制》,乃孝文帝令博士所作,大戴《公冠》后附孝昭冠辞,并非古记旧有,更去其属于《明堂阴阳记》及《乐记》者,删其复重《投壶》、《哀公问》二篇,则二戴记中可说为古记之旧者,不及百三十一篇之半。又如通论之篇,若《儒行》、《大学》等,是否在百三十一篇中,尚难言也。
    
     《礼记》一书,杂糅今古文之说。《王制》一篇为今文家言,其言封建,采用《孟子》,言养老不知所据。惟《丧礼》、《丧服》无今古文之异,《礼记》言此綦详。自明以来,读经所以应科举,以《丧礼》、《丧服》不在程试范围,则删节不读。其实读《礼礼》以《丧礼》、《丧服》为最要。余如《儒行》、《大学》、《表记》、《坊记》、《缁衣》等篇,皆言寻常修已治人之道,亦无今古文之异。凡此,皆《礼记》之可信者。若言典章制度,则宜从古文不从今文,古文无谬误,今文多纰漏也。
    
     三礼郑注之后,孔贾之疏已为尽善,清人以贾疏尚有未尽,胡培翚作《仪礼正义》,孙诒让作《周礼正义》。由今观之,新疏自比贾疏更精。《礼记》孔疏理晰而词富,清儒无以复加,硃彬作《训纂》,不过比于补注而已。大戴礼自北魏卢辩作注,历千余年,论舛不可卒读,戴震校之,孔广森作《补注》,但阙佚已多耳。说礼者皆称三礼,而屏弃大戴不道。其实,大戴礼亦多精义,应与小戴并举,而称四礼。理学家最重小戴,以《大学》、《中庸》并在其中故。独杨慈湖以为大戴多孔子遗言,所作《先圣大训》录大戴记特多。二戴记中《哀公问》、《儒行》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《王言》诸篇,皆孔子一人之言。七十子后学者所记,《汉志》不入《论语》家,独《三朝记》入《论语》家,殆以《三朝》七篇,文理古奥,与余篇不同,或是孔子手作,或是孔子口说、弟子笔录者尔。
    
     关于《春秋》者,余所著《春秋左氏疑义答问》大旨略具,今所讲者,补其未备而已。
    
     问《春秋》起于何时?曰:晋之《乘》、楚之《檮杌》鲁之《春秋》,皆在孔子之前。《周官》“外史,掌四方之志”,郑注云:谓若晋之《乘》、楚之《檮杌》、鲁之《春秋》。是《春秋》起于周,非始于古代也。《左传》:“韩宣子鲁,见《易象》与鲁《春秋》,曰:‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”孔疏云:鲁《春秋》遵周公之典以序时事,发凡言例,皆是周公制之。然韩宣子云周礼在鲁者,所以美周公之德耳,非谓《易象》、《春秋》是周公所作也。《春秋》备纪年、时、月、日,《尚书》往往有年有月有日而无时(惟“秋大获”一句纪时,其余不见),其纪年月日又无定例。如《书序》:“惟十有一年,武王伐殷。”此所谓十有一年者,以文王受命起数,非武王之纪元也。纪年之法,苟且如此,即为未有《春秋》编年之法之故。今人以为古圣制礼作乐,必无不能纪年之理。其实,非惟周公未知纪年之法,即孔子亦何尝思及本纪、世家、列传哉!太史公《三代世表》谓“余读谍记,黄帝以来,皆有年数,稽其历谱牒终始五德之传,古文咸不同、乖异,夫子之弗论次其年月,岂虚哉!”可见史公所见周秦以前书不少,而纪年各不同。今观《竹书记年》(七国时书),自黄帝以来,亦皆有年数,而与王孙满所称“鼎迁于商,载祀六百”违异。此为古无纪年之作,后人据历推之(战国时有六家历,《汉书·律历志》所云黄帝、颛顼、夏、殷、周及鲁历是也。《艺文志》春秋家有太古以来年纪二篇,当亦此类)。各家所推不同,故竹书所载与古语不符也。太史公不信谱牒,故于三代但作世表,共和以后,始著《十二诸侯年表》。《大戴礼·五帝德》称“宰予问于孔子曰:昔者,予闻诸荣伊令‘黄帝三百年’,请问黄帝者人耶?抑非人耶?何以至于三百年乎?”如当时有纪年之书,宰予何为发此问哉?刘歆作《三统历》以说《春秋》,班氏以为推法密要。然周以前不可推,以古人历疏,往往有日无月,不能以月日推也。
    
     《十二诸侯年表》,始于共和元年,余意《春秋》之作,即在共和之后。盖宣王即位,补记共和国时事而有《春秋》也。观《十二诸侯年表》,诸侯卒与即位均书年,可见《春秋》编年之法即在此时发明者,于是厉王出奔,宣王未立,元年者,谁之元年乎?《春秋》以道名分,故书共和元年也。《墨子·明鬼》历举周之春秋、燕之春秋、宋之春秋、齐之春秋、而始于杜伯射宣王事。前乎此者,但征及《诗》、《书》而已。可见宣王以前无《春秋》也。宣王中兴令主,不但武功昭著,即文化亦远迈前古。改古文为籀文,易纪事以编年,皆发明绝大者也。至列国之有春秋,则时有早晚,决非同时并作。《晋世家》记穆侯四年取齐女姜氏为夫人,当周宣王二十年,是晋于是始有春秋。其余各国皆在宣王之后。鲁之《春秋》,始于隐公元年,当平王四十九年,上去共和元年历一百一十九年。其所以始于隐公者,汉儒罕言其故。杜元凯谓平王东周之始王,隐公让国贤君,故托始于此。此殆未然。列国春秋,本非同时并作,鲁则隐公时始有春秋耳,非孔子有意托始于隐公也。后人以太史公世家首太伯,列传首夷、齐,推之《春秋》殆于鲁隐,其意正同。其实太史公或有此意,孔子则未必然。隐公但有让桓之言,而无其实事。云“使营搜裘,吾将老焉”者,不过寻常酬酢语耳,何尝真以国让哉!
    
     周之史官有辛甲、尹佚。尹佚即史佚,其书二篇,《艺文志》入墨家。《吕氏春秋·当染篇》云:“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子,桓王(当作平王)使史角往,惠公止之。其后在于鲁,墨子学焉。”墨子之学,出于史角,由此可知史角即尹佚之后。鲁有《春秋》,殆自史角始矣。
    
     《左传》所载五十凡例,杜氏以为周公之旧典,盖据传凡例谓之礼经,而谓此礼经为周公所制也。然时王之礼皆是礼经,岂必周公所制然后谓之礼经哉!余意五十凡例乃宣王始作春秋之时王朝特起之例。列国之史,其凡例由周室颁布抑列国自定,今不可知。要之,当时之礼即可谓之礼经,不必定是周公作也。
    
     作史不得不有凡例,太史公、班孟坚之作有无凡例不可知。范蔚宗作《后汉书》则有之(《宋书·范晔传》云:“班氏任情无例,吾杂传论,皆有精意。纪传例为举其大略耳”),惟今不可见。唐修《晋书》,非一人之作,不得不立凡例以齐之一。宋修《新唐书》,吕夏卿有《唐书直笔新例》一卷(见《宋史·艺文志》)。《新唐书》本纪、志、表,皆欧阳修作;列传则宋祁作。二人分工,如出一手,凡例之郊也。大抵一人之作,不愿以凡例自限,《春秋》本不定出一史官之手,无例则有前后错误之虞,故不得不立凡例。惟《左传》的举五十凡例,不知为周史所遗抑鲁史自定之耳。
    
     自来论孔子修《春秋》之故者,孟子曰:“邪说暴行又作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之,孔子惧,作《春秋》。”《公羊传》曰:“君子曷为《春秋》?拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》。”公羊之论较孟子为简赅。然《春秋》者,史也。即在盛世,亦不可无史。《尚书》纪事,略无年月,或颇有而多阙,仅为片断之史料。《春秋》始有编年之法,史法于是一变,故不可谓《春秋》之作专为拨乱反正也。宋儒以为《春秋》贵王贱霸,此意适与《春秋》相反。《春秋》详述齐桓、晋文之事,尚霸之意显然。孟子、公羊,同然一辞。虽孟子论人,好论人心,以五霸为假。然假与不假,《春秋》所不论也。贵王贱霸之说,三传俱无,汉人偶亦及之,宋儒乃极言之耳。三传事迹不同,褒贬亦不同,而大旨则相近。所谓绌周、王鲁、为汉制法者,公羊固无其语,汉儒傅会以干人主,意在求售,非《春秋》之旨也。要之,立国不可无史,《春秋》之作,凡为述行事以存国性。以此为说,无可非难。今文化之国皆有史,惟不如中士详备。印度玄学之深,科学亦优,而其史则不可考。又如西域三十六国,徒以《汉书》有此一传,尚可据以知其大概,彼三十六国无史,至今不能自明其种类。中国之大,固不至如三十六国之泯焉无闻,然使其堕入印度则易。此史之所以可贵,而《春秋》之所以作也。
    
     问鲁之《春秋》,孔子何为修之?曰:鲁之《春秋》,一国之史也。欲以一国之春秋,包举列国之春秋,其事不易。当时之史,惟周之春秋最备,以列国纪载皆须上之周室(《史记·六国表》谓“秦既得志,烧天下《诗》、《书》,诸侯史记尤甚,为其所剌讥也。《诗》、《书》所以复见者,多藏人家,而史记独藏周室,以故灭。”可见七国时,多藏人家,而史记独藏周室,以故灭。“可见七国时,列国之史犹藏周室)。孔子之作《春秋》,如欲包举列国之史,则非修周之春秋不为功。然周之《春秋》,孔子欲修之而不可得。鲁为父母之邦,故得修鲁之《春秋》耳。然鲁之《春秋》,局于一国,其于列国之事,或赴告不全,甚或有所隐讳,不能得其实事;既鲁史载笔,亦未必无误。如此则其纪载未必可信,不信则无从褒贬,不足传之后世。以故,孔子不得不观书于周史也。既窥百国之书,贯穿考核,然后能笔削一经尔。
    
     嘉庆时,袁蕙纕据《左传》从赴之言,以孔子未尝笔削。然此可以一言破之:鲁史以鲁为范围,不得逾越范围而窜易之,使同于王室之史。孔子之修《春秋》,殆如今大理院判案,不问当事者事实,但据下级法庭所叙,正其判断之合法与否而已。传曰:“非圣人谁能修之?”焉得谓孔子无治定旧史之事哉!乾隆时重修《明史》,一切依王鸿绪《明史稿》,略加论赞。孔子之修《春秋》,亦犹是也。所以必观书于周史者,《十二诸侯年表》云:“孔子西观周室,论史记旧闻,兴于鲁而次《春秋》”。“七十子之徒口受其传指。为有所剌讥,褒讳挹损之文辞,不可以书见也。鲁君子左丘明,惧弟子人人异端,各安其意,失其真,故因孔子史记,具论其语,成《左氏春秋》。”据此可知,孔子观周与修《春秋》之关系浅,与作《左传》关系深,然自孔子感麟制作,以讫文成,为时亦当一年,更逾年而孔子卒。古之学者,三年而通一艺,《春秋》二百四十二年之事,以授弟子,恐非期月之间所能深通。今观仲尼弟子所著,如《曾子》十八篇,无一言及《春秋》者。太史公云:“春秋笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一辞。”信矣!盖《春秋》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》不同,《诗》、《书》、《礼》、《乐》,自古以之教人:《春秋》,官史之宝书,非他人所素习。文成一年,微言遂绝,故以子夏之贤,曾无启予之效。而太史公又谓七十子咸受传指,人人异端,盖之过矣。诚令弟子人人异端,则《论语》应载其说,传文何其阙如?尝谓《春秋》既成,能通其传指者甚少,亦如《太史公书》惟杨恽为祖述耳。左丘明身为鲁史,与孔子同观周室,孔子作经,不暇更为之传,既卒,而弟子又莫能继其志。于是具论其事而作传耳。
    
     孟子曰:“《春秋》,天子之事也。是故,孔子曰:‘知我者,其惟《春秋》乎!罪我者,其惟《春秋》乎!’”案,《说文》事从事之省声,史所以记事,可知事即史也。《春秋》天子之事者,犹云《春秋》天子之史记矣。后人解《孟子》,以为孔子匹夫而行天子为事,故曰罪我者其惟《春秋》,此大谬也。周史秘藏,孔子窥之,而又泄之于外,故有罪焉尔。向来国史实录,秘不示人。明清两代,作实录成,焚其稿本,弃其灰于太液池。以近例远,正复相似。岂徒国史秘密,其凡例当亦秘密,故又曰:“其义则丘窃取之矣。”义即凡例之谓。窃取其义者,犹云盗其凡例也。孟子之言至明白,而后人不了其义,遂有汉儒之妄说。夫司马子长身为史官,作史固其所也。班孟坚因其父业而修《汉书》,即有人告私改作国史者,而被收系狱。《后汉书》亦私家之作,然著述于易代之后,故不以私作为罪。《新五代史》亦私家之作,所以不为罪者,徒以宋世法律之宽耳。若庄廷鑨私修《明史》,生前未蒙刑罪,死后乃至戮尸。国史之不可私作也如此。故孔子曰窃取、曰罪我矣。
    
     孔子之修《春秋》,其意在保存史书,不修则独藏周室,修之则传诸其人。秦之燔书,周室之史一炬无存,至今日而犹得闻十二诸侯之事者,独赖孔子之修《春秋》耳。使孔子不修《春秋》,丘明不述《左传》,则今日之视春秋犹是洪荒之世已。(以上论孔子修《春秋》)
    
     《公羊传》云:“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。”此语不然。公羊在野之人,不知国史,以事实为传闻,其实鲁有国史,非传闻也。董仲舒、何休更以所见之世为著太平,所闻之世为见升平,所传闻之世为起衰乱,分二百四十二年以为三世,然公羊本谓《春秋》拨乱世、反诸正,是指二百四十二年皆为乱世也。
    
     僖公经二十八年:“天王狩于河阳。”《左传》称仲尼曰:“以臣召君,不可以训,故书曰:‘天王狩于河阳’。”似传意以此为孔子所修。然《史记·晋世家》称孔子读史记,至文公曰:“诸侯无召王。‘王狩河阳’者,《春秋》讳之也。”则知此乃晋史旧文,孔子据而录之耳。是故,杜氏以诸称“书”、“不书”、“先书”、“故书”,“不言”、“不称”、“书曰”之类皆是孔子新意,正未必然。惟《赵世家》云:“孔子闻赵简子不请晋君而执邯郸午、保晋阳,故书《春秋》曰:‘赵鞅以晋阳叛。’”此当为孔子特笔。又,《左传》具论《春秋》非圣人不能修,盖以书齐豹曰盗、三叛人名为孔子特笔。外此,则孔子特笔治定者殆无几焉。《春秋》本史官旧文,前后史官意见不同,故褒贬不能一致。例如《史》、《汉》二书,太史公所讥,往往为班孟坚所许,《春秋》之褒贬,当作如是观矣。宋人谓《春秋》本无褒贬(硃晦庵即如此说),则又不然。三传皆明褒贬,不褒贬无以为惩劝,乱臣贼子何为而惧也。胡安国谓圣人以天自处,故王亦可贬。此又荒谬之说也。晋侯、齐侯、贬称曰人,略之而已,无妨于实事。如称齐伯、晋伯,则名实乖违,夫岂其可?如胡氏之言,孔子可任意褒贬,则充类至尽,必至如洪秀全所为。洪秀全自称天王,而贬秦始皇曰秦始侯,贬汉高祖曰汉高侯,可笑孰甚焉?余意褒贬二字,犹言详略,天子诸侯之爵位略而不书,有贬云乎哉?
    
     《春秋》三传者,《左氏》、《公羊》、《穀梁》是也。《史记》称《左氏》曰春秋,称《公》、《穀》曰传。清刘逢禄据是谓《左氏春秋》犹《晏子春秋》、《吕氏春秋》也。刘歆等改左氏为传《春秋》之书。东汉以后,以讹传讹,冒名《春秋左氏传》,不知春秋固为史书之通称,而传之名号亦广矣。孟子常称“于传有之”,是凡经传无不可称传,孔子作《易》十翼,后人称曰彖传、象传、文言传、系辞传是也。左氏之初称传与否,今莫能详。太史公云:“左邱明因孔子史记具论其语,成《左氏春秋》。”上谓丘明述传,本以说经。故桓谭《新论》(《太乎御览》引)云:“左氏传于经,犹衣之表里,相持而成。”焉得谓是《晏子》、《吕览》之比?盖左氏之旨,在采集事实,以考同异、明义法,不以训故为事,本与其余释经之传不同。《春秋》不须训故,即《公》、《穀》亦不得训故也。
    
     《春秋》经十二公,何人所题(三体石经今存立公篇题)?哀公经又何人所题?是当属左氏无疑。《汉志》:《春秋古经》十二篇、经十一卷。此因《公》、《穀》合闵于庄,而《左氏》则庄、闵各卷,故《公》、《穀》十一,而《古经》十二也。闵公历年不久,篇卷短少,故合之于庄,乃何休则以为“三年无改于父之道”。不以凿乎?
    
     《汉志》:《春秋古经》十二篇,《左氏传》三十卷,是经、传别行。杜元凯作注,始合经传而释之。昔马融作《周官传》,就经为注。康成注《易》以十翼合之于经,皆所以便讽籀耳。《论衡·案书篇》云:“《春秋左氏传》者,盖出孔子壁中。”而《汉志》称孔壁所得止有《尚书》、《礼记》、《论语》、《孝经》。《说文序》云:“鲁恭王坏孔子宅,而得《礼记》、《尚书》、《春秋》、《论语》、《孝经》,又北平侯张苍献《春秋左氏传》。”张苍所献者,是否经传合编,则不可知。今《左氏》经文已经后师用《公》、《穀》校改,观三体石经与今本不同可知也。《儒林传》称贾谊为《左氏传训故》,是《左传传》先恭王坏壁而出,《说文序》云张苍献之,是也。
    
     唐赵匡云:邱明者,盖夫子以前贤人,如史佚、迟任之流,而刘歆以为《春秋左氏传》是邱明所为耳。案:昔人所以致疑于左氏者,以《左传》称鲁悼公之谥。鲁悼之卒,后于获麟五十年。又称赵襄子之谥,赵襄之卒,更在其后四年。如左氏与孔子同时,不至如此老寿。然考仲尼弟子,老寿者多。《史记·仲尼弟子列传》称于夏少孔子四十岁,《六国表》称魏文侯十八年受经子夏,时子夏一百一岁矣。至文侯二十五年,子夏一百有八,《魏世家》犹有受经艺之文。假令左氏之年与子夏相若,所举谥号在鲁元初年,其时不过八十余年,未为笃老也。又《吕·长利篇》载南宫括与鲁缪公论辛宽语。缪公之卒,上距元公之初五十余年,南宫得见缪公,则何疑于左氏之不逮元公也。刘向《别录》称左邱明授曾申,申授吴起,起授其子期,期授楚人铎椒,铎椒作抄撮八卷,授虞卿,虞卿作抄撮九卷,授荀卿,荀卿授张苍。案:《吕氏春秋·当染篇》、《史记》列传,皆称吴起学于曾子(《檀弓》亦称曾申为曾子);《说苑·建本篇》称魏武侯问元年于吴子,则起受《左氏春秋》于曾申可信(起死在鲁缪公二十七年,去获麟已百岁)。《十二诸侯年表》云:“铎椒为楚威王傅(威王元年去获麟一百四十二年),为王不能尽观《春秋》,采取成败,卒四十章,为《铎氏微》。”微者,具体而微之谓,即抄撮是也。《左传》全文十七万字,合经文则十九万字,简编之繁重如此,观览不易,传布亦难矣。《汉志》云:“《春秋》所贬损大人、当世君臣,有威权势力、其事实皆形于传,是以隐其书而不宣,所以免时难也。”抑亦未尽之论,恐《左氏》之不显,正为简编繁重之故,此铎椒所以作抄撮也。
    
     《吕氏春秋》、《韩非子》诸书多引《左氏》之文,其所见是否《左氏》全文抑仅见铎氏抄撮,今无可征。至《公》、《穀》所举事实,与《左氏》有同有异。大概《公》、《穀》本诸《铎氏》,其不同者,铎本所无耳。《别录》云:铎椒授虞卿,以其时考之,虞卿欲以信陵君之存邯郫为平原君请封(本传),而铎椒为楚威王傅,自楚威王元年至信陵君救邯郫之岁,历八十三年,则卿不得亲受《春秋》于椒。《别录》所述,当有阙夺。又云:虞卿授荀卿,荀卿授张苍。虞卿相赵,荀卿赵人,自得见之。荀卿适楚而春申君以为兰陵令,春申君死而荀卿废栖传)。荀卿废后十八年秦并天下,时张苍为秦御史,主柱下方书。苍以汉景帝五年卒,年百有余岁(本传),则为御史时已三四十矣,其得事荀卿自可信。荀卿之卒,史无明文。《盐铁论》称李斯为相,荀卿为之不食,是荀卿亦寿考人也。苍献《左传》而传之贾谊。今观贾谊《新书》征引《左氏》甚多,其传授分明如此。
    
     桓谭《新论》云:《左氏》传世后百余年,鲁穀梁赤为《春秋》,残略多所遗失;又有齐人公羊高缘经文作传,弥离其本事。以《公羊》隐十一年传称“子沈子曰”,何休云:沈子称子,冠氏上者,著其为师也。《穀梁》定元年传直称沈子,则沈子当与穀梁为同辈,此公、穀后先之证也。柏举之役,穀梁称蔡昭公归乃用事乎汉,公羊则改用事乎河。盖公羊齐人,知有河而不知有汉,不知自楚归蔡,无事渡河,此公羊不明地理之过也(《史通》讥《公羊》记晋灵公使勇士贼赵盾,勇士见盾食鱼飧,叹以为俭,以为公羊生自齐邦,不详晋物,以东土所贱,谓西州亦然,遂目彼嘉馔呼为菲食,于物理全爽)。改一字而成巨谬,斯又《公羊》后出之证也。穀梁常引《尸子》之言,《汉志》云:“尸子名佼,鲁人,秦相商君师之,鞅死,佼逃入蜀。”穀梁有闻于尸佼,疑其亦得见《秦记》。《六国表》称《秦记》不载月日,穀梁闻尸佼之说,见《秦记》之文,故以鲁史之书月日为义例所在矣。殽之役,《穀梁》言“秦越千里之险,入虚国,进不能守,退败其师,徒乱人子女之教,无男女之别,秦之为狄,自殽之战始也。”范宁不能解,杨士勋疏云:“‘乱人子女’,谓入滑之时纵暴乱也。”案,《史记·扁鹊传》云:秦缪公梦之帝所,帝告以“晋国且大乱,其后将霸,霸者之子且令而国男女无别”。夫献公之乱、文公之霸,而襄公败秦师于殽,而归纵淫,与《穀梁》之言合符。盖穀梁得之《秦记》尔。《史记》商君传:“商君告赵良曰,始秦戎狄之教,父子无别,同室而居,今我更制其教,而为其男女之别。”此亦秦师败于殽而归纵淫之证也。至《穀梁》所记,亦有可笑者,如季孙行父秃、晋却克眇、卫孙良夫跛、曹公子手偻,同时而聘于齐,齐使秃者御秃者,使眇者御眇者,使跛者御跛者,使偻者御偻者。此真齐东野人之语,而穀梁信之。又如宋、卫、陈、郑灾,《穀梁》述子产之言曰:“是人也,同日为四国灾也。”岂以裨灶一人能同日为四国灾耶?
    
     穀梁下笔矜慎,于事实不甚明了者,常出以怀疑之词,不敢武断。荀卿与申公皆传《穀梁》,大抵《穀梁》鲁学,有儒者之风,不甚重视王霸;公羊齐人,以《孟子》有“其事则齐桓、晋文”之言,故盛称齐桓,亦或过为偏护。何休更推演之,以为黜周、王鲁、为汉制法诸说,弥离《公羊》之本义矣。
    
     《公羊》后师有“新周故宋”之说。《公羊》成十六年传:成周宣榭灾,“外灾不书,此何以书?新周也。”夫丰镐为旧都,成周为新都。《康诰》曰:“周公初基作新大邑于东国洛。”《召诰》曰:“乃社于新邑。”《洛诰》曰:“王在新邑烝。”新周犹言新邑,周不可外,故书。义本坦易,无须曲解。故宋本非公羊家言,《穀梁》桓公二年传:“孔子,故宋也。”孟僖子称孔子圣人之后,而灭于宋。《穀梁》亦谓孔子旧是宋人。新周、故宋,截然二事,董、何辈合而一之,以为上黜杞,下新周而故宋,此义实公、穀所无,由董、何读传文而立。至文家五等、质家三等之说,尤为傅会。《左氏》言:在礼,卿不会公、侯,会伯、子、男可也。《公羊》亦云:《春秋》,伯、子、男,一也。申之会,子产献伯、子、男会公之礼六。《鲁语》,叔孙穆子言诸侯有卿无军,伯、子、男有大夫无卿。据《周官》:上公九命、侯伯七命、子男五命,即谓公一等,侯伯一等,子男一等;至春秋时,则伯、子、男同等。此时王新制尔。若去素王改制,则子产、叔孙穆子皆在孔子修《春秋》以前,何以已有伯、子、男同班之说?仲舒未见《左氏》,不知《公羊》之语所由来,乃谓孔子改五等以为三等,为汉制法。其实,汉代止有王、侯二等,非三等也。
    
     公羊即不见《左氏传》,或曾见铎氏抄撮,故其说亦有通于《左氏》者。如“元年春,王正月”,《左氏》云:“王周正月。”王周犹后世之称皇唐、皇宋。谓此乃王周之正月,所以别于夏、殷也。《公羊》云:“王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”盖文王始称王、改正朔,故公羊以周正属之,其义与左氏不异。乃董仲舒演为通三统之说。如董说则夏建寅、商建丑,必将以二月为商正月,三月为夏正月,不得言王二月、王三月矣。
    
     《公羊》本无神话,凡诸近神话者,皆《公羊》后师傅会而成。近人或谓始于董仲舒。案,《公羊》本以口授,至胡毋生乃著竹帛,当汉景帝时,则与仲舒同时也。何休解诂,一依胡毋生条例。盖妖妄之说,胡毋生已有之,不专出董氏也。《公羊》嫡传,汉初未有其人(戴宏之说,全无征验)。《论衡·案书篇》云:“公羊高、穀梁置、胡毋氏皆传《春秋》,各门异户。”夫三人并列,可知胡毋生虽说《公羊》而亦自为一家之学。汉人传《尚书》者,小夏侯本受之大夏侯,后别立小夏侯一家。胡毋生之传《公羊》,亦其比矣。《别录》及《艺文志》但列公、穀、邹、夹四家,今谓应加胡毋氏为五家,庶几淄渑有辨。惜清儒未见及此,故其解释《公羊》总不能如晦之见明,如符之复合也。惟《公羊》得胡毋生而始著竹帛,使无胡毋生则《公羊》或竟中绝,然则胡毋生亦可谓《公羊》之功臣矣。
    
    
     汉末钟繇不好《公羊》而好左氏,谓左氏为太官厨,《公羊》为卖饼家。自《公羊》本义为董、胡妄说所掩,而圣经等于神话,微言竟似预言,固与《推背图》、《烧饼歌》无别矣。今治三传自应以《左氏》为主,《穀梁》可取者多,《公羊》颇有刻薄之语,可取者亦尚不少,如内诸夏、外夷狄之义,三传所同,而《公羊》独著明文。又讥世卿之意,《左》、《穀》皆有之,而《公羊》于尹氏卒、崔氏出奔,特言世卿非礼。故读《公羊传》者,宜舍短取长,知其为万世制法,非为汉一代制法也。
    
    
    
    
    
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     今讲史学,先论部类。昔人以纪事、编年分类,此言其大要也。《隋书·经籍志》分史部为十三类:一、正史,《史记》、《汉书》属之。二、古史,编年者属之,如荀悦《汉纪》、袁宏《后汉纪》是。所以称古史者,既以本纪、列传为正史,则依《春秋》之体纯为编年者,不得不称古史也。三、杂史,既非本纪,又异编年,《逸周书》、《吴越春秋》、《战国策》之类属之,此皆率尔而作,非史策之正也。四、霸史,记载割据、僭窃,不成正统者属之,《华阳国志》、《十六国春秋》之类是也--以上四种,史之经,亦史之本也。五、起居注,帝王每日一言一动,均详记之,《隋志》以《穆天子传》开端。六、旧事,杂记典章制度、帝王、臣下之事,如《汉武故事》是。七、职官,昉于《周礼》,《隋书》以《汉官解诂》、《汉官仪》开端。《汉官解诂》模拟《周礼》,当时此种著作甚少,后则有《唐六典》以及近世会典(较《唐六典》为扩大)。《六典》整齐,《解诂》不整齐,斯其异也。八、仪注,以《汉旧仪》为首。《汉旧仪》卫宏所作,记当时礼制,今已残缺,本亦不甚详也。六朝时礼书甚多、今皆散佚,唐《开元礼》亦不存,惟会典中略引数条,宋《太常因革礼》犹存,明有《集礼》,清有《大清通礼》,皆仪注类也。《汉旧仪》但记朝廷之礼,《开元礼》则稍及民间杂礼。其专讲民间冠婚丧祭者,有《书仪》一类(《书仪》亦入仪注,始作者刘宋王弘,晋王导之孙也)。《文公家礼》亦其属也。家礼六朝时已有之,或曰书仪,或曰家礼,名目异耳。九、律令,记历朝法律之作,不甚完备,《隋志》以《晋律》开端。十、杂传,包举今之志书、碑传集等,汉《三辅决录》专记三辅人物,《陈留耆旧传》、《襄阳耆旧传》体例亦同,《隋志》皆入杂传类,而今则入方志人物门。其中有与地理相混者,如《海岱志》、《豫章志》,观其标题,宛然地志。所以不入地志者,记者少,记人物者多故也。外此,《列女传》、《列仙传》亦入此类。要之,如方志之人物门矣。《隋书》有可议者,《搜神记》、《冤魂记》列入杂传,二门固传体,然鬼神之事,焉得入史部乎?十一、地理,地理书著录无几,单记一方者曰图经,如《幽州图经》、《齐州图经》是。其统记全国者,则有炀帝时所定之《区宇图经》一百二十九卷,体例仿佛后之一统志,今已不传。其后,唐有《元和郡县志》,宋有《太平寰宇记》、《元丰九域志》。此三书皆统记全国地理者也。而《寰宇记》一百九十三卷为最详;《元和志》仅四十余卷为最简。《明一统志》九十卷,《清一统志》五百卷,已觉繁而不杀,而《元一统志》有一千卷之多,虽领域寥阔,亦何至繁冗至此,今亦无传。《元和郡县志》于郡县之建立,山川之位置,财赋之丰啬,均极详明,而不载入物。隋《区宇志》今不可见,不知体例何如,恐亦不载人物也。故杂传、地理分而为二,凡以杂传载人物、地理不载人物故。十二、谱系,《世本》、《汉氏帝王谱》、《百家集谱》之类皆是。此种谱牒,专录贵族,不及齐民。至于六朝,人尚门第,所作綦繁,刘孝标《世说新语注》所引,多至数十家,当时重视谱牒可知。唐有《元和姓纂》(今缺数卷),此后作者渐近渐稀。宋郑樵《通志氏族略》,大体尚佳,而多附会,不及南宋邓名世《姓氏书辨正》之精确。此皆国家官修之谱,非私家著作可比。官修之谱者,唐以前各种皆设谱局,有司与闻其事。所以设谱局者,以六朝各处皆设谱局,有司与闻其事。所以设谱局者,以六朝人尚门第,士大夫不得与舆、台、皁、隶通婚。设有干犯,有司得纠劾治罪,《文选》沈休文《奏弹王源》是也。门第之风替,而谱牒之学衰,欧阳修、苏洵辈之私谱代之而兴。此谱牒兴衰之大风也。唐人封爵,以郡望为准(唐人封爵,或依郡望,或依祖宗籍贯,李白之所以不能确知为何处人者,以其所称陇西,本李广产地。乃郡望非地名故,或曰蜀,或曰山东,至今不可确知也。又唐人封爵,如依其所产生之县名而有错误,可请更正。林宝《元和姓纂》之作,即为此故。宋以后封爵随便,然苏轼封武功伯亦因苏之远祖为苏味道,武功人,故轼虽生长四川,仍以武功封之也)。宋以后此风渐废,婚姻封爵不以谱系为准,则谱系乃一家私事,故不设局耳。十三、薄录,以刘向《七略》《别录》、荀勖《中经薄》为首,今所谓目录者是。此十三类,大体已具,犹有不足者,今姑不论。历代之所损益,但依清人四库分类论之。四库分类与《隋志》略近而稍变,名古史曰编年,别立纪事本末一门(纪事本末始于宋之袁枢)。又诏令奏别为一类,有时令而无谱系。此其大较也。诏令奏议,于古收入文集。帝王亲制,入帝王一已之集;词臣代拟,亦入词臣一已之集。陆宣公奏议入《翰苑集》。宋人文集有内制、外制,是其证也(中书舍人知制诰所拟者曰外制,翰林学士所拟者曰内制)。宋人然,明人亦然,至清则文与诏令奏议有分。盖古人奏议美富,后世渐不成文。能文之士,不愿以奏议入集,故分编也(欧阳修论吕夷简云:“夷简为陛下宰相十有九年,主了天下。”此与今白话文相似,甚且谓“盗贼一日多似一日,人民一日穷似一日”,则竟不成文理矣。然犹以之入集)。又古人奏议,多出已手,近世惟京官无幕友为之捉刀。地方督抚所上折,出幕友手者十七八。目不识丁之武夫,一为督抚,奏议亦有佳作。即如刘铭传辈亦何尝亲自操觚哉!以故,四库分之,亦不足怪。至于时令别为一类,最为可笑。时令者,于古有《夏小正》、《月令》之属,唐改《礼记·月令》作《唐月令》,本不足怪。宋以后即不然,至近代则“是月也,东风解冻”等语,惟时宪书记之耳。此其语涉气侯,本不成令,而四库别立一门者,清帝钦定之书,无可归类,又不可不录,故别立此门也。此门所录,只宋陈玄靓《岁时广记》及康熙钦定之《月令辑要》二书,存目虽立十余部,故为衬托而已,岂为正式收录哉?唐有官谱,谱系可信。宋以后不可信,以其不可信,故四库去谱系一门。然家谱自不甚可信,若《世本》以至《姓氏书辨正》,人皆称善,岂不可信?《元和姓纂》虽佚,依《永乐大典》辑成者亦略备。又《千家谱》乃官定之书,凌迪之《万姓统谱》,虽不足道,今其书犹在(北京图书馆有之),亦无甚荒谬处。其书体例如《尚友录》而较详,每一姓下,列入历代有名之人,梁贾执《英贤传》即如此作,见《广韵》所引,亦《万姓统谱》类也。迪之尚有《姓氏博考》,与谱系有关。以余观之,《世本》、《元和姓纂》、《千家谱》、《英贤传》、《姓氏博考》五书,应立一谱系门,如云书少,不足别为门类,则时令何以可别立一门耶?求其所以不立之故,殆以讲求谱系,即犯清室之忌。《广韵》每姓之下,注明汉姓、虏姓,如立谱系一门,必有汉姓、虏姓之辨,故不如迳删去耳。清修四库,于史部特注意;经部不甚犯忌,然皇侃《论语疏》犹须窜改;子部宋、元、明作者,亦有犯忌处;集部则更多--然皆不如史部之分明,故史部焚毁尤多。不立谱系,即其隐衷可见者也。《清史稿》史部有方略一门(清特开方略馆),《平定三籓方略》、《平定罗刹方略》、《平定粤寇方略》等属之。今案,方略列入史部,未为允当。《汉书·艺文志》有兵书略一门,四库入兵书于子部(诸子中有兵家一门)。然子部之兵书,本与其他有异。《孙子兵法》,《艺文志》有图九卷,魏武、诸葛之书,全属行军号令之作,戚继光《纪效新书》、《练兵实纪》亦然(《纪效新书》记御倭寇时行军法令,《练兵实经》记守连时之军中法令,与《孙子兵法》略不同),皆兵家之方略也。由此观之,方略应入兵家。人谓著书无可归类,则入子部,余谓史部亦然。行军方略,略似纪事,故入史部,不知子部亦有纪事之作也。要而论之,清四库添诏令奏议一门,无可非议;时令一门,全属无谓;方略虽四库所无,而《清史稿》有之,然当入兵家,不当列入史部,而谱系一门,仍当补入者也。故以《隋志》较之,只应加诏令奏议一门而已。《隋志》所可议者,前所举《搜神记》、《冤魂记》不当入史部是也。又《竹谱》、《钱谱》之属,列入谱系,亦为不当。谱者,人之谱也,非物之谱也。四库于子部立谱录一门,则《竹谱》与《群芳谱》相等者当入此门。至于《钱谱》,有金石一门在,可列入也。要之,《隋志》大旨不谬,小有出入,今为纠正如此。然此就已分之四部言耳。如依《汉志》,则正史以下,皆当归入春秋家。不但《汉志》为然,齐王俭仿《七略》而作《七志》,亦入史部于经(《汉志·六艺略》入史部于春秋家,王俭《经典志》亦有史部之书)。详论源流,分部本宜如此,今以《隋志》为准,乃一时之权宜耳。
    
     正史之名,昉于《隋志》,今以二十四史当之,《隋志》所录正史三千八十三卷,今二十四史三千二百四十卷。历年千余而所增益者无多,此何以故?今之所谓正史,以官定者为准。不颁学官,则不得谓之正史(自明以来以十三经、二十一史颁发学官)。而《隋志》所录,则只论其合于正史体裁与否,不问其官定私修也。故《后汉书》录八种,《晋书》亦录八种,皆不嫌重复(今二十四史惟唐、五代重复,李延寿《南、北史》略与魏、晋、齐、梁重复,但此系通史,与断代为书者不同)。盖史具五志三长者,皆得称为正史,如必立学官而后谓之正史,则当问去取之间,究以何者为准?假以官修为限,则范书是私修之书。司马迁为太史令,修史固其职责,惟其成书,乃在为中书令时(后代中书令士人为之,汉则奄人为之,掌出入奏事,与明司礼监之掌印秉笔随堂太监所掌略同)。迁续父业,未成而下蚕室,故其《报任少卿书》曰:“草创未就,惜其不成,是以就极刑而无愠色。”《自序》又云:“藏之名山,副在京师。”是其书生时未宣布也。殁后,书稍出。宣帝时,外孙杨恽,祖述其书,遂宣布焉。后代官修之史,须进呈于朝,《史记》则不然,知其本为官史,后则么家著述矣。《三国志》,陈寿除著作郎时所撰(晋以后太史令为著作郎,不掌修史事)。寿殁,梁州大中正范頵等表请就家写其书,则寿书生时亦未进呈,不得谓为官书也。寿又撰《古国志》五十篇,寿师谯周著《古史考》乃考证之作,非记事之书。寿本之而作《古国志》。《古国志》今佚不见,以意求之,殆与《三国志》同类。《三国志》直称晋武为司马炎,如为官书,焉得不避讳乎?然则,《三国志》亦私史也。今二十四史并取《史记》、《三国志》、《后汉书》、《新五代史》,则所谓正史者,岂得以官修为准哉!古代史自《史记》外,别无他作可代。三国史当时虽有多种,后皆散佚无存,仅存寿书。《后汉书》谢承、华峤各有著述,然自宋以后,独范书具存。《五代史》自金章宗新定学令削薛存欧,而旧史遂微。然其书明代尚存,虽体例未善,而本末赅具。故司马温公作《通鉴》,于唐事则多采旧书,于五代则专据薛史。欧阳修作《五代史记》,自负上法《春秋》,于唐本纪大书契丹立晋,为通人所笑。此学《春秋》而误也。《春秋》书法,本不可学,“卫人立晋”云者,晋为卫宣之名,今契丹所立之晋,国名而非人名。东家之颦,不亦丑乎?欧书私家之作,如求官书,当以薛史为正,否则亦当二书并列。明代屏弃旧史,过矣(薛史至清而亡,四库诸臣依《永乐大典》排纂而成今书。昔皖人汪允中自言家有《旧五代史》原本,汪殁后不知其书所在。商务印书馆影印百衲本二十四史,欲得薛史原本,久征未得,人疑已入异域,后乃知在丁乃扬家。丁珍惜孤本,托言移家失去,世遂无有见者。修四库时,清政府若以帝王之力,多方访求,何至不获真本哉!惜其不求也)。
    
     清儒以不立学官者为别史,王偁之《东都事略》是也(书述北宋九朝之事,王为南宋时人)。元修《宋史》,繁简失当;卷数之多,几及五百;一人二传,往往而有。自明以来,屡议改修。嘉靖中拟以严嵩为总裁,设局重修,其事未行。时有柯维骐者,作《宋史新编》二百卷。至清陈黄中作《宋史稿》一百七十卷。虽去取未能尽善,然纠谬补遗,足备一格。《元史》仓卒成书,纟比漏最多。清末柯劭忞作《新元史》,屠寄作《蒙兀兒史记》。柯书征引繁博,体例似不及屠。屠书不载太祖、太宗等庙号,直称成吉思皇帝、完者笃皇帝、薛禅皇帝,谓元代诏令碑版,多如此称。称之曰太祖、太宗者,华人以尊号加之耳,未必合彼意也。应准名人主人之例,改为是称。余谓元人以鼠兒、牛兒纪年,则纪年似亦更改,而屠书未能从也。柯书繁富,屠有笔削,皆视旧史为优。列入正史,可无愧色,至宋史之柯、陈二家,可否列入正史,一时尚难论定。要之,正史范围,当从宽大,如《隋志》之尽量收入,亦无妨耳。
    
     正史云云,又有当论述者,正统之说是也。《隋志》于正史之外,别有霸史,以霸匹正,则正言正统,霸言僭伪割据也。正统之说,论者纷然。北人以北朝为正统,唐初尚尔。而《隋志》则南北朝史并入正史。盖南北朝究竟以何方为正统,未易定也。若依夷夏之辨立论,自当以南朝为正,北朝非华人也;如以正统予元魏,则前之刘渊、石勒、苻坚,皆将以正统归之矣。斥刘、石而予魏、齐,岂持论之平哉!苻坚奄有中原,强逾东晋。而王猛临终语之曰:“晋正朔相承,愿不以晋为图。”是猛固视晋为正统也。北魏初亦不敢自大,及魏收作《魏书》,始称东晋为僭晋,谥南朝曰岛夷(此亦报复之道。沈约作《宋书》,号北朝曰索虏。托跋编发为辫,故曰索头虏),助桀为虐,信为移史,唐人承隋,不得不以北朝为正。开元时萧颖士以为南朝正统,至萧梁而绝,作《梁不禅陈论》。实则梁敬帝禅位于陈,不能言陈无所受,而温公有陈氏何所受之说,殆为萧氏所误也。案,萧颖士为梁鄱阳王恢七世孙,梁氏宗室,自相构难,萧詧至以妻子质魏,导魏兵伐江陵,杀梁元帝。元帝之子敬帝,称帝建业,后禅位于陈,詧亦在襄阳即位,号后梁,至隋开皇七年,国废。党伐之见,萧家子弟,锢蔽最深。颖士偏私之言,岂可尽信?皇甫湜作《东晋元魏正润论》,亦谓江陵之灭,则为周矣。陈氏自树而夺,无容于言。此盖唐人立言,不得不尔。《资治通鉴》则取宋、齐、梁、陈年号,以记诸国之事。自宋至陈,主国者皆汉人,自宜以正统予之,而硃晦庵作《纲目》,不分主从,并列南北朝年号。晦庵生于南宋,不知何以昧于夷夏之义如此。温公《通鉴》于三国则正魏闰蜀,《纲目》反之,以蜀为正统,此晦庵长于温公处。温公谓昭烈之于汉,虽云中山靖王之后,而族属疏远,不能记其世数名位,亦犹南唐烈祖之称吴王恪后,不当以光武为比(自长沙、靖王至光武,世系甚明)。此温公之偏见。徐知诰幼时为徐温所虏,其世系人无知者。若昭烈之称汉后,为当时敌国所共认,为汉中王时,群臣表于献帝,称肺腑枝叶、宗子籓翰,若果世系无考,曹操焉有不揭破其诈者?又吴蜀交恶,诸葛瑾与备笺云:“关羽之亲,何如先帝?”设非汉裔,瑾何为此言哉?故以昭烈比徐知诰,亦温公之一失也。温公自言正润之际,非所敢知,不过假其年号以识事之先后,故五代梁唐,亦取其年号纪事。而王船山则以为称五代者,宋人之辞,黥卒剧盗,犬羊之长,不能私之以称代。必不得已,于斯时也,而欲推一人以为之主,其杨行密、徐温、王建、李昪、钱镠、王潮之犹愈乎?尚有长人之心,而人或依人以偷安也。周自威烈王以后,七国交争,十二侯画地以待尽,赧王纳士朝秦,天下后世,固不以秦代周,而史之曰战国。然则天祐以后、建隆以前,谓之战国焉,允矣,何取于偏据速亡之盗夷而推崇为共主乎?严衍《通鉴补》亦言周社虽亡,秦命未集;昭襄虽强,犹齐楚耳。硃温篡唐毒浮于地;敬塘巨虏,殆殃万民。梁、晋之罪,甚于黄巢。世有鲁连,必当蹈海。其书以周赧入秦,七雄分据,改称前列国;唐昭陨洛,五代迭兴,改称后列国。论甚公允。惟书之于册。,甚不易于纪年。当时十国中称帝者四(吴、南唐、前蜀、后蜀,又南汉刘䶮亦称帝),究以何人之年号为纲而附之以事乎?严书分注列国年号。按:分注之列,始于《纲目》,前之前、后《汉纪》,皆不分注。《纲目》与《通鉴》体例不同,毕沅《续通鉴》,于宋代纪年而下,旁注辽、金年号,显然违乱《通鉴》体例。严之《通鉴补》亦然。故空言甚易,成书则难。史家于此,所当郑重考虑也。霸史中如马令、陆游《南唐书》,吴任臣《十国春秋》,谢启昆《西魏书》(魏收在北齐作《魏书》,不载西魏,谢纂录故籍成此),皆足以资考订。至何者方可谓之正史,则清代以颁立学官者为限。民国以来,无此限制,亦不能再立范围矣。
    
     《史记》于纪、传、表、志之外,别立世家,以纪列国诸侯。一统之朝,不宜有此。记僭伪之国曰载记,《晋书》有之,其体昉于《东观汉记》(东汉初年之群雄,如刘玄、公宾就等悉入载记)。《新五代史》立十国世家。十国中,如吴、越、荆南奉中原正朔者列入世家,固无不可,若南唐、孟蜀则帝制自为,不受册命,岂应列入世家?《宋史》亦以世家载开国时未灭诸国,实则皆当以载记称之,不当列入世家也。今《清史稿》沿前史之例,立《叛臣》二传。其中如郑成功为残明孤忠,洪秀全亦未尝事清,志在光复,安得以叛逆目之?此皆当入载记者也。
    
     《史记》十表最佳,《汉书》因之,范晔、陈寿已不能为,而宋熊方作《后汉书年表》十卷,补所未备,厥意可师。盖传所不能容者,见之于表,亦严密得中之道。故亲若宗房,贵如宰执,传有所不登,名未可竟灭者,皆可约之以表。《汉书·百官公卿表》所载,多功业低微之辈。后汉政归台阁,三公无权,选举诛赏,一由尚书(台阁者,尚书省也。尚书官小而势尊,出纳王命,敷奏万机,一如帝王之秘书矣),三公惟伴食耳。故范书立传不多,熊方补之,读者得一览了然,诚快事也。《新唐书》之《宰相世系表》,《汉书》之《古今人表》,皆属无谓(《宰相世系表》,推其始祖,记其后裔,宰相之家谱耳)。其《新唐书》之《方镇表》,《明史》之《七卿表》(六部尚书及都察院),《清史稿》之《疆臣表》(各省督抚),则增设而得当者也。
    
     《史记》八书,未曾完具:《礼书》录自《荀子》,《乐书》全袭《乐记》,盖十篇有录无书,后人杂取他篇以补之也。其实,太史公时,礼乐已有制作。叔孙通所定之朝仪,可入《礼书》;铙歌、楚调,可入《乐书》。不知何以剿袭充数也。《天官书》专载天文,夫星座方位,古今如一,似不必代有其书。然测天历代不同,则又不可省也。律、历二书,亦寡精要,史公所注意者,盖在《河渠》、《平准》、《封禅》三书耳。《前汉书》之《礼乐》、《律历》二志,较《史记》为详,其《天文志》则略同《史记》,加《五行志》以记灾异,则汉人最信五行也(《五行志》,后来史书无不有之,均法《汉书》之说怪异。《明史》则但载事物之变异,一无影射之言,斯为优矣)。后沈约《宋书》增《符瑞志》,斯无谓矣。《沟洫》、《食货》二志,亦较《史记》为详,《郊祀》意续《封禅》,《刑法》增而未尽。《地理》、《艺文》、《史记》不志,而《汉书》增之,沾溉后人不少。此班志之特长也。范蔚宗不能为志,后世以司马彪《续汉书》志补之。《百官》、《舆服》二志,彪所新设。《百官》述官制而不详,《舆服》可与礼乐同入一类。自此以后,书、志分门,无大变动。兵制为国家要政,而各史阙如。《新唐书》补之,可称特识。又有《选举志》,亦补前史所未备。天文一志,似无所用,惟《晋书》、《隋书》之天文志,详备可观,盖李淳风等所定也。又《隋书·律历志》,比较古今度量权衡而详列之,此亦《隋书》之特长,亦李淳风等所定也。《明史》天文、历法、参用西术,详列图表。此皆后人特优之处。惟典章制度,史志所记不详。专门之书,则有《通典》、《通考》诸书在。
    
     《史记》《刺客》、《游侠》诸传,极形容之所事,史公意有不平,故为此激宕之文,非后人所当仿佛者也。《汉书》有《佞幸传》也(初修《清史》时,人谓《清史》不当列《奸臣传》,以无人可当奸臣也。余谓和坤一流,入《佞幸传》可矣)。《史》、《汉》有《儒林传》,《后汉书》更益之以《文苑传》,《史记》之《司马相如传》、《汉书》之《杨雄传》,皆无大事可记,仅取其赋篇入传。晋以后之文人,史传亦往往录其赋篇。是皆可入《文苑传》,举其篇名,不必全载其文。《后汉书》有《列女传》,搜次不行,不专节操(刘向《列女传》善恶兼收,不专崇节操),宋以后则为《烈女传》,专以激扬风教为事,与前史之旨趣违异。《后汉书》有《党锢传》,《宋史》析《儒林》而别传《道学》,清人颇致讥议。其实《道学》一传,可改称《党锢》,蔡京立元祐党人碑,韩侂胄禁伪学(当时士子应试,须先声明与伪学无关),程、硃皆在党禁之内,可不必分《儒林》、《道学》也,《明史》有《阉党传》,载刘瑾之党焦芳、魏忠贤之党魏广微等,皆阉官爪牙,交扇毒焰者。若入《宦者传》,则实非宦者;若入《奸臣传》,则不足名之曰奸臣;号曰阉党,亦无可奈何者也。王敦、桓温诸人,逆迹昭著,《晋书》置诸最后,示外之于晋。《新唐书》分《叛臣》、《逆臣》为二,自称王号不奉朝命者曰叛臣,称兵犯阙者曰逆臣。《明史》记民间揭竿而起如张献忠、李自成之辈,为《流寇列传》,此亦无可奈何者也(汉之黄巾无列传,唐之黄巢入《逆臣传》,张、李等未受朝官,不当入《逆臣传》而又不能无传,故曰无可奈何也)。前史于域外诸国,皆为列传,如《匈奴传》、《西域传》是。明之土司,在中国境内,不能与外国等视,《明史》因增《土司传》。凡此皆增补得当者也。
    
     史传诸体,应增即增,不必限于前例。今若重修清史,应增《幕友》、《货殖》二传。前代虽有参军一职,实系军府僚属,与清代布衣参地方官之幕者不同(明代只有军幕,职掌奏启文移,无所谓刑名钱谷;至清则地方官多有之)。其始,满人出任地方官者,于例案一无所知,不得不延幕友以为辅佐;其后,虽非满人,亦延聘幕友。浙江巡抚李卫幕中有邬先生者,雍正曾予密谕,其势焰可以想见。此文幕也。至于军幕,如明季徐文长之参胡宗宪幕,不过管书记而已。清之军幕则不然。左宗棠初亦为幕友,靳辅幕中有陈潢,皆参与帷幄,自露头角者也。至《货殖列传》,则清末富商大贾,每足以左右国家财政。列之于策,亦足以使后来者觇国政焉。
    
     乙部之书,编年与正史并重。《史记》以前,《春秋》为编年之史。《竹书纪年》虽六国人作,亦编年类也。盖史体至汉而备。《史记》、《汉书》、《东观汉记》三史之外(晋时以《史》、《汉》、《汉记》为三史,人多习之),又有荀悦《汉纪》(悦与彧、攸同宗,不附曹操,以建安十四年卒)。悦书奉诏而作。献帝以班书文繁难省,令悦依左氏传体为《汉纪》三十篇,则编年体也。其后有袁宏《后汉记》,孙盛《魏氏春秋》、《晋阳秋》(不称春秋者,避简文宣太后讳也),习凿齿《汉晋春秋》。六朝人衍其绪余者,不可悉举。至司马温公之《资治通鉴》而集其大成。踵其后者,有李焘之《通鉴长编》,李心传之《建炎以来系年要录》,陈桱之《通鉴续编》。《长编》纪北宋一代之事,上接《通鉴》;《要录》述高宗一朝之事,与《长编》相接。至陈桱《通鉴续编》,体例不纯,有自为笔削处,当厕诸《通鉴纲目》之间。明薛应旗作《宋元通鉴》,清徐乾学作《通鉴后编》,毕沅作《续通鉴》,夏燮作《明通鉴》,其体例皆法《左氏传》,而不法《春秋经》,其兼法《春秋》而意存笔削者,则文中子《元经》、硃晦庵《纲目》是已。自明以来,作史者喜学《纲目》,清有《通鉴辑览》亦属《纲目》一类,而与《通鉴》体例不同。徐鼒《小腆纪年》,亦效法《纲目》,盖《通鉴》准则《汉纪》,虽有褒贬,无自存笔削之意,与沾沾以衮钺自喜者异也。
    
     荀悦序《汉纪》,言立典有五志:一曰达道义,二曰章法式,三曰通古今,四曰著功勋,五曰表贤能。今案:班固之作《汉书》,其义亦不外此。志即所以章法式而通古今,传即所以著功勋而表贤能。至达道义一义,则为华夏史书所同具。袁宏生东晋之季,好发议论(荀《纪》议论甚劣),谓荀书足为佳作,然名教之本,帝王高义,则无有也。以余论之,袁书亦未为详尽,特议论甚长耳。盖彦伯所据,有谢承、华峤、司马彪。谢、沈诸家之书,点窜抉择,极费苦心,故其自序,言经营八年疲而不能定也(荀书只就班书旧文剪裁联络成书,较袁书为易)。彦伯之议论,有自相违异处,如《三国名臣赞》称荀彧云:“英英文若,灵鉴洞照,始救生人,终明风概。”而《后汉纪》则言“魏氏得以代汉者,文若之力也”。盖赞主褒美,史须直笔,体例各有所当耳。《后汉纪》有可与范书比勘者,如一人之言语应对,两书不同;章奏文字,互须直笔,体例各有所当耳。《后汉纪》有可与范书比勘者,如一人之言语应对,两书不同;章奏文字,互有增省(章奏有案可稽,不应彼此不同;盖史官润色,故生岐异也)是也。孙、习二家之书,今不可见。《三国志》裴松之注略有称引。孙于魏氏,无甚卓见,其余晋事,则不可知。习书以蜀汉为正统,所以然者,习氏与桓温同时,见温觊觎非分,故著《汉晋春秋》所正之。然晋受魏禅,外魏则晋无所受。而习氏则以为魏文虽受汉禅,不得免于篡逆;平蜀以后,汉真亡耳,于是晋室始兴。故以晋承汉,不认曹魏。故名其书曰《汉晋春秋》。于司马昭弑高贵乡公,亦用直笔书之。晦庵《纲目》之正蜀闰魏,即导源于此也。南北朝之史籍,如《三十国春秋》等,至今一字无存,温公之作《通鉴》也,采摭甚广,异同互出,不敢自擅笔削之权,因有《考异》之作。盖传闻每多异辞,正史或有讹谬。温公既取可信者录之,复考校同异,辨正谬误,作《考异》以示来世,真所谓良工心苦也。至褒贬笔削之说,温公所不为。例之《太史公书》,亦无自存笔削之意也。观史公自序答壶遂之言曰:“余所谓述故事,整齐其世传,非所谓作也。而君比之《春秋》,谬矣。”盖《春秋》有一定之凡例,而褒贬之释,三传不同,故《春秋》不可妄拟。《通鉴》之志,亦犹史公之志耳。
    
     《通鉴》成书,较袁《纪》更难。荀《纪》所载,不过二百年事;袁《纪》不及二百年;《通鉴》则综贯一千三百三十二种(华峤《后汉书》,温公恐不及见)。此一千三百六十余年中,事迹纷乱,整齐不易。荀《纪》点窜班《书》,无大改异,事固易为。袁《纪》略有异同,而当时史籍尚寡,不难考校。自三国至隋,史家著述,为数綦众,观《三国志》裴注征引者已有十余家。裴尚仅以陈寿为主,其余诸家,不甚依据。温公则兼收并畜,不遗巨细。两晋南北朝之事,自《晋书》外,有王隐等十余家书,温公多采之。又如五胡十六国事迹,最为纷乱,而《通鉴》所叙,条理秩然。皆可以见其书功力之深也。
    
     南北朝史,均病夸大,而《魏书》尤甚。《史通》反对南北朝史最烈。其实南朝之史尚优于北朝。南朝之史有可笑者,如沈约《晋书》阑入以牛易马之语于祥让之间,常以忠于前朝者为不知天命,其失仅在文章褒贬之间,不如魏收《魏书》之诬诞。《魏书》志官氏则曰“以鸟名官,远师少皞”,无怪《史通》之斥之也(《史通》之语曰:“魏氏始兴边朔,少识典坟,鸟官创置,岂关郯子”)。又北人不读《诗》、《书》,而诏令口语,多引经典,亦无怪《史通》之赞王劭《齐志》也(王劭《齐志》多录当时鄙语,《史通》曰:“渠们、底个,江左彼此之辞;乃若君、卿,中朝汝我之义。氓俗有殊,土风有类,邵之所录,弘益多矣”)。《通鉴》于此,不甚别白,殆以为无关宏旨乎?《唐书》之外,周、齐二书,亦为夸大,至李延寿作《南、北史》,稍为减杀。是故整理南、北朝史,殊非易事。又《新唐书》采摭小说甚多,温公则依《旧唐书》,删存去取,其难百倍于他书也。通观《通鉴》所采,西汉全采《史》、《汉》;东汉采范《书》十之七八;魏晋至隋,采正史者,十之六七;唐则采正史者,十不及五(温公于《旧唐书》亦不甚满意);至五代则全据薛《史》。编辑之时,汉魏属之刘■;晋至六朝属之刘恕;唐及五代属之范祖禹。三人分修,而笔墨相近,盖温公颇加斟酌于其间也。大事之后,又系以“臣光曰”之论断,较之袁书,此为简易;较之荀书,此为透彻。书成上表,谓精力尽于此书,信不诬矣。书以资治为名,则无关政治之处,自非所重,是以不甚信皓之事,于严子陵亦仅略著笔数笔,至于文人,尤为疏略,如欲考究文化,仅读《通鉴》,仍有所不足也。
    
     史家载笔,直书其事,其义自见,本不必以一二字为褒贬。书法固当规定,正统殊可不问,所谓不过假年号以记事耳。《通鉴》视未成一统之局,与列国相等。如以魏为正统,而记载仍与吴、蜀相同,南北朝亦然。凡一统之君,死称崩,否则称殂。《通鉴》于三国魏主死称殂,蜀、吴二主亦称殂;南北朝南主称殂,北朝亦称殂。一统之国,大臣死称薨,否则称卒,与春秋列国大夫相同,此温公之书法,所以表示一统与否者也。其在一年中改元者,温公以后者为准,若受禅之际,上半年属胜代,下半年为新朝,亦以后者为准。如汉献帝二十五年之冬,禅于曹魏,纪汉则献帝止于二十四年,二十五年即为黄初元年;南北朝以南朝纪年,至隋开皇九年灭陈,始立隋纪。其在汉献未禅位之前,魏称王,汉称帝;开皇九年前,以陈称帝,隋称主,灭陈之岁,陈称主而隋称帝。温公书法如此,其实一年两纪,亦无不可。温公不欲两纪,故以后者为准。后人言温公夺汉太速,实亦逼于书法,无可如何也。《纲目》以蜀为正统,分注魏、吴二国年号于下,《通鉴》则止有大书,无分注之一法,后陈■作《通鉴续编》二十四卷(■生元末,入明为翰林编修),大书分注,全仿《纲目》,虽曰《通鉴续编》,实《纲目》之流亚也。沈周《客座新闻》载,■著此书时,书宋太祖云“匡胤自立而还”,未辍笔,迅雷击案,■端坐不慑,曰:“虽击吾手,终不易也。”■书颇有存亡继绝之意,如:后汉刘知远族裔据太原称北汉,《续编》仍存北汉年号;金哀宗之后,末帝承麟立仅一日,亦为之纪年;西辽传国数十年,《续编》详为分注;宋益王(日正)、卫王昺在瀛国公降元之后,播迁海岛,《续编》亦皆记之,以存宋统(元修《宋史》附《恭宗本纪》后)。清代君主对于此事,深恶痛疾,其不愿福、桂、唐三王得称正统,观御批《通鉴辑览》可知。甚至李光地《榕村语录》云:“凡历代帝王,均有天质,不得随人私意,尊为正统。蜀汉之尊为正统者,重视诸葛武侯故耳。”乾隆时更发特谕,谓元人北去,在汉北称汗,其裔至清初始尽,设国灭统存,则元祚不当尽于至正;武王灭纣,武庚亦将仍为正统。此不知史为中国之史,胡元非我族类,驱出境外,宁有再系其年号之理?武庚已受周封,备位三恪,岂可与益、卫二王即位岭海者同年而语哉!然戴名世即以《南山集》论二王应称正统而得祸。由今观之,爱新觉罗氏既作此国亡统绝之论,则辽东之溥仪,自不得再有统绪之说可以藉口也。
    
     薛应旗《宋元通鉴》无所取裁,重沓疏漏,不胜枚举。徐、毕二家之《续通鉴》,亦有误学《纲目》处,如年号之大书分注是也。宋、元二史,本文不佳,故采摭所得,不足动人。《通鉴》于可以发议论者,著以“臣光曰”之论断,此盖仿《左传》“君子曰”之例,荀、袁两纪亦然。毕沅《续通鉴》,不著议论。不知既无一字之褒贬,自不得不有论断,而毕书无之,难乎其为续矣。至夏燮之《明通鉴》,未免有头巾气。毕资毕、夏二家之书可以上继《通鉴》者,谬也。
    
     《纲目》本之《资治通鉴》,非晦庵亲著,乃其弟子赵师渊所作。“孔子作《春秋》,笔则笔、削则削,游、夏之徒不能赞一词。”晦庵则付之弟子,而自居其名。唐乔补阙知之有婢曰碧玉,善歌,知之为之不婚。不婚者,不娶妇也。《纲目》去一不字,曰:“知之为之婚。”纰谬之处,可见一斑。其所褒贬,颇欲与温公立异。三国以正统予蜀,持义固胜;而以南北朝年号并列,则昧夷夏之辨矣。温公推崇扬雄,既为《法言》作法,又言孟、荀不及扬雄。雄阿附巨君,《颜氏家训》已致诽议,苏子瞻鄙其为人。然《纲目》于天凤五年下大书“莽大夫扬雄死”六字,则有意与温公立异。官职卑微者,史不必书其死。史书凡例,蛮夷君长盗贼酋帅曰死,大夫则称卒称薨。故曹操、司马懿之奸恶,其死也,亦不能不曰卒。乃于扬雄特书曰死,此晦庵不能自圆其说者也。惟此书出赵师渊手,故有此体例不纯之事。其后,尹起莘为之作发明,刘益友为之作书法。恐亦彼辈逞臆之说,不免村学究之陋习耳。
    
     作史而存《春秋》笔削之意,本非所宜。其谬与《太玄》拟《易》相同。王通作《元经》,大书“帝正月”,传为笑柄。明人作编年史,多法《纲目》。乾隆御批《通鉴辑览》,亦依仿《纲目》,更不足道。盖以一人之私意予夺也。其有自以为无误而适得其反者。如唐狄仁杰,人皆曰为良臣(中宗复位,得力于张柬之。柬之,狄所举也),而《辑览》则以为狄仕于周,于同平章事上应书周字。是非背于大公,即此可见。其夺益王、卫王之纪年,更无论矣。徐鼒作《小腆纪年》,专纪南明三王之事,自宜以三王纪年,而仍大书分注,以清帝纪年。然则称大清纪年可矣,何谓小腆哉?徐鼒生道光时,雅片战争之后,已无文字之狱,尚有此纰谬,难乎免于刘知几之所谓“党护君亲”矣。笔削之书,孔子而后,世无第二人。太史公、司马温公所不敢为,而后人纷纷为之,不得不叹《纲目》为始作之俑也。《明史》文章,视《宋史》为胜,惟其书法有不如《宋史》者。《宋史》于益、卫二王附本纪之末,一如《后汉书》之于未逾年之君著之先帝本纪之后者。王鸿绪《明史稿》以福、唐、桂三王列入宗室诸王传,尚可谓之特笔。于乾隆时重修《明史》,则以之附于先王传后。须知本纪如经,列传如传,有君而不立本纪,其臣将何所附丽哉?如福王时史可法、唐王时何腾蛟,桂王时瞿武耜、李定国等,读其传者,将不知所事何人,此《明史》荒谬之处也。徐书更不足道矣。
    
     要之,褒贬笔削,《春秋》而后,不可继作。《元经》一书,真伪不可知。《纲目》则晦庵自视亦不甚重。尊《纲目》为圣书者,村学究之见耳。编年之史,较正史为扼要,后有作者,只可效法《通鉴》,不可效法《纲目》,此不易之理也。
    
     正史编年而外,学者欲多识前言往行,则三通尚已。《四库提要》以《通典》、《通考》入政书类,《通志》入别史类。不知《通志》二十略,郑渔仲之创作;本纪、列传,则史抄也。《四库》不加辨别,概归之于别史,失其实矣。作《通典》者杜君卿,唐德宗时人。先是,刘知几之子秩作《政典》三十五卷,分门诠次,大体略具。杜氏以为未备,复博采史志,综贯历代典章制度,而为是书(典章制度之散在列传者,《通典》不备取)。杜氏之意,重在政治,故天文、五行,摈而不录。全书二百卷,分八门,礼占卷帙之半。《开元礼》原书已佚,杜氏撷其精要,存三十六卷,其隆礼如此。书成,德宗时上之(此书上溯黄、虞,下讫天宝,可谓体大思精之作)。至宋,有宋白作《续通典》,今无可见。马贵与作《文献通考》,盖有因于宋书者。马氏以杜书为未备,故离析增益,而列二十四门。实则《经籍》、《象纬》、《物异》诸考,无关政治,不过充数而已(《经籍考》尚与文化有关)。然其书出后,继起而无愧色者,亦不可得矣。《通典》事实多而议论少,《通考》录议论至多。宋人素好议论,固其所也。明王圻作《续通考》二百五十四卷,盖不足上规马氏。清高宗时,辑宋、辽、金、元、明五朝事迹,作《续文献通考》二百五十二卷。高宗好胜好名,以《通典》终天宝之末,复敕修《续通典》一百四十四卷(自唐肃宗至德元年迄明崇祯末年)。实则既续《通典》,何必又续《通考》?同时,更撰《皇朝通典》一百卷,此其命名已不通。所谓通者,贯数代而为言也。事止一代,安得谓之通乎?《通志》二十略,大半本于《通典》。《六书》、《七音》二略,是其得意之作。帝纪列传,{辶多}录原史,不合《通典》、《通考》之例。《四库提要》不以与杜、马之书并列,殆为此也。然《通志》疏漏殊甚,不仅言天文可笑,言地理亦可笑。《地理略》全抄《通典》之文。所以然者,南宋时两河沦陷,郑氏无从考征,只得抄撮成书耳。故硃晦庵已云《通志》所载,而北方人所言不合。夫记载地理,本须亲自涉览,郑氏不知而作,纰谬固宜。至于《六书略》与《说文》全不相涉,《七音略》则以三十六字母为主。谓三十六字母可以贯一切之音,且矜贵其说,云得之梵书。今按:《华严》字母,与梵语无关。《涅槃》文字品四十七字,尚与梵语相近。三十六字母者,唐宋间人摹拟《华严》之作也。然反切之学,中土所固有。世但知起于三国孙炎,实则《经典释文》即有汉儒反语数条。《史记索隐》、《集解》,《汉书》颜注及《文选》李注皆载反切不少。《玉篇》亦有反切,此皆在创制字母之前,其为先有反切后有字母无疑。反切行世既久,归纳而生字母,此殆必然之理。郑氏考古太疏,妄谓江左之儒知有四声,而不知七音,尊其学出于天竺,谬矣。其《校雠》一略,为章实斋所推崇。实则郑氏校雠之学,不甚精密,其类例一依《七略》、《七志》,不欲以四部分类,亦但袭古人成注耳。揆郑氏初志,盖欲作一通史,而载笔之时,不能熔铸剪裁,以致直抄纪传,成为今书耳。
    
     《续通志》无本纪、列传,《续通典》、《续通考》大体尚佳,惟嫌重复,二者有一已足,不必重规叠矩也。又其所载官制,名实殊不相应。清制在未设军机处以前,内阁沿袭明代故事,有票拟批答之权(即中外章奏,阁臣拟批签进也)。既设军机处,则此权归军机处,而《续通典》、《续通考》仍言内阁掌票拟进呈。又给事中自唐至明,职权甚大(宋无此官),制敕诏令,皆须经给事中之手,苟有不合,可以封还。此前代政治之善,可以减杀皇帝之专制。至清,嫌恶此职,以之归入都察院。从前台谏分列,至清而并之。密谕由军机处传发,给事中不得寓目。明代大赦归内阁,由给事中颁发,清亦不然。而《续通典》、《续通考》仍载给事中掌封驳之说,此皆名实不相应者也(是否赋之以封驳之权而给事中者有所不敢封驳,或抑夺其权而但存其名,均不可知。观密谕给事中不得寓目,可知《续通典》、《续通考》所载,实自欺欺人语矣)。《皇朝通志》亦有《六书略》一门。夫六书之法,限于中国文字,而此则以满文、蒙文、回回文充之。见篆书有倒薤、悬针、垂露诸体,亦被满文、蒙文、回回文以倒薤、悬针、垂露之名。又以大写者为大篆,小写者为小篆,称大篆为史■作,小篆为李斯作,岂非可笑之甚耶?当时若仅续一部,或《通典》或《通考》,自唐至明,附以清制,固未尝不可。无如高宗之好夸大,欲多成巨帙,以掩前代所作,不知适以招叠床架屋之讥也(清帝康熙最为聪明,天算诗文,确有长处;雍正专意政治,不甚留意文学,其硃批上谕,宛然讼棍中吻;乾隆天资极钝,而好大喜功,颇思囊括中国全部学问。当时考据之风盛,故《乐善堂集》中亦有考据文。又好作诗,其在苏杭一带石刻者,皆可笑)。要之,清代政书,终以《大清会典》为少疵。《通典》、《通考》皆不足观。是故,九通之中独杜氏《通典》最当详究,不仅考史有关,以言经学,亦重要之书也。
    
     章实斋因当时戴东原辈痛诋《通志》,故作斥马申郑之论,谓《通志》示人以体例,本非以考证见长。不知郑氏所志,若果在标举纲领,则作论文可矣,何必抄袭史传,曾不惮烦如此。以此知郑氏之作,正欲以考证见长耳。章氏所言,适得其反。然章氏讥弹《通考》之言,固自不谬。谓天下有比次之书,有独断之学,有考索之功。独断、考索欲其智,比次之书欲其愚。马贵与无独断之学,《通考》不足以成比次之切,其智既无所取,而愚之为道,又有未尽。此论也,切中《通考》之失。然不知官修之书,分门纂集,比次自不至疏陋;马氏以一人之力,成此巨著,一人之力有限,宜其不能尽比次之愚,又何其论考索之智耶?
    
     《通典》、《通考》而外,会要亦掌故要籍。《唐会要》,元和时苏冕所作,后杨绍复等奉诏续之,宋王溥复续成今书。溥又撰《五代会要》三十卷,南宋徐天麟更撰《东、西汉会要》,取两汉之事,分为若干门,不专记典章制度。《四库》无可归类,入之政书,实非纯粹政也。《东、西汉会要》,用以搜检两《汉书》甚便。《五代会要》,学者不之重,然所记政典,颇足补《五代史》之阙。五代旧史不全,新史亦有所未详也。如经籍镂版昉之长兴(唐明宗长兴三年校正九经,刻板印卖,学者从此不必手抄),《五代会要》详载其事。然明宗不甚识字,《通鉴》载李绍真、孔循请自建国号,明宗问左右何谓国号。愚陋如此,安能阐扬经术?于时冯道当国,可见九经镂版,冯道之力为多。宋初儒者,鄙夷冯道,新史削而不书(冯之雕印九经,与张宗昌之翻刻唐石经,后先辉映)。不有《五代会要》,后代何从知冯道之功耶?大抵会要一类,只唐、五代二书较为重要,余皆无用。其附于《通典》、《通考》之次者,以体例相近故尔。
    
     清秦蕙田作《五礼通考》,依《周礼》吉、凶、宾、军、嘉立为五纲,凡历代典章制度,一一收入。此书由戴东原、钱竹汀、方观承等参酌而成,观象授时一门,戴氏之力居多。全书记载详尽,胜于《通志》。曾涤笙尝言:三通之外,可益此而为四通。然其分门之法实不合。先是,徐乾学作《读礼通考》一百二十卷,特详凶礼。于是秦书于凶独略,名为五礼,实止四礼,此一失也;又古今典章制度,本非五礼所能包举,秦书二百六十二卷,吉礼占其大半,且多祭祀一类,考古有余,通今不足,此又一失也(《通典》、《通考》之礼,今尚有用)。《通考》综朝觐巡狩诸事,称曰王礼;选举、学校,分门别立,而秦书一皆入之嘉礼。其中又设观象授时、体国经野诸题,以统天文、舆地,此又极可笑者也。彼以为《周礼》朝觐属于宾礼,后世帝王一统,宾礼止行于外籓,臣工入见,无所谓宾礼,故以朝礼入嘉礼,巡狩之礼,亦并入焉,不知其为大谬也。夫体国经野,高官分职,《周礼》六官皆然,然吉、凶、军、宾、嘉五礼,为春官大宗伯所掌(此封建时代之礼制,后世有不能袭者)。《周礼》大宗伯掌邦礼以佐王和邦国,以吉礼事邦国之鬼神示,以凶礼哀邦国之忧,以宾礼亲邦国(朝觐会同),以军礼同邦国,以嘉礼亲万民(冠、昏、宾、射、飨燕皆在嘉礼)。以五礼为纲,其目三十有六。周代众建诸侯,礼则宜然。后世易封建为郡县,五礼之名,已不甚合。且嘉礼以亲万民,焉得以政治制度当之?故《五礼通考》之名与其分类皆未当也。《礼记》云:“经礼三百,曲礼三千。”郑康成谓:“经礼者,《周礼》也;曲礼者,《仪礼》也。”余以为观象授时、体国经野、设官分职、学校制度、巡狩朝觐,皆可谓之经礼。《左传》所谓礼“经国家、定社稷、序人民、利后嗣”,《孝经》所谓“安上治民莫善于礼”是也。经礼之外,别立曲礼一项,然后依五礼分之。如是,始秩然不紊。今但以五礼分配,于是舆地归体国经野,职官归设官分职,一切驱蛇龙而放之菹。不识当时戴东原、钱竹汀辈何以不为纠正也。
    
     就政治而言,《通典》一书为最重要,其言五礼亦备。外此则《通考》亦有用。曾氏家书命其子熟读《通考》序,可见注重《通考》矣。凡人于所得力,往往不肯明言,曾氏实得力于《通考》,四通之说,欺人语也。
    
     民国以还,在官多寡学之徒。叶德辉尝告余:康氏自以为是,不足与言学问;梁氏之徒,尚知谦抑,尝问欲明典章制度,宜读何书,则告以可读《通考》。余问何以不举《通典》?叶笑曰:尚不配读《通典》也。余谓应用于政治,读《通考》已足。《五礼通考》之类,政治中人,未有好读之者,读之亦无所用。徒以曾氏一言,遂增其声价。实则此书非但不及《通典》,亦不如《通考》甚远。至于皇朝三通,通非所通。《五礼通考》以行政制度归入五礼,亦不通也。今人欲读政书,自以《通典》、《通考》为最要,《通志》已无所用。至读皇朝三通,则不如读《大清会典》。要之,九通之中,有用而须熟读者,只《通典》、《通考》二书已耳。
    
     余于星期讲习会中,曾言经史实录不应无故怀疑。所谓无故怀疑者,矜奇炫异,拾人余唾,以哗众取宠也。若核其同异,审其是非,憭然有得于心,此正学者所见有事也。《太史公》记六国事,两《汉书》记王莽事,史有阙文,语鲜确证。《唐书》记太宗阋墙之变及开国功业,虽据实录,不无自定之嫌。明初靖难之祸,建文帝无实录可据。举此四者,可见治史者宜冥心独往,比勘群书而明辨之也。
    
     《史记·六国表序》言:“秦既得意,烧天下《诗》、《书》,诸侯史记尤甚,为其有讥剌也。《诗》、《书》所以复见者,多藏人家;而史记独藏周室,以故灭。”夫诸侯史记既灭,则太史公所恃以秉笔者,惟《秦记》耳。《六国表》,凡秦与六国战争之事悉载之,六国自相攻伐,如乐毅破齐等亦载之。此事之可信者也。至列传中琐屑之事,则不可尽信,如苏秦合纵,秦兵不敢窥函谷者十五年;鲁仲连义不帝秦,秦军为却五十里是也。又记载人物,往往奇传非常,信陵君蔺相如辈,其行谊皆后人所难能。六国既无史记,史公何从知之?曾涤笙谓《庄子》多寓言,《史记》所载,恐亦太史公之寓言。不知庄子自称“卮言日出,和以天倪”,其书固多寓言。至于国史,事须征实,焉得以《庄子》为比?案:苏秦、鲁连辈各有著述,《汉志》载《苏子》三十一篇、《鲁连子》十四篇、《魏公子兵法》二十一篇。盖太史公据彼辈自著之书,采摭成文耳。余观常人立言,每好申已绌人,孟、荀大儒,有所不免,与人辩难,恆自夸饰,见绌于人,则略而弗书。《苏子》语本纵横,于事实或有增饰。鲁连围城辩难,何由入秦将之耳?却秦军五十里,是李同战死之功。归之鲁连者,必其自夸之辞。公子无忌敬礼侯生,事或有之;硃亥椎杀晋鄙,亦不足怪;独如姬窃符,颇为诡异;一战而胜,战法亦不详言,止于战前略为铺叙,恐亦袭魏公子书之夸辞也。又叙蔺相如奉璧秦廷,怒发冲冠,秦王即为折服,事亦难信。相如有无著述,今不可知,观其为人,盖任侠一流(史言司马相如好读书、学击剑,慕蔺相如之为人。司马相如之所慕者,当是任侠使气也)。或当时剌客、游侠盛道其事。史公好奇,引以入列传耳。《左传》人物皆平实不奇,汉人亦然,独六国时人行谊往往出恆情之外。然扬子云评《左氏》曰品藻、《史记》曰实录。实录者,实录当时传记也。苏秦有《苏子》,鲁连有《鲁连子》,魏公子有《兵法》,史公皆取以作传,故曰实录,事之确否,史公固不负责,须读者自为分辨耳。
    
     《汉书·王莽传赞》言:“莽折节力行,以要名誉,岂所谓色取仁而行违者耶?”又曰:“莽既不仁,而有佞邪之材,肆其奸(匿心),以成篡盗之祸。”今观莽传,莽未篡位前,钓名沽誉,谲诈甚著;既移汉祚,则如顽钝无知之辈,如天下盗贼蜂起,莽仍令太史推三万六千岁历纪,以六岁一改元,布告天下。夫秦皇一世万世之说,至今人笑其愚。莽之此言,不尤可笑乎?又因叛者日众,率群臣至南郊,陈其符命本末,仰天曰:“皇天既命授臣莽,何不殄灭众贼?即令臣莽非是,愿下雷霆诛臣莽。”因搏心大哭,气尽,伏而叩头。此与村妪之诅咒何异?又刘歆、王涉自杀后,殿中钩盾土山仙人掌旁有白头公、青衣,郎吏见者,私谓之国师公。衍功侯喜素善卦,莽使筮之,曰:“忧兵火。”莽曰:“小兒安得此左道?是乃予之皇祖叔父子侨欲来迎我也。”既云莽佞邪,则其容止何其愚呆也。假六艺以文奸言,事固有之;假神仙以欺天下,其愚恐不至此。《史通·曲笔篇》言:“《后汉书·更始传》称其儒弱也,其初即位,南面立,朝鲜臣,羞愧流汗,刮席不敢视。夫以圣公身在微贱,已能结客报仇,避难绿林,名为豪杰;安有贵为人主,而反至于斯者乎?将作者曲笔阿时,独在光武之美,谀言媚主,用雪伯升之怨也。且中兴之史,出自东观,或明皇所定,或马后攸刊,而炎祚灵长,简书莫改,遂使他姓追撰,空传伪录者矣。”余谓草莽之人,初登帝位,羞愧流汗,事所恆有。《史记·高祖本纪》言诸侯将相尊汉王为皇帝,汉王三让,不得已,曰:“诸君必以为便,便国家。”观此一语,当时局促不安之状,居然如画。又袁项城洪宪元年元旦,命妇人贺,项城起立,曰:“不敢当,不敢当。”夫以汉高、项城之雄鸷,骤当尊位,犹有此惶愧之状,则无怪乎更始之羞愧流汗、刮席不敢视矣。《后汉书》又称:“更始居长乐宫,升前殿,郎吏以次列庭中。更始羞怍,俯首刮席不敢视。诸将后至者,更始问虏掠得几何,左右侍官皆宫省久吏,各惊相视。”此又一事也。夫羞愧刮席,事或有之;问虏掠几何,恐不可信。此盖与王莽之愚呆,同为东汉人所缘饰耳。《通鉴考异》凡事有异同,则于本事之下,明注得失,若无异说,无从考校,则仍而录之,王莽、更始之事是也。
    
     唐太宗之事,新、旧《唐书》之外,有温大雅之《大唐创业起居注》在。温书称建成为大郎,大宗为二郎。据所载二人功业相等,不若新、旧《唐书》归功于太宗一人也。案,唐高祖在太原,裴寂、刘文静劝高祖起事,太宗赞成之,时建成在河东。击西河时,建成、太宗同时苦谏,乃止。在长安攻伐,二人之功亦相等。后太宗出关,平王世充、擒窦建德,建成不安于位,王珪、魏征劝立功以自封,时刘黑闼尽有窦建德之地,建成率众破灭之。创业之功,彼此既堪为伯仲;自非夷、齐,其谁克让?若玄宗讨平韦氏,宋王宪固辞储副,此因玄宗有定国之功,宋王毫无建树,故涕泣固让,与建成、太宗功业相等者绝异。温公乃谓隐太子有泰伯之贤,则乱何自而生?不司建成自视功业不让太宗,岂肯遽为吴泰伯乎?且唐初本染胡俗,未必信守立嫡以长之说。但监于隋文之废太子勇而立炀帝(炀帝亦有平陈之功),卒召祸乱;而建成、太宗之功,又无高下,所以迟迟不肯废太子耳。《唐书》言建成私募四方骁勇及长安恶少年二千人为宫甲,屯左右长林门,号长林兵;又募幽洲突厥兵三百,纳宫中。将攻西宫,或告于帝,帝如建成责之。杨文干素凶诐,建成昵之,使为庆州总管,遣募兵送京师,欲为变尔。失焕等白反状,文干遽发兵反,建成入谒,叩头请死,投手于地,不能起。高祖遣太宗自行讨文干,曰:“还,立汝为太子。吾不能效隋文帝自诛其子,当封建成为蜀王。”刘餗《小说》言人妄告东宫,妄告之事,或即太宗为之。盖高祖以隋废太子。语多诬罔,职成乱阶,殷鉴不远,故于废立事极为犹豫。《唐书》又言建成等召秦王夜宴,毒酒而进之,王心中暴痛,吐血数升。今案,建成之臣有魏征、王珪,设计当不至下劣如此,心痛又何尝不可伪作?太宗密奏建成、元吉淫乱后宫,此暖昧之事,难于征信。高祖许太宗明当鞫问,而太宗先命长孙无忌伏兵门侧。建成入参,并未持兵,则建成杀弟之意可知。建成、元吉至临湖殿,觉变,反走,太宗从而呼之,元吉张弓射太宗,再三不彀,太宗射建成杀之,元吉中矢走,尉迟敬德追杀之。既系彼此争讼,则静待鞫治可耳,何必伏兵侧门、推刃同气?可见密告之事,全非事实也。夫新旧《唐书》悉本实录。史载太宗命房玄龄监修国史,帝索观实录,房玄龄以与许敬宗等同作之高祖,今上实录呈览,太宗见书六月四日事,语多隐讳,谓玄龄曰:“周公诛管、蔡以安周,季友鸩叔牙以存鲁,朕之所为,亦类是耳,史官何讳焉?”即命削去浮词,直书其事。观此,则唐初二朝实录,经太宗索观之后,不啻太宗自定之史实矣。开国之事,尚有温大雅《起居注》可以考信,其后则无异可考,温公亦何能再为考校哉!
    
     明人郑晓论建成事,谓中国开创之君,其长子多不得安。今案,夏启嗣禹、而太康失国;太甲、汤之长孙而被放;文王舍伯邑考而立武王;秦杀太子扶苏;汉惠帝立而无后,主汉祀者为文帝子孙;东汉光武长子东海王中被废;刘禅,昭烈嫡子,而舆亲降魏;孙亮乃权之少子;晋司马师无后;惠帝庸劣,怀、愍皆惠帝之子;宋营阳王被弑;齐郁林王为明帝所杀;梁昭明太子早卒,武帝舍长孙而立简文,后为侯景所弑;陈武帝殂时,其子昌殁于长安,兄子文帝入嗣大统;隋文帝废太子勇而立炀帝;唐太子建成为太宗所杀;五代异姓为继,不足论;宋太祖不得传位于子;明懿文太子早卒,太祖嫡孙为燕王所篡。综观数千年来,自周而后,开国之君,长子每多不利,形家言震为长子,方位在东,中国西北高百东南下,故长子屯蹇者多。形法虽不足信,亦甚可怪也。
    
     太宗尝称房谋杜断。今观唐人记载,当定天下之初,二人实未尝有所建树。历代开国勋臣,皆有定国大计。萧何入关,首收图籍;高祖封于汉中,心怀不平,何谓犹愈于死;进韩信为大将;居关中,转氵曹给军,补所不足。刘基佐明,其谋虽秘密,亦有可知者--明祖初奉韩林兒正朔,岁首设御座行礼,基独不拜,曰:“牧竖耳,奉之何为?”明祖问征讨大计,时陈友谅据上流,张士诚据下流,基谓先灭陈则张氏势孤,天下可一举而定也。萧、刘二人,有定国大计,彼房、杜何有焉?其的谓谋断者,恐即为太宗谋夺宗嗣而已。今观房、杜之才,守成有余,开创不足。然气度亦自恢廓,魏征、王珪入参帷幕,房、杜未尝排挤;马、周上书,数年间阶位特进,房、杜亦不嫌忌。玄龄自言最慕袁安,尝集古今家诚,书于屏风,以教诸子:汉袁氏累叶忠节,吾心所尚,尔宜师之。然玄龄子遗直袭爵,幼子遗爱欲夺之,卒以谋反伏诛,此即效乃父之佐人杀兄也。杜如晦子荷,参太子承乾逆谋,欲废太宗为太上皇,乃败坐诛,此亦效乃父子与人家事也。以逆为训,故子姓效尤。王绩(无功,王通之弟)尝上书玄龄,劝其功成身退,否则有灭族之祸。有识之士,见之审矣(绩称玄龄为梁公,则玄龄非文中子弟子可知)。
    
     明成祖兴靖难之师,入都后,革除建文年号,以建文四年为洪武三十五年(洪武讫三十一年)。建文无实录,故事迹可信者少。其初忌讳至深,至嘉靖、万历而稍弛,逊国时事渐见记录,稗官野史亦有记载,言人人殊,莫衷一是。史称建文即位,即兴削籓之议。周、代、湘、齐、岷诸王,相继以罪废黜,此一事也。燕王,建文所深忌,而《明史》纪事则称建文元年,燕王入觐,由皇道入,登陛不拜,御史曾风韵劾以大不敬。帝诏,至亲勿问。三月,燕王还国。修《明史》时,硃竹垞备论此事之非(见《史馆上总裁第四书》),此又一事也。建文之谋主为齐泰、黄子澄,而方孝孺亦建文所深信。理学之徒虽竭力为方氏辩护,实则反间燕王父子者,方氏也。时燕兵掠沛,方氏以燕世子仁厚,其弟高煦狡谲有宠,时夺嫡之谋,因白帝遣人赍玺书往北平赐世子,世子得书不启封,送之燕军。由此观之,削籓之事,不令齐、黄诸人矣。明人小说载成祖待建文诸臣至为惨酷,云:铁铉守济南,突破燕兵,几擒成祖,后被执,成祖烹之,今南京铁汤池即铉就义地也。又云:戮杀建文臣子之妻,命上元县扛尸至远城与狗子吃。又云:程济从建文出为僧(案:程济事迹,《明史》亦略有记载,谓济本岳池教谕,建文即位,济上书言某月日北方兵起,建文以为非所宜言,逮捕将杀之,济大呼请囚,云:如言不验,诛死未晚。乃下狱。及燕兵起,释之,改官编修,参北征将军。徐州之捷,诸将树碑纪功,济一夜注祭,人莫测。后燕王过徐,见碑大怒,趣左右椎之,再椎,遽曰:“止,为我录文来!”已,按碑行诛,无得免者。而济名适在椎脱处。济尝与人书曰:“君为忠臣,我为智士”)。凡此所载,其皆可信耶?否耶?吾读《致身录》、《从亡录》诸书,终觉其似黎邱眩人。《致身录》为吴江史仲彬所作,潘次耕坚持无此等事,至与史氏子孙互殴。故建文一代,无实录可据,采之野史,失实者多矣。
    
     以上所述,皆非无故怀疑。一则太史公纪六国时事,无所取材,取诸其人自著之书,不免失之浮夸;二则王莽之事,同此一人,而前后愚智悬绝,当出光武诸臣之曲笔;三则建成、元吉之事,有温大雅《起居注》可供参证,房玄龄主修之国史,太宗不无自定之嫌;四则建文逊国之事,世无实录,采之野史,未必可信。孔子曰:“多闻阙疑,多见阙殆。”故必博学、审问、慎思、明辨,方足以言怀疑。若矜奇炫异,抹杀事实,则好学之士不当尔也。
    
    
    
    
    
    
     二十世纪大师章太炎
    
    
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    ●诸子略说
    
     讲论诸子,当先分疏诸子流别。论诸子流别者,《庄子·天下篇》、《淮南·要略训》、太史公《论六家要指》及《汉书·艺文志》是已。此四篇中,《艺文志》所述最备,而《庄子》所论多与后三家不同,今且比较而说明之。
    
     《天下篇》论儒家,但云其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士,搢绅先生多能明之,而不加批判。其论墨家,列宋钘、尹文;而《艺文志》以宋钘入小说家,以尹文入名家。盖宋钘以禁攻寝兵以外,以情欲寡浅为内,周行天下,上说下教,故近于小说;而尹文之名学,不尚坚白同异之辨,犄偶不仵之辞,故与相里勤、五侯之徒--南方之墨异趣。其次论彭蒙、田骈、慎到,都近法家;《艺文志》则以慎到入法家,以田骈入道家,是道家、法家合流也。田骈当时号为天口骈,今《尹文子》又有彭蒙语,是道家、名家合流也。道家所以流为法家者,即老子、韩非同传可以知之。《老子》支云:“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。”此二语是法家之根本,唯韩非子能解老、喻老,故成其为法家矣。其次论老聃、关尹同为道家,而已之道术又与异趣。盖老子之言,鲜有超过人格者,而庄子则上与造物者游,下与外死生、无终始者为友,故有别矣。惠施本与庄周相善,而庄子讥之曰:“由天地之道,观惠施之能,其犹一蚊一虻之劳,与物何庸?”即此可知尹文、惠施同属名家,而庄子别论之故。盖尹文之名,不过正名之大体,循名责实,可施于为政,与荀子正名之旨相同;若惠施、公孙龙之诡辩,与别墨一派,都无关于政治也。然则庄子之论名家,视《艺文志》为精审矣。其时荀子未出,故不见著录。若邓析者,变乱是非,民献襦裤而学讼,殆与后世讼师一流,故庄子不屑论及之欤?
    
     《要略》首论太公之媒为道家,次论周、孔之训为儒家,又次论墨家,又次论管子之书为道家,晏子之谏为儒家,又次论申子刑名之书、商鞅之法为法家。比于《天下篇》,独少名家一流。
    
     太史公论六家要指,于阴阳、儒、墨、名、法五家,各有短长,而以黄老之术为依归。此由身为史官,明于成败利钝之效,故独有取于虚无因循之说也。昔老聃著五千言,为道家之大宗,固尝为柱下史矣。故曰道家者流,出于史官。
    
     《艺文志》列九流,其实十家。其纵横家在七国力政之际,应运而起,统一之后,其学自废。农家播百谷、勤耕桑,则《吕览》亦载其说;至于君臣并耕,如孟子所称许行之学,殆为后出,然其说亦不能见之实事。杂家集他人之长,以为已有,《吕览》是已;此在后代,即《群书治要》之比,再扩充之,则《图书集成》亦是也。小说家街谈巷议,道听途说,固不可尽信;然宋钘之流,亦自有其主张,虞初九百,则后来方志之滥觞。是故纵横、农、杂、小说四家,自史公以前,都不数也。
    
     虽然,纵横之名,起于七国。外交专对,自春秋已重之。又汜胜之区田之法,本自伊尹,是伊尹即农家之发端。田蚡所学盘孟书,出自孔甲,是孔甲即杂家之发端。方志者,《周官》土训、诵训之事。今更就《艺文志》所言九流所从出而推论之。
    
     《艺文志》云:儒家出于司徒之官。此特以周官司徒掌邦教,而儒者主于明教化,故知其源流如此。又云道家出于史官者,老子固尝为柱下史,伊尹、太公、管子,则皆非史也;唯管子下令如流水之原,令顺民心,论卑而易行,此诚合于道家南面之术耳。又云墨家出于清庙之守者,墨家祖尹佚,《浩诰》言:“蒸祭文王、武王,逸祝册。”逸固清庙之守也。又《吕览》云:“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子,桓王使史角往,惠公止之,其后在于鲁,墨子学焉。”是尤为墨学出于清庙之确证。又云,名家出于礼官。此特就名位礼数推论而知之。又云法家出于理官者,理官莫尚于皋陶。皋陶曰:“余未有知,思曰赞赞襄哉!”此颇近道家言矣,赞者,老子所称辅万物之自然而不敢为也;襄者,因此,即老子所称圣人无常心,以百姓心为心也。庄子称慎到无用贤圣、塊不失道,此即理宫引律断案之法矣。然《艺文志》法家首列李悝,以悝作《法经》,为后来法律之根本。自昔夏刑三千,周刑二千五百,皆当有其书,子产亦铸刑书,今悉不可见,独《法经》六篇,萧何广子为九章,遂为历代刑法所祖述。后世律书,有名例,本于曹魏之刑名法例,其原即《法经》九章之具律也。持法最重名例,故法家必与名家相依。又云:阴阳家出于羲和之官。今案,管子称述阴阳之言颇多,《左传》载苌弘之语,亦阴阳家言也。又云:农家出于家稷之官。此自不足深论。又云纵横家出于行人之官者,此非必行人著书传之后代,特外交成案,有可稽考者尔。《张仪传》称仪与苏秦俱事鬼谷先生学术。《风俗通》云:“鬼谷先生,六国时纵横家。”更不知鬼谷之学何从受之。又云杂家出于议官者,汉官有议郎,即所谓议官也,于古无征。又云小说家出于稗官者,如淳曰:“王者欲知闾巷风俗,故立稗官,使称说之。”是稗官为小官近民者。
    
     诸子之起,孰先孰后,史公、刘、班都未论及,《淮南》所叙,先后倒置,亦不足以考时代。今但以战国诸家为次,则儒家宗师仲尼,道家传于老子,此为最先。墨子或曰并孔子时,或曰在其后。案墨子亟说鲁阳文子,当楚惠王时。惠王之卒,在鲁悼公时。盖墨子去孔子亦四五十年矣。观墨子之论辨,大抵质朴迟钝,独经说为异。意者,经说别墨所传,又出墨子之后。法家李悝,当魏文侯时;名家尹文,当齐宣王时;阴阳家邹衍当齐湣王、燕昭王时,皆稍稍晚出。纵横家苏秦,当周显王时;小说家淳于髡,当梁惠王时:此皆与孟子并世者。杂家当以《吕览》为大宗,《吕览》集诸书而成,备论天地万物古今之事。盖前此无吕氏之权势者,亦无由办此。
    
     然更上征之春秋之世,则儒家有晏子,道有有管子,墨家则鲁之臧氏近之。观于哀伯之谏,首称清庙,已似墨道;及文仲纵逆祀、祀爱居,则明鬼之效也;妾织蒲则节用之法也。武仲见称圣人,盖以巨子自任矣。至如师服之论名,即名家之发端。子产之铸刑书,得法家之大本;其存郑于晋楚之间,则亦尽纵横之能事。若烛之武之退秦师,是纯为纵横家。梓慎、裨灶,皆知天道,是纯为阴阳家。蔡墨之述畜龙盖近于小说矣。唯农家、杂家,不见于春秋。
    
     以上论九流大旨。今复分别论之,先论儒家:
    
     《汉书·艺文志》谓儒家出于司徒之官,大旨是也。《周礼·大司徒》以乡三物教万民六德、六行、六艺。六德者,智、仁、圣、义、中、和,此为普遍之德,无对象。六行者,孝、友、睦、姻、任、恤,此为各别之行,有对象(如孝对父母、友对兄弟、睦姻对戚党、任恤对他人)。六艺者,礼、乐、射、御、书、数,礼乐不可斯须去身,射御为体育之事,书数则寻常日用之要,于是智育、德育、体育俱备。又师氏以三德教国子,曰,至德以为道本,敏德以为行本,孝德以知逆恶。盖以六德、六行概括言之也。又,大司徒以五礼防万民之伪而教之中,以六乐防万民之情而教之和;大司乐以乐德教国子中和祗庸孝友。大宗伯亦称中礼和乐。可知古人教士,以礼乐为重。后人推而广之,或云中和,或云中庸。孔子曰:“中庸之为德,其至矣乎,民鲜能久矣。”中庸联称,不始于子思,至子思乃谓:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”其始殆由中和祗庸孝友一语出也。
    
     儒者之书,《大学》是至德以为道本(明明德止于至善,至德也),《儒行》是敏德以为行本,《孝经》是孝德以知逆恶,此三书实儒家之总持。刘、班言儒家出于司徒之官,固然;然亦有出于大司乐者,中庸二字是也。以儒家主教化,故谓其源出于教官。
    
     《荀子·儒效》称周公为大儒,然则儒以周公为首,《周礼》云:“师以贤得民,儒以道得氏。”师之与儒殆如后世所称经师、人师。师以贤得民者,郑注谓以道行教民;儒以道得民者,郑注谓以六艺教民。此盖互言之也。
    
     儒之含义綦广。《说文》:“儒,柔也。术士之称。”术士之义亦广矣,草昧初开,人性强暴,施以教育,渐渐摧刚为柔。柔者,受教育而驯扰之谓,非谓儒以柔为美也。受教育而驯扰,不惟儒家为然;道家、墨家未尝不然;等而下之,凡宗教家莫不皆然,非可以专称儒也。又《庄子·说剑》:“先生必需服而见王,事必大逆。”庄子道家,亦服儒服。司马相如《大人赋》:“列仙之儒,居山泽间,形容甚臞。”仙亦可称为儒。而《宏明集》复有九流皆儒之说,则宗教家亦可称儒矣。今所论者,出于司徒之儒家,非广义之术士也。
    
     周公、孔子之间,有儒家乎?曰:有。晏子是也。柳子厚称晏子为墨家,余谓晏子一狐裘三十年,尚俭与墨子同,此外皆不同墨道。春秋之末,尚俭之心,人人共有,孔子云:“礼,与其奢也,宁俭。”老子有三宝,二曰俭。盖春秋时繁文缛礼,流于奢华,故老、墨、儒三家,皆以俭为美,不得谓尚俭即为墨家也。且晏子祀其先人,豚肩不掩豆。墨家明鬼,而晏子轻视祭祀如此,使墨子见之,必颦蹙而去。墨子节葬,改三年服为三月服,而晏子丧亲尽礼,亦与墨子相反。可见晏子非墨家也。又儒家慎独之言,晏子先发之,所谓“独立不惭于影,独寝不惭于魂”是也。当时晏子与管子并称,晏子功不如管,而人顾并称之,非晏以重儒学而何?故孔子以前,周公之后,惟晏子为儒家。蘧伯玉虽似儒家,而不见有书,无可称也。
    
     孔子之道,所包者广,非晏子之比矣。夫儒者之业,本不过大司徒之言,专以修已、治人为务。《大学》、《儒行》、《孝经》三书,可见其大概。然《论语》之言,与此三书有异。孔子平居教人,多修已、治人之言;及自道所得,则不限于此。修已、治人,不求超出人格;孔子自得之言,盖有超出人格之外者矣。“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我。”毋意者,意非意识之意,乃佛法之意根也。有生之本,佛说谓之阿赖耶识。阿赖耶无分彼我,意根执之以为我,而其作用在恆审思量。有意根即有我,有我即堕入生死。颠狂之人,事事不记,惟不忘我。常人作止语默,绝不自问谁行谁说,此即意根之力。欲除我见,必先断意根。毋必者,必即恆审之审。毋固者,固即意根之念念执著。无恆审思量,无念念执著,斯无我见矣。然则绝四即是超出三界之说。六朝僧人好以佛老孔比量,谓老孔远不如佛;玄奘亦云。皆非知言之论也(然此意以之讲说则可,以之解经则不可。何者?讲说可以通论,解经务守家法耳)。
    
     儒者之业,在修已、治人。以此教人,而不以此为至。孔门弟子独颜子闻克已之说。克已者,破我执之谓。孔子以四科设教,德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。然孔子语仲弓,仅言“出门如见大宾,使民如承大祭”而已。可知超出人格之语,不轻告人也。颜子之事不甚著,独庄子所称心斋、坐忘,有传其意。然《论语》记颜子之语曰:“仰之弥高,钻之弥深。瞻之在前,忽焉在后。”盖颜子始犹以为如有物焉,卓然而立。经孔子之教,乃谓“如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。”(如当作假设之辞,不训似。)此即本来无物,无修无得之意。然老子亦见到此,故云“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德”。德者得也。有所得非也,有所见亦非也。扬子云则见不到此,故云颜苦孔子卓。实则孔颜自道之语,皆超出人格语。孟子亦能见到,故有“望道而未之见”语。既不见则不必望,而犹曰望者,行文不得不尔也。孔子曰:“吾有知乎哉?无知也。”此亦非谦词。张横渠谓“洪钟无声,待叩乃有声;圣人无知,待问乃有知”。其实答问者有依他心,无自依心。待问而知之知,非真知也,依他而为知耳。佛法谓一念不起,此即等于无知。人来问我,我以彼心照我之心,据彼心而为答,乌得谓之有知哉?横渠待问有知之语犹未谛也。佛法立人我、法我二执:觉自己有主宰,即为人我执;信佛而执着佛,信圣人而执着圣人,即为法我执,推而至于信道而执着道,亦法我执也。绝四之说,人我、法我俱尽。“如有所立卓尔,虽欲从之,末由也已”者,亦除法我执矣。此等自得之语,孔颜之后,无第三人能道(佛、庄不论)。
    
     子思之学,于佛注入天趣一流。超出人格而不能断灭,此之谓天趣。其书发端即曰“天命之谓性”,结尾亦曰“与天地参,上天之载,无声无臭”。佛法未入中土时,人皆以天为绝顶。佛法既入,乃知天尚非其至者。谢灵运言:成佛生天,居然有高下。如以佛法衡量,子思乃中国之婆罗门。婆罗门者,崇拜梵天王者也。然犹视基督教为进。观基督教述马利亚生耶稣事,可知基督教之上常,乃欲界天,与汉儒所称感生帝无别。(佛法所谓三界者:天色界天、色界天、欲界天。欲界天在人之上而在色界天之下。)而子思所称之“无声无臭”,相当于佛法之色界天,适与印度婆罗门相等。子思之后有孟子。孟子之学,高于子思。孟子不言天,以我为最高,故曰“万物皆备于我”。孟子觉一切万物、皆由我出。如一转而入佛法,即三界皆由心造之说,而孟子只是数论。数论立神我为最高,一切万物,皆由神我流出。孟子之语,与之相契,又曰“反身而诚,乐莫大焉”者,反观身心,觉万物确然皆备于我,故为可乐。孟子虽不言天,然仍入天界。盖由色界而入无色界天,较之子思,高出一层耳。夫有神我之见者,以我为最尊,易起我慢。孟子生平夸大,说大人则藐之。又云“我善养吾浩然之气,至大至刚,以直养而无害,塞乎天地之间。”其我慢如此。何者?有神我之见在,不自觉其夸大耳。以故孟子之学,较孔颜为不逮。要之,子思、孟子均超出人格,而不能超出天界,其所得与婆罗门、数论相等。然二家于修已治人之道,并不抛弃,则异于婆罗门、数论诸家。子思作《中庸》,孟子作七篇,皆论学而及政治者也。子思、孟子既入天趣,若不转身,必不能到孔、颜之地,惟庄子为得颜子之意耳。
    
     荀子语语平实,但务修已治人,不求高远。论至极之道,固非荀子所及。荀子最反对言天者,《天论》云:“圣人不求知天。”又云:“星坠木鸣,日月有蚀,怪星常见,牛马相生,六畜为妖:怪之,可也;畏之,非也。”揆荀子之意,盖反对当时阴阳家一流(邹衍之说及后之《洪范五行传》一流),其意以为天与人实不相关。
    
     《非十二子》云:“案往旧造说,谓之五行。子思唱之,孟轲和之。”今案:孟子书不见五行语,《中庸》亦无之。惟《表记》(《表记》、《坊记》、《中庸》、《缁衣》皆子思作》)有水尊而不亲诸语。子思五行之说,殆即指此。(《汉书·艺文志》:《子思》二十三篇。今存四篇,见戴记。余十九篇不可见,其中或有论五行语。)孟子有外书,今不可见,或亦有五行语。荀子反对思、孟,即以五行之说为的。盖荀子专以人事为重,怪诞之语(五行之说,后邹衍辈所专务者),非驳尽不可也。汉儒孟、荀并尊,余谓如但尊荀子,则《五行传》、纬书一流不致嚣张。今人但知阴阳家以邹衍为首,察荀子所云,则阴阳家乃儒家之别流也(《洪范》陈说五行而不及相生相克,《周本纪》武王问箕子殷所以亡,箕子不忍言殷恶,武王亦丑,故问以天道。据此知《洪范》乃箕子之闲话耳。汉文帝见贾生于宣室,不问苍生问鬼神。今贾生之言不传,或者史家以为无关宏旨,故阙而不书。当时武王见箕子心情惭疚,无话可说,乃问天道。箕子本阳狂,亦妄称以应之。可见《洪范》在当时并不着重,亦犹贾生宣室之对也。汉儒附会,遂生许多怪诞之说。如荀子之说早行,则《五行传》不致流衍)。墨子时子思已生、邹衍未出。《墨经》有“五行无常胜,说在宜”一语。而邹衍之言,以五胜为主。五胜者,五行相胜:水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水也。然水火间承之以釜,火何尝不能胜水?水大则怀山襄陵,土又何尝能胜水?墨子已言“无行无常胜”,而孟子、邹衍仍有五行之说,后乃流为谶纬,如荀子不斥五行,墨家必起而斥之。要之,荀子反对思、孟,非反对思、孟根本之学,特专务人事,不及天命,即不主超出人格也。
    
     荀子复言隆礼乐(或作仪)、杀《诗》、《书》,此其故由于孟子长于《诗》、《书》,而不长于礼。(孟子曰:“诸侯之礼,吾未之学也。”)墨子时引《诗》、《书》(引《书》多于孟子)而反对礼乐。荀子偏矫,纯与墨家相反。此其所以隆礼乐、杀《诗》、《书》,不可不尊礼乐,其故可知)。其所以反对子思、孟子者,子思、孟子皆有超出人格处,荀子所不道也。
    
     若以政治规模立论,荀子较孟子为高。荀子明施政之术,孟子仅言五亩之宅树之以桑,使民养生送死无憾而已。由孟子此说,乃与龚遂之法相似,为郡太守固有余,治国家则不足,以其不知大体,仅有农家之术尔。又孟子云:“尧舜性之也、汤武反之也、五霸假之也。”又谓:“仲尼之门无道桓文之事者。”于五霸甚为轻蔑。荀子则不然,谓义立而王、信立而霸、权谋立而亡,于五霸能知其长处。又《议兵》云:“齐之技击,不可以遇魏氏之武卒;魏氏之武卒,不可以遇秦之锐士;秦之锐士,不可以当桓文之节制;桓文之节制,不可以敌汤武之仁义。”看来层次分明,不如孟子一笔抹杀。余谓《议兵》一篇,非孟子所能及。
    
     至于性善、性恶之辩,以二人为学入门不同,故立论各异。荀子隆礼乐而杀《诗》、《书》,孟子则长于《诗》、《书》。孟子由诗入,荀子由礼入。诗以道性情,故云人性本善;礼以立节制,故云人性本恶。又,孟子邹人,邹鲁之间,儒者所居,人习礼让,所见无非善人,故云性善;荀子赵人,燕赵之俗,杯酒失意,白刃相雠,人习凶暴,所见无非恶人,故云性恶。且孟母知胎教,教子三迁,孟子习于善,遂推之人性以为皆善;荀子幼时教育殆不如孟子,自见性恶,故推之人性以为尽恶。
    
     孟子论性有四端:恻隐为仁之端、羞恶为义之端、辞让为礼之端、是非为智之端。然四端中独辞让之心为孩提之童所不具,野蛮人亦无之。荀子隆礼,有见于辞让之心,性所不具,故云性恶,以此攻击孟子,孟子当无以自解。然荀子谓礼义辞让,圣人所为。圣人亦人耳,圣人之性亦本恶,试问何以能化性起伪?此荀子不能自圆其说者也。反观孟子既云性善,亦何必重视教育,即政治亦何所用之。是故二家之说俱偏,惟孔子“性相近、习相远”之语为中道也。
    
     扬子云迂腐,不如孟荀甚远,然论性谓善恶混,则有独到处。于此亦须采佛法解之,若纯依儒家,不能判也。佛法阿赖耶识,本无善恶。意根执着阿赖耶为我。乃生根本四烦恼:我见、我痴、我爱、我慢是也。我见与我痴相长,我爱与我慢相制。由我爱而生恻隐之心,由我慢而生好胜之心。孟子有见于我爱,故云性善;荀子有见于我慢,故云性恶;扬子有见于我爱、我慢交至为用,故云善恶混也。
    
     孟、荀、扬三家,由情见性,此乃佛法之四烦恼。佛家之所谓性,浑沌无形,则告子所见无善无不善者是矣。扬子生孟、荀之后,其前尚有董仲舒。仲舒谓人性犹谷,谷中有米,米外有糠。是善恶之说,仲舒已见到,子云始明言之耳。子云之学,不如孟、荀,唯此一点,可称后来居上。
    
     然则论自得之处,孟子最优,子思次之,而皆在天趣。荀子专主人事,不务超出人格,则但有人趣。若论政治,则荀子高于思孟。子云投阁,其自得者可知。韩昌黎谓孟子醇乎醇,荀与扬子大醇而小疵,其实,扬不如荀远甚。孟疏于礼,我慢最重,亦未见其醇乎醇也,司马温公注《太玄》、《法言》,欲跻扬子于孟、荀之上。夫孟、荀著书,不事摹拟,扬则摹拟太甚,绝无卓然自立之处,若无善恶混一言,乌可与孟、荀同年而语哉!温公所云,未免阿其所好。至于孔、颜一路,非惟汉儒不能及,即子思、孟子亦未能步趋,盖逖乎远矣。以上略论流以前之儒者。
    
     论汉以后之儒家,不应从宋儒讲起,六朝隋唐亦有儒家也。概而言之,须分两派:一则专务修已治人,不求高远;一则顾亭林所讥明心见性之儒是矣(明心见性,亭林所以讥阳明学派者,惟言之太过,不如谓尽心知性为妥)。修已治人之儒,不求超出人格;明心见性,则超出人格矣。
    
     汉以后专论修已治人者,隋唐间有文中子王通(其人有无不可知,假定为有),宋有范文正(仲淹)、胡安定(瑗)、徐仲车(积),南宋有永嘉派之薛士龙(季宣)、陈止斋(傅良)、叶水心(适),金华派之吕东莱(祖谦),明有吴康斋(与弼、白沙、阳明,均由吴出)、罗一峰(伦),清有顾亭林(炎武)、陆桴亭(世仪。稍有谈天说性语)、颜习斋(元)、戴东原(震)。此数子者,学问途径虽不同(安定修已之语多,治人之语少;仲车则专务修已,不及治人;永嘉诸子偏重治人,东莱亦然;习斋兼务二者,东原初意亦如此,惟好驳斥宋人,致入棘丛),要皆以修已治人为归,不喜高谈心性。此派盖出自荀子,推而上之,则曾子是其先师。
    
     明心见性之儒,首推子思孟子。唐有李习之(翱),作《复性书》,大旨一依《中庸》。习之曾研习禅宗。一日,问僧某“‘黑风吹堕鬼国’,此语何谓?”僧呵曰:“李翱小子,问此何为?”习之不觉怒形于色,僧曰:“此即是‘黑风吹堕鬼国,”。今观《复性书》虽依《中庸》立论,其实阴袭释家之旨。宋则周濂溪(敦颐)开其端。濂溪之学本于寿涯。濂溪以为儒者之教,不应羼杂释理。寿涯教以改头换面,又授以一偈,云:“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋”(此诗语本《老子》“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰道”一章。“有物先天地”,即“有物混成,先天地生”也;“无形本寂寥”,即“寂兮寥兮”也;“能为万象主,不逐四时凋”,即“独立不改,周行不殆,可以为天下母”也。寿涯不以佛法授濂溪,而采《老子》,不识何故)。后濂溪为《太极图说》、《通书》,更玄之又玄矣。张横渠(载)《正蒙》之意,近于回教。横渠陕西人,唐时景教已入中士,陕西有大秦寺,唐时立,至宋嘉祐时尚在,故横渠之言,或有取于彼。其云“清虚一大之谓天,”似回教语;其云“民吾同胞、物吾与也”,则似景教。人谓《正蒙》之旨,与墨子兼爱相同。墨子本与基督教相近也。然横渠颇重礼教,在乡拟兴井田,虽杂景教、回教意味,仍不失修已治人一派之旨。此后有明道(程颢)、伊川(程颐)、世所称二程子者。伊川天资不如明道,明道平居燕坐,如泥塑木雕(此非习佛家之止观,或如佛法所称有宿根耳);受濂溪之教,专寻孔颜乐处,一生得力,从无忧虑,实已超出人格,著《定性书》,谓不须防检力索、自能从容中道。以佛法衡之,明道殆入四禅八定地矣。杨龟山(时)、李延平(侗)传之。数传而为硃晦庵(熹)。龟山取佛法处多,天资高于伊川,然犹不逮谢上蔡(良佐)。上蔡为二程弟子天资最高者。后晦庵一派,不敢采取其说,以其近乎禅也。龟山较上蔡为有范围,延平范围渐小。迨晦庵出,争论乃起,时延平以默坐、澄心、体认、天理教晦庵(此亦改头换面语,实即佛法之止观)。晦庵读书既多,言论自富,故陆象山(九渊),王阳明(守仁)讥为支离。阳明有硃子晚年定论之说,据与何叔京一书(书大意谓,但因良心发现之微,猛省提撕,使心不昧,即为学者下功夫处),由今考之,此书乃庵晦三十四岁时作,非真晚年。晚年定论,乃阳明不得已之语,而东原非之,以为堕入释氏。阳明以为高者,东原反以为岐。实则晦庵恪守师训,惟好胜之心不自克,不得不多读书,以资雄辩。虽心知其故,而情不自禁也。至无极、及极之争,非二家学问之本,存而不论可矣(象山主太极之上无无极,晦庵反之,二人由是哄争。晦庵谓如曰未然,则各尊所闻,各行所知;象山答云,通人之过虽微,针药久当自悟。盖象山稍为和平矣)。
    
     宋儒出身仕宦者多,微贱起家者少。唯象山非■缨之家(象山家开药肆),其学亦无师承。常以为二程之学,明道疏通,伊川多障。晦庵行辈,常出象山,论学则不逮。象山主先立乎其大者(宋人为学,入手之功,各有话头:濂溪主静,伊川以后主敬,象山则谓先立乎其大者),不以解经为重,谓“六经注我,我不注六经。”顾经籍烂熟,行文如汉人奏议,多引经籍,虽不如晦庵之尽力注经,亦非弃经籍而不读也。其徒杨慈湖(简慈湖成进士为富阳主薄时,象山犹未第。至富阳,慈湖问“何谓本心”?象山曰:“君今日所断扇讼,彼讼扇者必有一是、有一非,若见得孰是孰非即决定为某甲是某乙非,非本心而何?”慈湖亟问曰:“止如斯耶?”象山厉声答曰:“更何有也!”慈湖退,拱坐达旦,质明纳拜,遂称弟子)作《绝西记》,多参释氏之言,然以意为意识,不悟其为意根,则于佛法犹去一间。又作《已易》,以为易之消息,不在物而在已,已即是易。又谓衣冠礼乐、取妻生子。学周公孔子,知其余不学周孔矣。既没,弟子称之曰“圆明祖师”(不知慈湖自称抑弟子尊之云尔)。宋儒至慈湖,不讳佛如此,然犹重视礼教,无明人猖狂之行。盖儒之有礼教,亦犹释之有戒律。禅家呵佛骂祖,猖狂之极,终不失僧人戒律。象山重视礼教,弟子饭次交足,讽以有过。慈湖虽语言开展,亦守礼惟谨,故其流派所衍:不至如李卓吾辈之披猖也。
    
     明儒多无师承,吴康斋与薛敬轩(瑄)同时,敬轩达官,言语谨守矩矱,然犹不足谓为修已治人一流。英宗复辟,于谦凌迟处死,敬轩被召入议,但谓三阳发生,不可用重刑,诏减一等。凌迟与斩,相去几何?敬轩于此固当力争,不可则去,乌得依违其间如此哉(此事后为刘蕺山所斥)?康斋父溥与解缙、王艮、胡广比舍居,燕兵薄京城,城陷前一夕皆集溥舍,缙陈说大义,广亦奋激慷慨,艮独流涕不言。三人去,康斋尚幼,叹曰:“胡叔能死,是大佳事。”溥曰:“不然,独王叔死耳。”语未毕,隔墙闻广呼外喧甚:谨视豚!溥顾曰:“一豚尚不能舍,肯舍生乎?”然已亦未尝死节。康斋之传甚广(陈白沙献章即其弟子;又有娄一斋谅以其学传阳明。白沙之学传湛甘泉若水。其后,两家之传最广,皆自康斋出也)。康斋安贫乐道,无超过人格语。白沙讲学,不作语录,不讲经,亦无论道之文。惟偶与人书,或托之于诗,常称曾点浴沂风雩之美,而自道功夫,则谓静中养出端倪(端倪一语,刘蕺山谓为含胡。其实孟子有四端之说,四端本不甚著,故须静中养之)。亦复时时静坐,然犹不足以拟佛法,盖与四禅八定近耳。弟子湛甘泉(若水),与阳明同时。阳明成进士,与甘泉讲学,甚相得,时阳明学未成也。阳明幼时,尝与铁柱宫道士交契,三十服官之后,入九华山,又从道士蔡蓬头问道。乃为龙阳驿丞,忧患困苦之余,忽悟知行合一之理。谓宋儒先知后行,于事未当。所谓“如恶恶臭”、“如好好色”,即知即行,非知为好色而后好之,知为恶臭而后恶之也。其致良知之说,在返自龙场之后。以为昔人之解致知格物,非惟硃子无当,司马温公辈亦未当(温公以格为格杀勿论之格。然物来即格之,惟深山中头陀不涉人事者为可,非所语于常人也)。硃子以穷知事物之理为格物(宋人解格物者均有此意,非硃子所创也),阳明初信之,格竹三日而病,于是斥硃子为非是。硃子之语,包含一切事物之理,一切事物之理,原非一人之知所能尽,即格竹不病,亦与诚意何关,以此知阳明之斥硃子为不误。然阳明以为格当作正字解。格物者,致良知以正物。物即心中之念,致良知,则一转念间,知其孰善孰恶,去其恶,存其善,斯意无不诚。余谓阳明之语虽踔,顾与《大学》原文相反。《大学》谓物格而后致知,非谓致知而后物格。硃子改窜《大学》,阳明以为应从古本。至解格物致知,乃颠倒原文,又岂足以服硃之心哉(后硃派如吕泾野楠辈谓作止语默皆是物,实袭阳明之意而引伸之。顾亭林谓“为人君止于仁、为人臣止于敬、为人子止于孝、为人父止于慈、与国人交止于信”,斯即格物。皆与阳明宗旨不同,而亦不采硃子穷至事物之理之说。然打破硃子之说,不可谓非阳明之力也)?
    
     格物致知之说,王心斋《艮》最优。心斋为阳明弟子(心斋初为盐场灶丁,略语《四书》,制古衣冠、大带、芴板服之,曰:“言尧之言、行尧之行,而不服尧之服,可乎哉?”闻其论曰:“此绝类王巡抚之谈学也”。时阳明巡抚江西,心斋即往谒,古服举芴立于中门,阳明出迎于门外。始入,据上坐;辩难久之,心折,移坐于侧;论毕,下拜称弟子。明日复见,告之悔,复上坐,辩难久之,乃大服,卒为弟子。本名银,阳明为改为艮),读书不多,反能以经解经,义较明白。谓《大学》有“物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣”语:致知者,知事有终始也;格物者,知物有本末也。格物致知,原空文,不必强为穿凿。是故诚意是始,平天下是终;诚意是本,平天下是末。知此即致知矣。刘蕺山(宗周)等崇其说,称之曰:“淮南格物论,谓是致知格物之定论。”盖阳明读书多,不免拖沓;心斋读书少(心斋入国子监,司业问:“治何经?”曰:“我治总经”。又作《大成歌》,亦有寻孔、颜乐处之意,有句云:“学是学此乐,乐是乐此学”),故能直截了当,斩除葛藤也。心斋解“在止于至善,”谓身名俱泰,乃为至善;杀身成仁,便非至善。其语有似老子。而弟子颜山农(钧)、何心隐辈,猖狂无度,自取戮辱之祸,乃与师说相反。清人反对王学,即以此故。颜山农颇似游侠,后生来见,必先享以三拳,能受,乃可为弟子。心隐本名梁汝元,从山农时,亦曾受三拳,而终不服,知山农狎妓,乃伺门外,山农出,以三拳报之。此诚非名教所能羁络矣。山农笃老而下狱遣戍,心隐卒为张江陵所杀(江陵为司业,心隐问曰:“公居太学,知《大学》道乎?”江陵目摄之,曰:“尔意时时欲飞,却飞不起。”江陵去,心隐曰:“是夫异日必当国,必杀我。”时政由严氏,而世宗幸方士蓝道行,心隐侦知嵩有揭贴,嘱道行假乩神降语:“今日当有一奸臣言事。”帝迟之,而嵩揭贴至,由此疑嵩。御史邹应龙避雨内侍家,侦知其事,因抗疏极论嵩父子不法,严氏遂败,江陵当国,以心隐术足以去宰相,为之心动,卒捕心隐下狱死),盖王学末流于颜何辈而使人怖畏矣。
    
     阳明破宸濠,弟子邹东廓(守益)助之,而欧阳南野(德)、聂双江(豹)辈,则无事功可见。双江主兵部,《明史》赞之曰:“豹也碌碌,弥不足观。”盖皆明心见性,持位保宠,不以政事为意。湛甘泉为南京史部尚书亦然。罗念庵(洪先)辞官后,入山习静,日以晏坐为事,谓“理学家辟佛乃门面语。周濂溪何尝辟佛哉?”阳明再传弟子万思默(廷言)、王塘南(槐时)、胡正甫(直)、邓定宇(以赞)官位非卑,亦无事功可见。思默语不甚奇,日以晏坐为乐。塘南初曾学佛,亦事晏坐,然所见皆高于阳明。塘南以为一念不动,而念念相续,此即生生之机不可断之意(一念不动,念念相续,即释家所谓阿赖耶识,释家欲传阿赖耶以成涅槃,而王学不然,故仅至四禅四空地)。思默自云静坐之功,若思若无思,则与佛法中非想非非想契合,即四空天中之非想非非想天耳。定宇语王龙溪(畿)曰:“天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”张阳和(元忭)谓此言骇听。定宇曰:“毕竟天地也多动了一下,此是不向如来行处行手段。”正甫谓天地万物,皆由心造,独契释氏旨趣。前此,理学家谓天地万物与我同体,语涉含混,不知天地万物与我,孰为宾主,孟子“万物皆备于我”亦然,皆不及正甫之明白了当。梨洲驳之,反为支离矣。甘泉与阳明并称。甘泉好谈体认天理。人有不成寐者,问于甘泉。甘泉曰:“君恐未能体认天理耳。”阳明讥甘泉务外,甘泉不服,谓心体万物而无遗,何外之有?后两派并传至许敬庵(孚远),再传而为刘蕺山(宗周)。蕺山绍甘泉之绪,而不甚心服。三传而为黄梨洲(宗羲)。梨洲余姚人,蕺山山阴人。梨洲服膺阳明而不甚以蕺山为然,盖犹存乡土之见。蕺山以常惺惺为教。常惺惺者,无昏愦时之谓也,语本禅宗,非儒家所有。又蕺山所以不同于阳明者,自阳明之徒王心斋以致知为空文,与心意二者无关,而心意之别末明也。心斋之徒王一庵(栋)以为意乃心之主宰(即佛法意根),于是意与心始别。蕺山取之,谓诚意者,诚其意根,此为阳明不同者也。然蕺山此语,与《大学》不合。《大学》语语平实,不外修已治人。明儒强以明心见性之语附会,失之远矣。诚其意根者,即堕入数论之神我,意根愈诚,则我见愈深也。余谓《中庸》“诚者物之终始,不诚无物”二语甚确。盖诚即迷信之谓。迷信自已为有,迷信世界万物为有,均迷信也。诚之为言,无异佛法所称无明。信我至于极端,则执一切为实有。无无明则无物,故曰不诚无物。《中庸》此言,实与释氏之旨符合。惟下文足一句曰“是故,君子诚之为贵”,即与释氏大相径庭。盖《中庸》之言,比于婆罗门教,所谓“参天地、赞化育”者,是其极致,乃入摩醯首罗天王一流也。儒释不同之处在此,儒家虽采佛法,而不肯放弃政治社会者亦在此。若全依释氏,必至超出时间,与中土素重世间法者违反,是故明心见性之儒,谓之为禅,未尝不可。惟此所谓禅,乃曰禅八定,佛家与外道共有之禅,不肯打破意根者也。昔欧阳永叔谓“孔子罕言性,性非圣人所重”,此言甚是。儒者若但求修已治人,不务谈天说性,则譬之食肉不食马肝,亦未为不知味也。
    
     儒者修已之道,《儒行》言之甚详,《论语》亦有之,曰“行已有耻”,曰“见利思义,见危授命。”修已之大端,不过尔尔。范文正开宋学之端,不务明心见性而专尚气节,首斥冯道之贪恋。《新五代史》之语,永叔袭文正耳。其后学者渐失其宗旨,以气节为傲慢而不足尚也,故群以极深研几为务。于是风气一变,国势之弱,职此之由。宋之亡,降臣甚多,其明证也。明人之视气节,较宋人为重。亭林虽诮明心见性之儒,然入清不仕,布衣终身,信可为百世师表。夫不贵气节,渐至一国人民都无豪迈之气,奄奄苟活,其亡岂可救哉?清代理学家甚多,然在宫者不可以理学论。汤斌、杨名时、陆陇其辈,江郑堂《宋学渊源记》所不收,其意良是。何者?炎黄之胄,服官异族,大节已亏,尚得以理称哉?若在野而走入王派者,则有李二曲(颙)、黄梨洲(宗羲)。其反对王派者,今举顾亭林、王船山(夫之)、陆桴亭、颜习斋、戴东原五家论之。此五家皆与王派无关,而又非拘牵硃派者也。梨洲、二曲虽同祖阳明,而学不甚同。梨洲议论精致,修养不足;二曲教以悔过为始基,以静坐为入手,李天生(因笃,陆派也)之友欲从二曲学,中途折回,天生问故,曰:“人谓二曲王学之徒也。”二曲闻之叹曰:“某岂王学乎哉!”盖二曲虽静坐观心,然其经济之志、未曾放弃。其徒王心敬(尔缉),即以讲求区田著称。此其所以自异于王学也。梨洲弟子万季野(斯同)治史学,查初白(慎行)为诗人,并不传其理学。后来全谢山(祖望)亦治史学,而于理学独推重慈湖,盖有乡土之见焉。
    
     阳明末流,一味猖狂,故清初儒者皆不愿以王派自居。顾亭林首以明心见性为诟病。亭林之学,与宋儒永嘉派不甚同,论其大旨,亦以修已治人为归。亭林研治经史最深,又讲音韵、地理之学,清人推为汉学之祖。其实,后之为汉学者仅推广其《音学五书》以讲小学耳。其学之大体,则未有步趋者也。惟汪容甫(中)颇有绍述之意,而日力未及。观容甫《述学》,但考大体,不及琐碎,此即亭林矩矱。然亭林之学,枝叶蔚为大国而根本不传者,亦因种族之间,言议违禁,故为人所忌耳)《四库提要》称其音韵之学,而斥经世之学为迂阔,其意可知)。种族之见,亭林胜于梨洲。梨洲曾奉鲁王命乞师日本,后遂无闻焉,亭林则始终不渝。今通行之《日知录》,本潘次耕(耒)所刻,其中胡字、虏字,或改作外国、或改作异域,我朝二字,亦被窜易。《素夷狄行乎夷狄》一条,仅存其目。近人发现雍正时抄本,始见其文,约二千余言。大旨谓孔子云:“居处恭、执事敬、与人忠,虽之夷狄不可弃也。”此之谓“素夷狄行乎夷狄”,非谓臣事之也。又言,管仲大节有亏而孔子许之者,以管仲攘夷,过小而功大耳。以君臣之义,较夷夏之防,则君臣之义轻,夷夏之防重,孔子所以亟称之也。又《胡服》一条,刻本并去其目。忌讳之深如此,所以其学不传。亭林于夷夏之防,不仅腾为口说,且欲实行其志,一生奔驰南北,不遑宁居,到处开垦,隐结贤豪,凡为此故也。山东、陕西、山西等处,皆有其屯垦之迹。观其意,殆欲于此作发展计。汉末田子泰(或作田子春,名畴),躬耕徐无山(今河北玉田县),百姓归之者五千余家,子泰为定法律、制礼仪、兴学校,众皆便之。乌丸、鲜卑并遣译致贡。常忿乌丸贼杀冠盖,有欲讨之意,而曹操北征,则子泰必亲自攘夷矣。亭林之意,殆亦犹是。船山反对王学,宗旨与横渠相近,曾为《正蒙》作注。盖当时王学猖狂,若以程硃之学矫之,反滋纠纷,惟横渠之重礼教乃足以惩之。船山之书,自说经外,只有抄本,得之者,什袭珍藏。故《黄书》流传甚广,而免于禁网也。船山论夷夏之防,较亭林更为透彻,以为六朝国势不如北魏远甚。中间又屡革命,而能支持三百年之久者,以南朝有其自立精神故也。南宋不及百六十年,未经革命,而亡于异族,即由无自立精神故也。此说最中肯綮,然有鉴于南宋之亡,而谓封建籓镇,可以抵抗外侮,此则稍为迂阔。特与六朝人主封建者异趣:六朝人偏重王室,其意不过封建亲戚以为籓屏而已;船山之主封建,乃从诸夏夷狄着想,不论同姓异姓,但以抵抗外侮为主,此其目光远大处也。要之,船山之学,以政治为主,其理学亦不过修已治人之术,谓之骈枝可也。
    
     陆桴亭《思辨录》,亦无过修已治人之语,而气魄较小。其论农田水利,亦尚有用。顾足迹未出江苏一省,故其说但就江苏立论,恐不足以致远。
    
     北方之学者,颜(习斋)、李(刚主)、王(昆绳)、刘(继庄)并称,而李行辈略后,习斋之意,以为程、硃、陆、王都无甚用处,于是首举《周礼》乡三物以为教,谓《大学》格物之物,即乡三物之物,其学颇见切实。盖亭林、船山但论社会政治,却未及个人体育。不讲体育,不能自理其身,虽有经世之学,亦无可施。习斋有见于此,于礼、乐、射、御、书、数中,特重射、御,身能盘马弯弓,抽矢命中,虽无反抗清室之语,而微意则可见也。昆绳、刚主,亦是习斋一流,惟主张井田,未免迂腐。继庄精舆地之学。《读史方舆纪要》之作,继庄周游四方,观察形势;顾景范考索典籍,援古证今,二人联作,乃能成此巨著。此后徐乾学修《一统志》,开馆洞庭山,招继庄纂修。继庄首言郡县宜记经纬度,故《一统志》每府必记北极测地若千度。此事今虽习见,在当时实为创获。
    
     大概亭林、船山,才兼文武。桴亭近文;习斋近武,桴亭可使为地方官,如省长之属;习斋可使为卫戍司令,二人之才不同,各有偏至。要皆专务修已治人,无明心见性之谈也。
    
     东原不甘以上列诸儒为限,作《原善》、《孟子字义疏证》。其大旨有二:一者,以为程、硃、陆、王均近禅,与儒异趣;一者,以为宋儒以理杀人,甚于以法杀我。盖雍乾间,文字之狱,牵累无辜,于法无可杀之道,则假借理学以杀之。东原有感于此,而不敢正言,故发愤为此说耳。至其目程、硃、陆、王均近禅,未免太过。象山谓“六经注我,我注六经”,乃扫除文字障之谓,不只谓之近禅。至其驳斥以意见为理,及以理为如有物焉得于天而具于心之说,只可以攻宋儒,不足以攻明儒。阳明谓理不在心外,则非如有物焉,凑拍附着于气之谓也。罗整庵(钦顺)作《困知记》,与阳明力争理气之说,谓宋人以为理之外有气,理善,气有善有不善。夫天地生物,惟气而已,人心亦气耳。以谓理者,气之流行而有秩序者也,非气之外更有理也。理与气不能对立。东原之说,盖有取于整庵。然天理、人欲,语见《乐记》。《乐记》本谓穷人欲则天理灭,不言人欲背于天理也;而宋儒则谓理与欲不能并立。于是东原谓天理即人欲之有节文者,无欲则亦无理,此言良是,亦与整庵相近。惟谓理在事物而不在心,则矫枉太过,易生流弊。夫能分析事物之理者,非心而何?安得谓理在事物哉?依东原之说,则人心当受物之支配,丧其所以为我,此大谬矣。至孟子性善之说,宋儒实未全用其旨。程伊川、张横渠皆谓人有义理之性,有气质之性。义理之性善,气质之性不善。东原不取此论,谓孟子亦以气质之性为善,以人与禽兽相较而知人之性善,禽兽之性不善(孟子有“人之异于禽兽者几希”语)。余谓此实东原之误。古人论性,未必以人与禽兽比较。详玩《孟子》之文,但以五官与心对待立论。孟子云:“从其大体为大人,从其小体为小人。”“耳目之官不思而蔽于物。物交物,则引人而已矣。心之官则思,不思则不得也。”其意殆谓耳目之官不纯善,心则纯善。心纵耳目之欲,是养其小体也;耳目之欲受制于心,是养其大体也。今依生理学言之,有中枢神经,有五官神经。五官不能谓之无知,然仅有欲而不知义理,惟中枢神经能制五官之欲,斯所以为善耳。孟子又云:“口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚,性也。有命焉,群子不谓性也。”是五官之欲固可谓之性。以五官为之主宰,故不以五官之欲为性,而以心为性耳。由此可知,孟子亦不谓性为纯善,惟心乃纯善。东原于此不甚明白,故不取伊川、横渠之言,而亦无以解孟子之义。由今观之,孟、荀、扬三家论性虽各不同,其实可通。孟子谓恻隐、羞恶、辞让、是非四端,性所具有。荀子则谓人生而有好利焉,顺是则争夺生而辞让亡矣。是荀子以辞让之心非性所本有,故人性虽具恻隐、羞恶、是非三端,不失其为恶。然即此可知荀子但云性不具辞让之心,而不能谓性不具恻隐、羞恶、是非之心。是其论亦同于善恶混也。且荀子云:“途之人皆可以为禹。”孟子云:“人皆可以为尧舜。”是性恶、性善之说,殊途同归也。荀子云:“人皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具。”孟子云:“乃若其情则可以为善矣,乃所谓善也。”此其语趣尤相合(孟子性善之说,似亦略有变迁。可以为善曰性善,则与本来性善不同矣)。虽然,孟子曰:“仁、义、礼、知,非由外铄我也,我固有之也。”荀子则谓礼义法度,圣人所生,必待圣人之教,而后能化性起伪。此即外铄之义,所不同者在此。
    
     韩退之《原性》有上中下三品说。前此,王仲任《论衡》记周人世硕之言,谓人性有善有恶。举人之善性,养而致之则善长;举人之恶性,养而致之则恶长,故作《养书》一篇。又言宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入。又孔子已有“生而知之者上、学而知之者次、困而学之又其次、困而不学民斯为下”语。如以性三品说衡荀子之说,则谓人性皆恶可也。不然,荀子既称人性皆恶,则所称圣人者,必如宗教家所称之圣人,然后能化性起伪尔。是故,荀子虽云性恶,当兼有三品之义也。
    
     告子谓性无善、无不善,语本不谬,阳明亦以为然。又谓生之谓性,亦合古训。此所谓性,即阿赖耶识。佛法释阿赖耶为无记性(无善无恶),而阿赖耶之义即生理也。古人常借生为性字。《孝经》“毁不灭性”,《左传》“民力凋尽,莫保其性”皆是。《庄子》云:“性者生之质也。”则明言生即性矣。故“生之谓性”一语,实无可驳。而孟子强词相夺,驳之曰:“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”若循其本,性即生理。则犬之生与牛之生,有何异哉?至杞柳杯棬之辨,孟子之意谓戕贼杞以为杯棬可、戕贼人以为仁义不可。此因告子不善措辞,致受此难。如易其语云性犹金铁也,义犹刀剑也;以人性为仁义,犹以金铁为刀剑,则孟子不能谓之戕贼矣。
    
     东原以孟子举犬性、牛性、人性驳告子,故谓孟子性善之说,据人与禽兽比较而为言。余谓此非孟子本旨,但一时口给耳。后人视告子如外道,或曰异端,或曰异学。其实儒家论性,各有不同。赵邠卿注《孟子》,言告子兼治儒墨之学。邠卿见《墨子》书亦载告子(《墨子》书中之告子,与孟子所见未必为一人,以既与墨子同时,不得复与孟子同时也),故为是言。不知《墨子》书中之告子,本与墨子异趣,不得云兼治儒墨之学也。宋儒以告子为异端,东原亦目之为异端,此其疏也。
    
     《孟子字义疏证》一书,惟说理气语不谬(大旨取罗整庵),论理与欲亦当。至阐发性善之言,均属难信。其后承东原之学者,皆善小学、说经、地理诸学,惟焦里堂(循)作《孟子正义》,不得不采《字义疏证》之说(近黄式三亦有发挥东原之言)。要之,东原之说,在清儒中自可卓然成家,若谓可以推倒宋儒(段若膺人作挽词有“孟子之功不在禹下”语,太过),则未敢信也。
    
     道咸间方植之(东树)作《汉学商兑》,纠弹东原最力。近胡适尊信东原之说,假之以申唯物主义。然“理在事物而不在心”一语,实东原之大谬也。
    
     数道家当以老子为首。《汉书·艺文志》道家首举《伊尹》、《太公》。然其书真伪不可知,或出后人依托。《管子》之书,可以征信,惟其词意繁富,杂糅儒家、道家,难寻其指归。太史公言其“善因祸而为福、转败而为功”,盖管子之大用在此。黄老并称,始于周末,盛行于汉初。如史称环渊学黄老道德之术;陈丞相少时,好黄帝、老子之术;胶西有盖公善治黄老言;窦太后好黄帝、老子言;王生处土善为黄老言。然黄帝论道之书,今不可见。《儒林传》,黄生与辕固争论汤武革命,曰:“冠虽敝必加于首,履虽新必贯于足。”其语见《太公六韬》。然今所传《六韬》不可信,故数道家当以老子为首。
    
     《庄子·天下篇》自言与老聘、关尹不同道。老子多政治语,庄子无之;庄子多超人语,老子则罕言。虽大旨相同,而各有偏重,所以异也。《老子》书八十一章,或论政治,或出政治之外,前后似无系统。今先论其关于政治之语。老子论政,不出因字,所谓“圣人无常心,以百姓心为心”是也。严几道(复)附会其说,以为老子倡民主政治。以余观之,老子亦有极端专制语,其云“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人”,非极端专制而何?凡尚论古人,必审其时世。老子生春秋之世,其时政权操于贵族,不但民主政治未易言,即专制政治亦未易言。故其书有民主语,亦有专制语。即孔子亦然。在贵族用事之时,唯恐国君之不能专制耳。国君苟能专制,其必有愈于世卿专政之局,故曰“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。”然此二语法家所以为根本。
    
     太史公以老子、韩非同传,于学术源流最为明了。韩非解老、喻老而成法家,然则法家者,道家之别子耳。余谓老子譬之大医,医方众品并列,指事施用,都可疗病。五千言所包亦广矣,得其一术,即可以君人南面矣。
    
     汉文帝真得老子之术者,故太史公既称孝文好道家之学,以为繁礼饰貌无益于治;又称孝文帝本好刑名之言。盖文帝貌为玄默躬化,其实最擅权制。观夫平、勃诛诸吕,使使迎文帝。文帝入,即夕拜宋昌为卫将军,领南北军;以张武为郎中令、行殿中。其收揽兵权,如此其急也。其后贾谊陈治安策,主以众建诸侯而少其力,文帝依其议,分封诸王子为列侯。吴太子入见,侍皇太子饮博,皇太子引博局提杀之,吴王怨望不朝,而文帝赐之几杖,盖自度能制之也。且崩时,诫景帝,即有缓急,周亚夫真可任将兵。盖知崩后,吴楚之必反也,盖文帝以老、庄、申、韩之术合而为一,故能及此。然谓周云成、康,汉言文、景,则又未然。成康之世,诸侯宗周;文帝之世,诸侯王已有谋反者。非用权谋,乌足以制之?知人论世,不可同年而语矣。
    
     后人往往以宋仁宗拟文帝,由今观之,仁宗不如文帝远甚。虽仁厚相似,而政术则非所及也。仁宗时无吴王叛逆之事;又文帝之于匈奴与仁宗之于辽、西夏不同。仁宗一让之后,即议和纳币,无法应付;文帝则否,目前虽似让步,却能养精蓄锐,以备大举征讨,故后世有武帝之武功。周末什一而税,以致颂声。然汉初但十五而取一(高帝、惠帝皆然),文帝出,常免天下田租,或取其半,则三十而一矣。又以缇萦上书,而废肉刑。此二事可谓仁厚。然文帝有得于老子之术。老子之术,平时和易,遇大事则一发而不可当,自来学老子而至者,惟文帝一人耳。
    
     《老子》书中有权谋语,“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之”是也。凡用权谋,必不明白告人。而老子笔之于书者,以此种权谋,人所易知故尔。亦有中人权谋而不悟者,故书之以为戒也。
    
     历来承平之世,儒家之术,足以守成;戡乱之时,即须道家,以儒家权谋不足也。凡戡乱之傅佐,如越之范蠡(与老子同时,是时《老子》书恐尚未出),汉初之张良、陈平(二人纯与老子相似。张良尝读《老子》与否不可知,陈平本学黄老),唐肃宗时之李泌,皆有得于老子之道。盖拨乱反正非用权谋不可,老子之真实本领在此。然即“无为而无不为”一语观之,恐老子于承平政事亦优为之,不至如陈平之但说大话(文帝问左丞相周勃:“天下一岁决狱几何?”勃谢不知。问:“天下钱谷一岁出入几何?”勃又谢不知,惶愧汗出浃背。帝问左丞相陈平,平曰:“有主者。”帝曰:“君所主者何事?”平曰:“宰相上佐天子理阴阳、顺四时,下遂万物之宜,外镇抚四夷、诸侯,内亲附百姓,使卿大夫各得任其职焉。”盖周勃武夫,非所能对;陈平粗疏,亦不能对也)。承平而用老子之术者,文帝之前曹参曾用盖公,日夜饮酒百不治事,以为法令既明,君上垂拱而臣下守职,此所谓“无为而无不为”也。至于晋人清淡,不切实用,盖但知无为,而不知无不为矣。
    
     至于老子之道最高之处,第一看出常字,第二看出无字,第三发明无我之义,第四倡立无所得三字,为道德之极则。《老子》首章云:“道可道,非常道。名可名,非常名。”常道、常名,王汪不甚明白,韩非《解老》则言之然,谓“物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者,不可谓常;唯与天地之剖判也俱生,至天地消散也不死不衰者,谓常”,盖常道者,不变者也。《庄子·天下篇》称“老聃建之以常无有,主之以太一”。常无有者,常无、常有之简语也。老子曰:“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。”又云:“无名天地之始,有名万物之母。”无名故为常,有名故非常。徼者边际界限之意。夫名必有实,实非名不彰,彻去界限,则名不能立,故云“常有欲以观其徼也。”圣人内契天则、故常无以观其妙。外施于事,故常有以观其徼。建之以常无有者,此之谓也。
    
     《老子》云:“天下万物生于有,有生于无。”后之言佛法者,往往以此斥老子为外道,谓“无何能生有?”然非外道也。《说文》:“无,奇字无也,通于元者。”虚无,道也。《尔雅》:“元,始也。”夫万物实无所始。《易》曰:“大哉乾元。”首出庶物,是有始也。又曰:“见群龙无首。”天德不可为首,则无始也。所谓有始者,毕竟无始也。《庄子》论此更为明白,云:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。”《说文系传》云:“无通于元者,即未始有始之谓也。”又佛法有缘起之说,唯识宗以阿赖耶识为缘起;《起信论》以如来藏为缘起。二者均有始。而《华严》则称无尽缘起,是无始也。其实缘起本求之不尽,无可奈何,乃立此名耳。本无始,无可奈何称之曰始,未必纯是;无可奈何又称之曰无始,故曰无通于元。儒家无极、太极之说,意亦类是。故老子曰:“天下万物生于有,有生于无。”语本了然,非外道也。
    
     无我之言,《老子》书中所无,而《庄子》详言之。太史公《孔子世家》:“老子送孔子曰:‘为人臣者毋以有已,为人子者毋以有已’。”二语看似浅露,实则含义宏深。盖空谈无我,不如指切事状以为言,其意若曰一切无我,固不仅言为人臣、为人子而已。所以举臣与子者,就事说理,《华严》所谓事理无碍矣。于是孔子退而有犹龙之叹。夫唯圣人为能知圣,孔子耳顺心通,故闻一即能知十,其后发为“毋意、毋必、毋固、毋我”之论,颜回得之而克已。此如禅宗之传授心法,不待繁词,但用片言只语,而明者自喻。然非孔子之聪明睿智,老子亦何从语之哉(老子语孔子之言,《礼记·曾子问》载三条,皆礼之粗迹,其最要者在此。至无我、克已之语,则《庄子》多有之)!
    
     《德经》以上德、下德开端(是否《老子》原书如此,今不可知),云:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”德者得也,不德者,无所得也。无所得乃为德,其旨与佛法归结于无所得相同,亦与文王视民如伤、望道而未之见符合。盖道不可见,可见即非道。望道而未之见者,实无有道也。所以望之者,立文不得不如此耳,其实何尝望也。佛家以有所见为所知障,又称理障。有一点智识,即有一点所知障。纵令理想极高,望去如有物在,即所知障也。今世讲哲学者不知此义,无论剖析若何精微,总是所知障也。老子谓“玄之又玄,众妙之门”,玄之一字,于老子自当重视。然老子又曰“涤除玄览”,玄且非扫除不可,况其他哉!亦有极高极深之理,自觉丝毫无谬,而念念不舍,心存目想,即有所得,即所谓所知障,即不失德之下德也。孔子云:“吾有知乎哉?无知也。”无知故所知障尽。颜子语孔子曰:“回益矣,忘仁义矣。”孔子曰:“可矣,犹未也。”他日复见曰:“回益矣,坐忘矣。”孔子乃称:“而果其贤乎!丘请从而后。”盖从忘者,一切皆忘之谓,即无所得之上德也。此种议论,《老子》书所不详,达者观之立喻;不达者语之而不能明。非如佛书之反复申明,强聒而不舍。盖儒以修已治人为本;道家君人南面之术,亦有用世之心。如专讲此等玄谈,则超出范围,有决江救涸之嫌。政略示其微而不肯详说,否则,其流弊即是清淡。非惟祸及国家,抑且有伤风俗,故孔老不为也。印度地处热带,衣食之忧、非其所急;不重财产,故室庐亦多无用处;自非男女之欲,社会无甚争端。政治一事,可有可无,故得走入清淡一路而无害。中土不然,衣食居处,必赖勤力以得之,于是有生存竞争之事。团体不得不结,社会不得不立,政治不得不讲。目前之急,不在乎有我无我,乃在衣食之足不足耳。故儒家、道家,但务目前之急;超出世间之理,不欲过于讲论,非智识已到修养已足者,不轻为之语。此儒、道与释家根本虽同,而方法各异之故也。
    
     六朝人多以老、庄附佛法(如僧祐《宏明集》之类),而玄奘以为孔、老两家,去佛甚远,至不肯译《老子》,恐为印度人所笑,盖玄奘在佛法中为大改革家,崇拜西土,以为语语皆是,而中国人语都非了义。以玄奘之智慧,未必不能解孔子、老子之语,特以前人注解未能了然,虽或浏览,不足启悟也。南齐顾欢谓孔、老与佛法无异,中国人只须依孔、老之法、不必追随佛法,虽所引不甚切当,而大意则是。(《南齐书》五十四载欢之论曰:“国师、道士,无过老、庄;儒林之宗,孰出周、孔?若孔、老非佛,谁则当之?二经所说,如合符契,道则佛也,佛则道也。其圣则符,其迹则反。”又云:“理之可贵者道也;事之可贱者俗也。舍华效夷,义将安取?”)至老子化胡,乃悠谬之语。人各有所得,奚必定由传授也。
    
     道士与老子无关,司马温公已见及此。道士以登仙为极则,而庄子有齐死生之说,又忘老聃之死,正与道士不死之说相反也。汉武帝信少翁、栾大、李少君之属以求神仙,当时尚未牵合神仙、老子为一。《汉书·艺文志》以神仙、医经、经方同入方技,可证也。汉末张道陵注《老子》(《宏明集》引),其孙鲁亦注《老子》(曰:想余注《老子》。想余二字不可解),以老子牵入彼教,殆自此始。后世道士,乃张道陵一派也。然少翁辈志在求仙,道陵亦不然,仅事祈祷或用符箓捉鬼,谓之劾禁。盖道士须分两派:一为神仙家,以求长生、觊登仙为务;一为劾禁家,则巫之余裔也。北魏寇谦之出,道士之说大行。近代天师打蘸、画符、降妖而不求仙,即是劾禁一派。前年,余寓沪上,张真人过访,余问炼丹否?真人曰:“炼丹须清心寡欲。”盖自以不能也。
    
     梁陶宏景为《本草》作注,又作《百一方》,而专务神仙。医家本与神仙家相近,后世称陶氏一派曰茅山派;张氏一派曰龙虎山派。二派既不同,而炼丹又分内丹、外丹二派。《抱朴子》载炼丹之法,唐人信之,服大还而致命者不少,后变而为内丹之说,《悟真篇》即其代表。然于古有汉人所作《参同契》,亦著此意。元邱处机(即长春真人,作《西游记》者),亦与内丹相近,白云观道士即此派也。此派又称龙门派。是故,今之道士,有此三派,而皆与老子无关者也。
    
     神仙家、道家,《隋志》犹不相混。清修《四库》,始混而为一。其实炼丹一派,于古只称神仙家,与道家毫无关系。宋元间人集《道藏》,凡诸子书,自儒家之外,皆被收录。余谓求仙一派,本属神仙家,前已言之。劾禁一派,非但与老子无关,亦与神仙家无关。求之载籍,盖与《墨子》为近。自汉末至唐,相传墨子有《枕中五行记》(其语与墨子有无关系,不可知)。《后汉书·刘根传》:“根隐居嵩山,诸好事者就根学道。太守史祈,以根为妖妄,收而数之曰:‘汝有何术,而惑诬百姓?’根曰:‘实无他异,颇能令人见鬼耳。’于是左顾而啸,祈之亡父、祖及近亲数十人皆反缚在前,向根叩头。祈惊惧,顿首流血。根默然,忽俱去不知所在。”余按:其术与《墨子·明鬼》相近。刘根得之何人不可知,张道陵之术与刘根近似,必有所受之也。盖劾禁一派,民老子无关,要非纯出黄巾米贼,故能使晋世士大夫若王羲之、殷仲堪辈皆信之也。
    
     庄子自言与老聃之道术不同,“死与、生与?天地并与?神明往与?”此老子所不谈,而庄子闻其风而悦之。盖庄子有近乎佛家轮回之说,而老子无之。庄子云:“若人之形老,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪?”此谓虽有轮回而不足惧,较之“精气为物、游魂为变”二语,益为明白。老子但论摄生,而不及不死不生,庄子则有不死不生之说。《大宗师》篇,南伯子葵问乎女偊称卜梁倚守其道三日,而后能外天下;又守之七日,而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。天下者,空间也。外天下则无空间观念。物者实体也。外物即一切物体不足撄其心。先外天下,然后外物者,天下即佛法所谓地水火风之器世间,物即佛法所谓有情世间也。已破空间观念,乃可破有情世间,看得一切物体与已无关,然后能外生。外生者,犹未能证到不死不生,必须朝彻而见独。朝彻犹言顿悟,见独则人所不见,已独能见,故先朝彻而后能见独。人为时间所转,乃成生死之念。无古今者,无时间观念,死生之念因之灭绝,故能证知不死不生矣。佛家最重现量,阳明亦称留得此心常现在。庄子云无古今而后能入于不死不生者,亦此意也。南伯子葵、女偊、卜梁倚,其人有无不可知。然其言如此,前人所未道,而庄子盛称之,此即与老聃异趣。老子讲求卫生,《庚桑楚》篇,老聃为南荣(走硃)论卫生之经可见。用世涉务必先能卫生。近代曾国籓见部属有病者辄痛呵之,即是此意。《史记·老子列传》称老子寿一百六十余。卫生之效,于此可见。然庄子所以好言不死不生,以彭祖、殇子等量齐观者,殆亦有故。《庄子》书中,自老子而外,最推重颜子,于孔子尚有微辞,于颜子则从无贬语。颜子之道,去老子不远,而不幸短命,是以庄子不信卫生而有一死生、齐彭殇之说也。
    
     内篇以《逍遥》、《齐物》开端,浅言之,逍遥者,自由之义;齐物者,平等之旨。然有所待而逍遥,非真逍遥也。大鹏自北冥徙于南冥,经时六月,方得高飞;又须天空之广大,扶摇、羊角之势,方能鼓翼。如无六月之时间,九万里之空间,斯不能逍遥矣。列子御风,似可以逍遥矣,然非风则不得行,犹有所待,非真逍遥也。禅家载黄龙禅师说法,吕洞宾往听,师问道服者谁,洞宾称云水道人。师曰:“云千水涸,汝从何处安身?”此袭庄子语也。无待,今所谓绝对。唯绝对乃得其自由。故逍遥云者,非今通称之自由也。如云法律之内有自由,固不为真自由;即无政府,亦未为真自由。在外有种种动物为人害者;在内有饮食男女之欲,喜怒哀乐之情,时时困其身心,亦不得自由。必也一切都空,才得真自由,故后文有外天下,外物之论,此乃自由之极至也。
    
     齐物论三字,或谓齐物之论,或谓齐观物论,二义俱通。庄子此篇,殆为战国初期,学派纷歧、是非蜂起而作。“彼亦一是非,此亦一是非”,庄子则以为一切本无是非。不论人物,均各是其所是,非其所非,惟至人乃无是非。必也思想断灭,然后是非之见泯也。其论与寻常论平等者不同,寻常论平等者仅言人人平等或一切有情平等而已。是非之间,仍不能平等也。庄子以为至乎其极,必也泯绝是非,方可谓之平等耳。
    
     揆庄子之意,以为凡事不能穷究其理由,故云“恶乎然?然于然;恶乎不然?不然于不然”,然之理即在于然,不然之理即在于不然。若推寻根源,至无穷,而然、不然之理终不可得,故云然于然、不然于不然,不必穷究是非之来源也。《逍遥》、《齐物》之旨,大略如是。
    
     《养生主》为常人说法,然于学者亦有关系。其云“生也有涯、知也无涯,以有涯随无涯,殆已。”斯言良是。夫境无穷,生命有限,以有限求无穷,是夸父逐日也。《养生主》命意浅显,颇似老子卫生之谈。然不以之为七篇之首,而次于第三,可知庄子之意,卫生非所重也。世间惟愚人不求知,稍有智慧,无不竭力求知。然所谓一物不知儒者之耻,天下安有此事?如此求知,所谓殆已。其末云:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”以薪喻形骸,以火喻神识。薪尽而火传至别物。薪有尽而火无穷,喻形体有尽而神识无尽。此佛家轮回之说也。
    
     《人世间》论处世之道,颜子将之卫、叶公问仲尼二段可见,其中尤以心斋一语为精。宋儒亦多以晏坐为务。余谓心斋犹会也。古者以《诗》、《书》、礼、乐教士,《诗》、《书》属于智识,礼乐属于行为。古人守礼,故能安定。后人无礼可守,心常扰扰。《曲礼》云:“坐如尸,立如斋。”此与晏坐之功初无大异。常人闲居无事,非昏沉即掉举。欲救此弊,惟有晏坐一法。古人礼乐不可斯须去身,非礼勿动(动者,非必举手投足之谓,不安定即是动)、非礼勿言(心有思想即言也),自不必别学晏坐。“子之燕居,申申如也,夭夭并举,非崛强、亦非伛偻,盖在不申不屈之间矣。古有礼以范围,不必晏坐,自然合度。此须观其会通,非谓佛法未入中土之时,中土绝无晏坐法也。心斋之说与四勿语(“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”)相近,故其境界,亦与晏坐无异。向来注《庄子》者,于“瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止”十二字多不了然,谓室比喻心,心能空虚则纯白独生,然阕宇终不可解。按:《说文》,“事已闭门”为阕,此盖言晏坐闭门,人从门隙望之,不见有人,但见一室白光而已。此种语,佛书所恆道,而中土无之,故非郭子玄所知也。
    
     《德充符》言形骸之不足宝,故以兀者王骀发论,至谓王骀之徒与孔子中分鲁国,则其事有无不可知矣。中有二语,含意最深,自来不得其解,曰:“以其知,得其心;以其心,得其常心。”余谓此王骀之绝诣也。知者,佛法所谓意识;心者,佛法所谓阿赖耶。阿赖耶恆转如瀑流,而真如心则无变动。常心者,真如心之谓。以止观求阿赖耶,所得犹假;直接以阿赖耶求真如心,所得乃真。此等语与佛法无丝毫之异。世间最高之语,尽于此矣。
    
     《大宗师》篇有不可解处,如“真人之息以踵,众人之息以喉”。喉踵对文,自当训为实字,疑参神仙家言矣。至乎其极,即为卜梁倚之不死不生,如此方得谓之大宗师。
    
     《应帝王》言变化不测之妙。列子遇季咸而心醉,归告其师壸子。季咸善相人,壸子使之相,示之以地文、示之以天壤、示之以太冲,最后示之以虚而委蛇。季咸无从窥测,自失而走。此如《传灯录》所载忠国师事,有西僧能知人心事,师往问之,僧曰:“汝何以在天津桥上看猢狲耶?”师再问之,僧又云云。最后一无所念而问之,僧无从作答,此即壸子对季咸之法矣。
    
     要之,内篇七首,佛家精义俱在。外篇、杂篇与内篇稍异。盖《庄子》一书,有各种言说,外篇、杂篇,颇有佛法所谓天乘(四禅四空)一派。《让王篇》主人事,而推重高隐一流。盖庄子生于乱世,用世之心,不如老子之切,故有此论。郭子玄注,反薄高隐而重仕宦。此子玄之私臆,未可轻信。子玄仕于东海王越,招权纳贿,素论去之,故其语如此,亦其所也,惟大致不谬耳。外篇、杂篇,为数二十六;更有佚篇,郭氏删去不注,以为非庄子本旨。杂篇有孔子见盗跖及渔父事,东坡以为此二篇当删。其实《渔父》篇未为揶揄之言,《盗跖》篇亦有微意在也。七国儒者,皆托孔子之说以糊口,庄子欲骂倒此辈,不得不毁及孔子,此与禅宗呵佛骂相似。禅宗虽呵佛骂祖,于本师则无不敬之言。庄子虽揶揄孔子,然不及颜子,其事正同。禅宗所以呵佛骂祖者,各派持论,均有根据,非根据佛即根据祖,如用寻常驳辨,未必有取胜之道,不得已而呵佛骂祖耳。孔子之徒,颜子最高,一生从未服官,无七国游说之风。自子贡开游说之端,子路、冉有皆以从政终其身。于是七国时仕宦游说之士,多以孔子为依归,却不能依傍颜子,故庄子独称之也。东坡生于宋代,已见佛家呵佛骂祖之风,不知何以不明此理,而谓此二篇当删去也。
    
     太史公谓庄子著书十余万言,剽剥儒墨。今观《天下》篇开端即反对墨子之道,谓墨子虽能任,奈天下何?则史公之言信矣。惟所谓儒者乃当时之儒,非周公、孔子也。其讥弹孔子者,凡以便取持论,非出本意,犹禅宗之呵佛骂祖耳。
    
     老子一派,传者甚众,而《庄子》书,西汉人见者寥寥。史公而外,刘向校书,当曾见之。桓谭号为博览,顾独未见《庄子》。班嗣家有赐书,谭乞借《庄子》,而嗣不许。《法言》曾引《庄子》,殆扬子云校书天禄阁时所曾见者。班孟坚始有解《庄子》语,今见《经典释文》。外此,则无有称者。至魏晋间,《庄子》始见重于世,其书亦渐流传。自《庄子》流传,而清谈之风乃盛。由清谈而引进佛法,魏晋间讲佛法者,皆先究《庄子》(东晋支遁曾注《庄子》),《宏明集》所录,皆庄佛并讲者也。汉儒与佛法捍格,无沟通之理。明帝时佛经虽入中士,当时视之,不过一种神教而已。自庄子之说流行,不啻为研究佛法作一阶梯,此亦犹利玛窦入中国传其天算之学,而中国人即能了悟。所以然者,利玛窦未入之前,天元、四元之术,已研究有素,故易于接引也。
    
     清儒谓汉称黄老,不及老庄,黄老可以致治,老庄惟以致乱。然史公以老、庄、申、韩同传,老子有治天下语。汉文兼参申韩,故政治修明。庄子政治语少,似乎遗弃世务。其实,庄在老后,政治之论,老子已足;高深之论,则犹有未逮,故庄子偏重于此也。漆园小吏,不过比今公安局长耳,而庄子任之。宦愈小,事愈繁剧,岂庄子纯然不涉事条哉!清谈之士,皆是贵族,但借庄子以自高,故独申其无为之旨。然不但清谈足以乱天下,讲理学太过,亦足以乱天下。亭林谓今之心学,即昔之清谈,比喻至切。此非理学之根本足以乱天下,讲理学而一切不问,斯足以乱天下耳。以故,黄老治天下、老庄乱天下之语,未为通论也。
    
     墨子,据高诱《吕览注》谓为鲁人。《史记·孟荀列传》或曰并孔子时,或曰在其后。盖墨子去孔子不远,与公输般同时。据《礼记·檀弓》:季康子之母死,公输般请以机封,事在哀公之末,或悼公之初。墨子见楚惠王时,盖已三四十岁,是时公输般已老,则墨子行辈,略后于般也。《亲士》篇言吴起之裂。考吴起车裂,在周安王二十一年,上去孔子卒已逾百年,墨子虽寿考,当不及见。至《所染》篇言宋康染于唐鞅田不礼。宋康之灭,在周赧王二十九年,去吴起之裂又九十余年,则决非墨子所及见矣,是知《墨子》书有非墨子自著而后人附益之者。韩非《显学》篇,称孔子墨之后,儒分为八,墨离为三--有相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨。《庄子·天下》篇亦云相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者,若获已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》,而倍谲不同,相谓别墨。今观墨子《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》,皆有上中下三篇,文字虽小异,而大体则同。一人所著,决不如此重沓,此即墨离为三之证。三家所传不同,而集录者兼采之耳。《汉书》称《墨子》七十一篇,今存五十三篇。
    
     墨子之学,以兼爱、尚同为本。兼爱、尚同则不得不尚贤。至于节用,其旨专在俭约,则所以达兼爱之路也。节葬、非乐,皆由节用来。要之,皆尚俭之法耳。明鬼之道,自古有之,墨子传之,以为神道设教之助,亦有所不得已。依墨子之道,强本节用,亦有用处,而孟子、荀子非之。孟子斥其兼爱(攻其本体),荀子斥其尚俭(攻其办法)。夫兼爱之道,乃人君所有事,墨子无事位而有其行,故孟子斥为无父。汪容甫谓孟子厚诬墨子,实非知言。近世治墨学者,喜言《经上》、《经下》,不知墨子本旨在兼爱、尚同,而尚贤、节用、节葬、非乐是其办法,明鬼则其作用也。
    
     明鬼自是迷信。春秋战国之间,民智渐启,孔子无迷信之语,老子语更玄妙,何以墨子犹有尊天明鬼之说?近人以此致疑老子不应在墨子之前,谓与思想顺序不合。不知老子著书,关尹所请,关尹自当传习其书。《庄子·达生》篇有列子问关尹事,则老子传之关尹,关尹传之列子矣。今《列子》书虽是伪托,《庄子》记列子事则可信。《让王》篇言郑子阳遗粟于列子,据《史记·六国表》、《郑世家》,子阳之死在周安王四年,是时上去孔子之卒八十一年。列子与子阳同时,遗粟之时,盖已年老,问关尹事,当在其前。关尹受老子之书,又在其前,如此上推,则老孔本同时,列子与墨子同时。然老子著书传关尹,关尹传列子,此外有无弟子不可知。齐稷下先生盛言老子,则在黑子之后五六十年。近人以为思想进步必须有顺序,然必须一国之中交通方便,著书易于流布,方足言此。何者?一书之出,人人共见,思想自不致却退也。若春秋之末,各国严分疆界,交通不便,著书则传诸其人,不若后世之流行,安得以此为论?且墨子足迹,未出鲁、宋、齐、楚四国。宋国以北,墨子所未到;老子著书在函谷关,去宋辽远;列子郑人,与宋亦尚异处,故谓墨子未见老子之书可也。墨子与孔子同为鲁人,见闻所及,故有非儒之说。然《论语》一书,恐墨子亦未之见。《论语》云曾子有疾,孟敬子问之。而《礼记》悼公之丧,孟敬子食食,可见《论语》之成,在鲁悼之后,当楚简王之世。是时墨子已老,其说早已流行,故《论语》虽记孔子“天何言哉”之言,而墨诸子犹言天志也。
    
     又学派不同,师承各别,墨子即见老孔之书,亦未必遽然随之而变。今按:儒家著书在后(儒家首《晏子》),道墨著书在前。《伊尹》、《太公》之书,《艺文志》所不信,《辛甲》二十九篇则可信也(辛甲,道家,见《左传》襄四年)。墨家以《尹佚》二篇开端。尹佚即史佚也。《艺文志》所称某家者流出于某官,多推想之辞。惟道家之出史官,墨家之出清庙之守,确为事实。道家辛甲为周之太史,墨家不但史角为清庙之守,尹佚亦清庙之守。《洛诰》逸祝册可证也。师承之远。历五百余载,学派自不肯轻易改变。故公孟以无鬼之论驳墨子,墨子无论如何不肯信也。春秋之前,道家有辛甲,墨家有尹佚。《左传》引尹佚之语五,《国语》引之者一,而辛甲则鲜见称引,可见尹佚之学流传甚广,而辛甲之学则不甚传。老子本之辛甲,墨子本之尹佚,二家原本不同,以故墨子即亲见老子之书,亦不肯随之而变也。
    
     《礼记》孔子语不尽可信,而《论语》及《三朝记》,汉儒皆以为孔子之语,可信。《三朝记·千乘篇》云:“下无用则国家富,上有义则国家治,长有礼则民不争,立有神则国家敬,兼而爱之,则民无怨心,以为无命,则民不偷。昔者先王立此六者,而树之德,此国家所以茂也。”今按:孔子所言、与墨子相同者五--无用即不奢侈之意,墨子所谓节用也;上有义即墨子所谓尚同也;立有神即墨子所谓明鬼也;以为无命即墨子所谓非命也。盖尹佚有此言,而孔子引之。其中不及节葬、非乐者,据《礼记·曾子问》:“下殇,土周,葬于园,遂舆机而往。”史佚有子而殇,棺敛于宫中,于此可见史佚不主节葬。周用六代之乐,史佚王官,亦断不能非之。节葬、非乐乃墨子量时度势之言。尹佚当太平时,本无须乎此。墨子经春秋之乱,目睹厚葬以致发冢(《庄子》有“诗礼发冢”语可证),故主节葬。春秋之初,乐有等级,及季氏■用八佾,三家以雍彻,后又为女乐所乱(齐人馈女乐可见),有不得不非之势。盖节葬、非乐二者,本非尹佚所有,乃墨子以意增加者也。其余兼爱、尚同、明鬼、节用,自尹佚以来已有之。尚贤老子所非,其名固不始于墨子。墨子明鬼,但能称引典籍而不能明言其理,盖亦远承家法,非已意所发明也。
    
     孔老之于鬼神,措辞含蓄,不绝对主张其有,亦不绝对主张其无。老子曰:“以道莅天下,其鬼不神。”韩非解之曰:“夫内无痤疽瘅痔之害而外无刑罚法诛之祸者,其轻恬鬼也甚,故曰‘以道莅天下,其鬼不神。”盖天下有道,祸福有常,则鬼神不足畏矣。孔子曰:“敬鬼神而远之。”然《中庸》曰:“鬼神之为德,视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗,洋洋乎如在其上,如在其左右。”如此旁皇周浃,又焉能远?盖孔老之言,皆谓鬼神之有无,全视人之信不信耳。至公孟乃昌言无鬼之论,此殆由孔老皆有用世之志,不肯完全摧破迷信,正所谓不信者吾亦信之也。公孟在野之儒,无关政治,故公然论无鬼矣。凡人类思想,固由闭塞而渐进于开明,然有时亦未见其然,竟有先进步而后却退者。如鬼神之说,政治衰则迷信甚,信如老子之言。然魏有王弼、何晏崇尚清谈,西晋则乐广、王衍大扇玄风,于是迷信几于绝矣。至东晋而葛洪著《抱朴子》内外篇,外篇语近儒家,内篇则专论炼丹。尔时老庄一生死、齐彭殇之论已成常识,而抱朴犹信炼丹,以续神仙家之绪。又如阳明学派,盛行于江西,而袁了凡亦江西人,独倡为功过格,以承道教之风。夫清谈在前,而后有葛洪;阳明在前,而后有袁黄--皆先进步而后却退也。一人之思想,决不至进而复退。至于学说兴替,师承退无常。以故老子之言玄妙,孔子之言洒落,而墨子终不之信也。且墨子明鬼亦有其不得已者在。墨子之学,主于兼爱、尚同,欲万民生活皆善,故以节用为第一法。节用则家给人足,然后可成其兼爱之事实,以节用故反对厚葬,排斥音乐。然人由俭入奢易,由奢反俭难。庄子曰:“以裘褐为衣,以跂■为服,墨子虽独能任,奈天下何?”墨子亦知其然,故用宗教迷信之言诱之,使人乐从,凡人能迷信,即处苦而甘。苦行头陀,不惮赤脚露顶,正以其心中有佛耳。南宋有邪教曰吃菜事魔,其始盖以民之穷困,故教之吃菜,然恐人之不乐从也,故又教之事魔,事魔则人乐吃菜矣。于是从之者,皆渐饶益,论者或谓家道之丰,乃吃菜之功,非事魔之报;当禁事魔,不禁吃菜,其言似有理,实可笑也。夫不事魔,焉肯吃菜?墨子之明鬼,犹此志矣。人疑墨子能作机械,又《经上》、《经下》辨析精微,明鬼之说,与此不类。不知其有深意存焉。
    
     节用之说,孔老皆同。老子以俭为宝,孔子曰宁俭。事俭有程度,孔子饭疏饮水,而又割不正不食,固以时为转移也。墨子无论有无,壹以自苦为极。其徒未必人人穷困,岂肯尽听其说哉?故以尊天明鬼教之,使之起信。此与吃菜事魔,雅无二致。若然,则公孟之论,宜乎不入耳矣。
    
     《墨经》上下所载,即坚白同异之发端。坚白同异,《艺文志》称为名家。名家之前,孔子有正名之语,《荀子》有《正名》之篇,皆论大体,有及琐细。其后《尹文子》亦然。独《墨子》有坚白同异之说,惠施、公孙龙辈承之,流为诡辩,与孔子、荀子不同。鲁哀公欲学小辩,孔子云:“奕固十棋之变,由不可既也,而况天下之言乎?”小辩,盖即坚白同异之流。小事诡辩,人以为乐。如云“火不热”、“犬可为羊”,语异恆常,耸人听闻,无怪哀公乐之也。
    
     《经》上下又近于后世科学之语,如:“平,同高也;圆,一中同长也。”解释皆极精到。然物之形体,有勾股者,有三角者,有六觚者,但讲平圆二种,一鳞一爪,偏而不全,总不如几何学,事事俱备。且其书庞杂,无系统可寻,今人徒以其保存古代思想,故乐于研讨耳。其实不成片段,去《正名》篇远矣。
    
     墨子数称道禹(《庄子·天下》篇),禹似为其教祖。《周髀算经》释字云:“禹之所以治天下者,此数之所生也。”赵注云:“禹治洪水,望山川之形,定高下之势,乃勾股之所由生。”《考工记》:“有虞氏上陶;夏后氏上匠。”禹明于勾股测量之术,匠人世守其法以营造宫室,通利沟洫(《考工记》:“匠人建国,水地以悬,置(执木)以悬,视以景,为规识日出之景与日入之景,昼参诸日中之景,夜考之极星,以正朝夕。”又:“匠人为沟洫,凡行奠水磬折以参伍欲为渊,则勾于矩。”匠人明勾股测量之理,如此能建国行水。而行水、奠水,即禹治水之方也)。墨子既以禹为祖,故亦尚匠,亦擅勾股测量之术。公输般与之同时,世为巧匠。公输子削竹木以为鹊,成而飞之,三日不下,而墨子亦能作飞■。惟墨子由股术进求其理,故有“平,同高也”、“圆,一中同长也”、“端,体之无序而最前者也”诸语。此皆近于几何,所与远西不同者,远西先有原理,然后以之应用;中国反之,先应用然后求其理耳。
    
     墨子、公输般皆生于鲁,皆能造机械、备攻守。其后,楚欲攻宋,二人解带为城,以牒为械,试于惠王之前,般九设攻城之机变,墨子九拒之。般之攻械尽,墨子之守圉有余。此虽墨子夸饰之辞,亦足征二人之工力相敌矣。
    
     《艺文志》称法家者流,盖出于理官。余谓此语仅及其半。法家有两派:一派以法为主,商鞅是也;一派以术为主,申不害、慎到是也。惟韩非兼善两者,而亦偏重于术。出于理官者,任法一派则然,而非所可语于任术一流。《晋书·刑法志》:“魏文侯师李悝,撰次诸国法,著《法经》六篇,商君受之以相秦。”此语必有所本。今案:商鞅本事魏相公叔座,为中庶子。秦孝公下令求贤,乃去魏之秦。《秦本纪》载其事,在孝公元年,当梁惠王十年,上距文侯之卒,仅二十六年,故商鞅得与李悝相接。商鞅不务术,刻意任法,真所谓出于理官者(《法经》即理官之书也)。其余,申不害、慎到,本于黄老,而主刑名,不纯以法为主。韩非作《解老》、《喻老》,亦法与术兼用者也。太史公以老、庄、申、韩同传,而商君别为之传,最为卓识。大概用法而不用术者,能制百姓、小史之奸,而不能制大臣之擅权,商鞅所短即在于是。主术者用意最深,其原出于道家,与出于理官者绝异。春秋时世卿执政,国君往往屈服。反对世卿者,辛伯谏周桓公云:“并后匹嫡,两政耦国,乱之本也”(《左传》桓十八年)。辛伯者,辛甲之后,是道家渐变而为法家矣。管子亦由道家而入法家,《法法》篇(虽云法法,其实仍是术也)谓:“人君之势,能杀人、生人;富人、贫人;贵人、贱人。人主操此六者,以畜其臣;人臣亦望此六者,以事其君。六者在臣期年,臣不忠,君不能夺;在子期年,子不孝,父不能夺。故《春秋》之记,臣有弑其君、子有其弑父者。”其惧大权之旁落如此。老子则云:“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。”语虽简单,实最扼要。盖老子乃道家、法家之枢转矣。其后慎到论势(见《韩非子·难势》),申不害亦言术。势即权也,重权即不得不重术,术所以保其权者也。至韩非渐以法与术并论,然仍重术。《奸劫弑臣篇》所论,仅防大臣之篡夺,而不忧百姓之不从令,其意与商鞅不同。夫大臣者,法在其手,徒法不足以为防,必辅之以术,此其所以重术也。《春秋》讥世卿(三传相同,《左传》曰:“是以为君,慎器与名,不可以假人”),意亦相同。春秋之后,大臣篡弑者多,故其时论政者,多主专制。主专制者,非徒法家为然,管子、老子皆然,即儒家亦未尝不然。盖贵族用事,最易篡夺,君不专制,则臣必擅主。是故孔子有不可以政假人之论。而孟子对梁惠王之言,先及弑君。惟孟子不主用术,主用仁义以消弭乱原,此其与术家不同处耳。庄子以法术仁义都不足为治,故云“窃钩者诛,窃国者侯”;“绝圣弃智,大盗乃止”。然其时犹无易专制为民主之说,非必古人未见及此,亦知即变民主、无益于治耳。试观民国以来,选举大总统,无非籍兵力贿赂以得之。古人深知其弊,故或主执术以防奸,或主仁义以弭乱。要使势位尊于上,觊觎绝于下,天下国家何为而不治哉!
    
     后世学管、老、申、慎而至者,唯汉文帝;学商鞅而至者,唯诸葛武侯。文帝阳为谦让,而最能执术以制权臣,其视陈平、周勃,盖如骨在口矣。初即位,即令宋昌、张武收其兵权,然后以微词免勃,而平亦旋死。《史》、《汉》皆称文帝明申、韩之学,可知其不甚重法以防百姓。武侯信赏必罚,一意于法,适与文帝相反,虽自比管仲,实则取法商鞅(《魏氏春秋》记司马宣王问武侯之使,使对诸葛公夙兴夜寐,罚二十以上皆亲览焉,是纯用商君之法)。惟《商君书》列六虱:曰礼乐、曰诗书、曰修善、曰孝弟、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞六虱,实有九事。商鞅以为六虱成群,则民不用;去其六虱,实有九事。商鞅以为六虱成群,则民不用;去其六虱,则兵民竞劝。而武侯《出师表》称“郭攸之、费祎、董允等,此皆良实,志虑忠纯”,可见武侯尚诚信、贞廉为重,非之极端用法,不须亲贤臣、远小人也。《商君书》云:“善治者使跖可信,而况伯夷乎?不能治者使伯夷可疑,而况盗跖乎?势不能为奸,虽跖可信也;势得为奸,虽伯夷可也。”独不念躬揽大柄、势得犯上,足以致人主之疑乎?夫教人以可疑之道,而欲人之不疑之也,难矣。作法自毙,正坐此论。及关下求舍,见拒而叹,不已晚乎?韩非《法定》云:“申不害言术,公申鞅为法,”二者不可相无。然申不害徒术而无法,“韩者,晋之别国也。晋之故法未息而韩之新法又生;先君之令未收,而后群之令又下。申不害不擅其法,不一其宪令,则奸多。故利在故法前令则道之,利在新法后令则道之,利在故新相反、前后相勃,则申不害虽十使昭侯用术,而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩、七十年而不至于霸王者,虽用术于上,法不勤饰于官之患也。”分孙鞅徒法而无术,其“治秦也,设告相坐而责其实,连什伍而同其罪,赏厚而信,刑重而必。是以其民用力劳而不休,逐敌危而不却,故其国富而兵强。然而无术以知奸,则以其富强资人臣而已矣。及孝公、商鞅死,惠王即位,秦法未败也,而张仪以秦殉韩魏;惠王死,武王即位,甘茂以秦殉周;武王死,昭襄王即位,穰侯越韩魏而东攻齐,五年而秦不益尺土之地,乃成其陶邑之封;应侯攻韩八年,成其汝南之封。”“故战胜则大臣尊,益地则私封立:主无术以知奸也。商君虽十饰其法,人臣反用其知。故乘强秦之资,数十年而不至于帝王者,法不勤饰于官,主无术于上之患也。”其言甚是。以三国之事证之,魏文帝时兵力尚不足,明帝时兵力足矣,末年破公孙渊,后竟灭蜀,而齐王被废、高贵乡公被弑。魏室之强,适以成司马氏奸劫弑臣之祸,其故亦在无术以制大臣也。是故韩非以术与法二者并重。申不害之术,能控制大臣,而无整齐百姓之法,故相韩不能至富强;商鞅之法,能至富强,而不能防大臣之擅权。然商鞅之法,亦惟可施于秦国耳。何者?春秋时,秦久不列诸侯之会盟,故《史记·六国表》云:“秦始小国,僻远,诸夏宾之,比于戎翟。”商君曰:“始秦戎翟之教,父子无别,同室而居;今我更制其教,而为其男女之别,大筑冀阙,营如鲁、卫。”可见商鞅未至之时,泰民之无化甚矣。唯其无化,故可不用六虱,而专任以法。如以商君之法施之关东,正恐未必有效。公叔痤将死,语惠王曰:“公孙鞅年虽少,有奇才。愿王举国而听之;即不听用,必杀之,无令出境。”假令惠王用公叔之言,使商鞅行法于魏,魏人被文侯武似教化之后,宜非徒法之所能制矣。是故武侯治蜀,虽主于法,犹有亲贤臣、远小人之论。盖知国情时势不同,未可纯用商君之法也。其后学商鞅者,唐有宋璟,明有张居正。宋璟行法,百官各称其职,刑赏无私,然不以之整齐百姓。张居正之持法,务课吏职,信赏罚、一号令,然其督责所及,官吏而外则士人也,犹不普及氓庶。于时阳明学派,盛行天下,士大夫竟讲学议政,居正恶之,尽毁天下书院为公廨。又主沙汰生员,向时童子每年入学者,一县多则二十,少亦十人,沙汰之后,大县不过三四人,小县有仅录一人者,此与商鞅之法相似(沙汰生员,亭林、船山亦以为当然)。然于小民,犹不如商君持法之峻也。盖商君、武侯所治,同是小国。以秦民无化,蜀人柔弱,持法尚不得不异。江陵当天下一统之朝,法令之行,不如秦蜀之易。其治百姓,不敢十分严厉,固其所也。
    
     商鞅不重孝弟诚信贞廉,老子有“不尚贤,使民不争”之语,慎到亦谓“塊不失道,无用贤圣”。后人持论与之相近而意不同者,梨洲《明夷待访录》所云“有治法无治人”是也(梨洲之言,颇似慎到)。慎到语本老子。老子目睹世卿执政,主权下逮,推原篡夺之祸,始于尚贤。《吕氏春秋·长见篇》云:“太公望封于齐,周公旦封于鲁,二君甚相善也。相谓曰:‘何以治国?’太公望曰:‘尊贤尚功。’周公旦曰:‘亲亲上恩。’太公望曰:‘鲁自此削矣。’周公旦曰:‘鲁虽削,有齐者亦必非吕氏也。’其后齐日以大,至于霸,二十四世而田成子有齐国;鲁日以削,至于觐存,三十四世而亡。”盖尊贤上功,国威外达,主权亦必旁落,不能免篡弑之祸;亲亲尚恩,以相忍为国,虽无篡弑之祸,亦不能致富也。老子不尚贤,意在防篡弑之祸;而慎到之意又不同。汉之曹参、宋之李沆,皆所谓塊不失道者。曹参日夜饮醇酒,来者欲有言,辄饮以醇酒,莫得开说。李沆接宾客,常寡言,致有无口匏之诮;而沆自称居重位,实无补,惟中外所陈利害,一切报罢之,少以此报国尔。盖曹、李之时,天下初平,只须与民休息,庸人扰之,则百性不得休息矣。慎到之言,不但与老子相近,抑亦与曹、李相近。庄子学老子之术,而评田骈、慎到为不知道。慎到明明出于老子,而庄子诋之者,庄子卓识,异于术法二家,以为有政府在,虽不尚贤,犹有古来圣知之法,可资假借。王莽一流,假周孔子道,行篡弑之事,固已为庄子所逆料。班孟坚曰:“秦燔《诗》、《书》,以立私议;莽诵六艺,以文奸言。殊途同归。”是故《诗》、《礼》可以发冢,仁、义适以资盗。必也绝圣弃知,大盗乃止。
    
     有国者欲永免篡弑之祸,恐事势有所不能。日本侈言天皇万世一系。然试问大将军用事时,天皇之权何在?假令大将军不自取其咎,即可取天皇而代之,安见所谓万世一系耶?辛伯忧两政耦国,《公羊》讥世卿擅主,即如其说,遏绝祸乱之本,亦岂是久安长治之道?老子以为不尚贤则不争,然曹操、司马懿、刘裕有大勋劳于王室,终于篡夺,固为尚贤之过;若王莽无功,起自外戚,亦竟篡汉,不尚贤亦何救于争哉?若民主政体,选贤与能,即尚贤之谓。尚贤而争宜矣。
    
     是故论政治者,无论法家、术家,要是苟安一时之计,断无一成不变之法。至于绝圣弃知,又不能见之实事。是故政治比于医药,医家处方,不过使人苟活一时,不能使人永免于死亡也。
    
     《汉书·艺文志》:“名家者流,出于礼官。古者名位不同,礼亦异数。”余谓此乃局于一部之言,非可以概论名家也。《荀子·正名篇》举刑名、爵名、文名、散名四项。刑名、爵名、文名,皆有关于政治,而散名则普及社会一切事务,与政治无大关系。《艺文志》之说,仅及爵名,而名家多以散名为主。荀子因孔子正名之言,作《正名》篇,然言散名者多,言刑名、爵名者少。《墨子·经上、下》以及惠施、公孙龙辈,皆论散名,故名家不全出于礼官也。
    
     名家最得大体者,荀子;次则尹文。尹文之语虽简,绝无诡辨之风。惠施、公孙龙以及《墨子·经上、下》,皆近诡辨一派,而以公孙龙为最。《法言》称公孙龙诡辞数万以为法,而不及尹文、惠施。荀子讥惠施蔽于辞而不知实。其实,惠施尚少诡辨之习也。名家本出孔子正名一语,其后途径各别,遂至南辕北辙。
    
     孔子正名之言有所本乎?曰:有。《礼记·祭法》云:“黄帝正名百物,以明民共财”。《国语》作“成命百物”,韦注:“命,名也。”郑注《论语》,“正名谓正书字也。古者曰名,今世曰字”。《礼记》曰:“百名以上则书之于策。”然则黄帝正名,即仓颉造字矣。《易》曰:“上古结绳而治,后世圣人易之以书契。”项籍云:“书,足以记姓名。”造字之初,本以记姓名、造契约,故曰“明民共财”。《易》曰:“理财正辞”。其意亦同。《管子·心术篇》曰:物固有形,形固有名。此言不得过实,实不得延名。姑形以形,以形务名,督言正名。延即延长之意,过也。形不能定形,故须以名定之,此谓名与实不可相爽。然则正名之说,由来已久,孔子特采古人之说尔。
    
     名家主形名,形名犹言名实。孔子之后,名家首推尹文。尹文谓名有三科:一曰命物之名,方员白黑是也;二曰毁誉之名,善恶贵贱是也;三曰况谓之名,贤愚爱憎是也(《大道》上)。其语简单肤廓,不甚切当。又云:“有形者必有名,有名者未必有形(如墨子所称之鬼何有于实?只存名耳)。形而不名,未必失其方员白黑之实,名而不可寻名,以检其差,故亦有名以检形,形以定名,名以定事,事以检名。察其所以然,则形名之与事物,无所隐其理矣。”(《大道》上)盖尹文是循名责实一派,无荒诞琐屑病,惟失之泰简,大体不足耳。荀子《正名》,颇得大体。其时惠施、公孙龙辈已出,故取当时诸家之说而破之。惠施、公孙龙二人之术,自来以为一派,其实亦不同。《庄子·天下篇》载惠施之说十条,与其他辨者之说卵有毛、鸡三足者不同。盖公孙龙辈未服官政,故得以诡辨欺人,而惠施身为卿相(惠施为梁惠王相,并见《庄子》、《吕览》,且庄子称其多方。多方者,方法多也,知其不但为名家而已。黄纟问天地所以不坠、不陷、风雨雷霆之故,惠施不辞而应,不虑而对,遍为万物说,说而不休,多而无已;犹以为寡,益之以怪。惠施之博学于此可见。叶水心尝称惠施之才高于孟子。今案:梁惠王东败于齐,长子死焉;西丧地于秦七百里;南辱于楚。意欲报齐,以问孟子。孟子不愿魏之攻齐,故但言可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵。于是惠王问之惠施,惠施对以王若欲报齐,不如因变服折节而朝齐,楚王必怒;王游人而合其斗,则楚必伐齐,以休楚而伐疲齐,则必为楚禽,是王以楚毁齐也。惠王从之,楚果伐齐,则必为楚禽,是王以楚毁齐也。惠王从之,楚果伐齐,大败于徐州。于此知惠施之有权谋,信如水心之言矣。今就《庄子》所载惠施之说而条辨之,无非形名家言也。一曰至大无外谓之一,至小无内谓之小一。小一几何学之点,点无大小长短可言,是其小无内也。大一即几何学之体,引点而为线,则有长短;引线而为面,则有方圆;引面而为体,是其大可以无外也。点为无内,故曰至小;体可无外,故曰至大。二曰无厚不可积也,其大千里(墨子亦有无厚语)。无厚者,空间也,故不可积。空间无穷,千里甚言其大耳。三曰天与地卑、山与泽平。卑当作比。《周髀算经》云:“天象盖笠,地法覆盘。”如其说,则天与地必有比连之处矣。《大戴礼记·曾子·天圆篇》云:“如诚天圆而地方,则是四角之不掩也。”曾子之意,殆与惠施同。山高泽下,人所知也。山上有泽,《咸》之象也。黄河大江,皆山昆仑之巅,松花江亦自长白山下注,故云山与泽平地也。四曰日方中方睨、物方生方死。今之常言,时间有过去、现在、未来三者,其实无现在之时间,方见日中,而日已睨矣。生理学者谓人体新陈代谢,七年而血肉骸骨都非故我之物,此与佛法刹那、无常之说符合。故曰物方生方死,生死犹佛言生灭尔。五曰大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。此义亦见《荀子·正名》篇。同者荀子谓之共,异者荀子谓之别。其言曰:“万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲别举之,故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后止。”鸟兽皆物也,别称之曰鸟兽,此之谓小同异。动物、植物、矿物同称之曰物,是毕同也。物与心为对待,由心观物,是毕异也,此之谓大同异。六曰南方无穷而有穷,此言太虚者,举一隅耳。七曰今日适越而昔来(《齐物论》来作至)。谓之今日,其为时有断限;谓之昔,其为时无断限。就适越一日之程言之,自昧旦至于日入,无非今日也。就既至于越言之,可云昔至也。八曰连环可解。案《国策》,秦昭皇尝遣使者遗君王后连环,曰:“齐多智,解此环不?”君王后以示群臣,群臣不知解。君王后引椎椎破之,谢秦使曰:“谨以解矣。”杨升庵《丹铅录》尝论此事,以为连环必有解法,非椎破之也。今湖南、四川颇有习解连环者。然惠施之意,但谓既能贯之,自能解之而已。其时有无解连环之法则不可知。九曰我知天下之中央,燕之北、越之南是也。此依旧注固可通,然依实事亦可通。据《周髀算经》,以北极为中央,则燕之北至北极、越之南亦至南极,非天之中央而何?十曰泛爱万物。天地一体也,此系实理,不待繁辞。综上十条观之,无一诡辨。其下二十二条,虽有可通者,然用意缴绕,不可谓之诡辨。惠施与庄子相善,而公孙龙闻庄子之言,口呿而不合,舌举而不下(见《秋水》篇)。盖公孙龙纯为诡辨,故庄子不屑与为伍也。
    
     惠施遗书,《汉志》仅列一篇。今欲考其遗事,《庄子》之外,《吕览》、《国策》皆可资采摭。庄子盛称惠施。惠施既殁,庄子过其墓,顾谓从者曰:”自夫子之死,吾无以为质。吾无与言之。”(《徐无鬼》篇)其推重之如此。然又诋之曰:由天地之道,观惠施之能,犹一虻一虻之功(《天下》篇)。则自道术之大处言之尔。至于“惠子相梁,庄子往见之。或谓惠子曰:‘庄子来,欲代之相。’于是惠子恐,搜于国中,三日三夜”(《秋水》篇),此事可疑。案:《史记·魏世家》称惠王卑礼厚币以招贤者,其时惠施为相,令自己出,宜无拒绝庄子之事。意者鹓雏、腐鼠之喻,但为寓言,以自明其高尚而已。《吕览·不屈篇》云,魏惠王谓惠子曰:“寡人不若先生,愿得传国。”惠子辞。以子之受燕于子哙度之,《吕览》之言可信。以此可知惠施之为名家,非后世清谈废事者比。要而论之,尹文简单,而不玄远;惠施玄远矣,尚非诡辨;《墨经》上、下以及公孙龙辈,斯纯为诡辨矣。自此辈出,而荀子有《正名》之作。
    
     《荀子·正名》本以刑名、爵名、文名、散名并举,而下文则专论散名。其故由于刑名随时可变,爵名易代则变;文名从礼,如《仪礼》之名物,后世改变者亦多矣;惟散名不易变。古今语言,虽有不同,然其变以渐,无突造新名以易旧名之事;不似刑名、爵名、文名之随政治而变也。有昔无而今有、昔微而今著者,自当增作新名。故荀子云:“若有王者起,必有循于旧名,有作于新名。”散名之在人者,荀子举性、情、虑、伪、事、行、智、能、病、命十项。名何缘而有同异?荀子曰:“缘天官”。此语甚是。人之五官,感觉相近,故言语可通,喜怒哀乐之情亦相近,故论制名之缘由曰缘天官也。其云“单足以喻则单,单不足以喻则兼”,此可破白马非马之论。盖总而名之曰马,以色别之曰白马。白马非马之论,本无由成立也。至坚白同异之论,坚中无白,白中无坚;白由眼识,坚由身识;眼识有白而无坚,身识有坚而无白;由眼知白,由身知坚,由心综合而知其为石。于是名之曰石。故坚白同异之论,无可争也。如此则诡辨之说可破(公孙龙辈所以诡辨者,以其无缘天官一语为限制,得荀子之说而诡辨自破)。大概草昧之民,思想不能综合,但知牛之为牛,马之为马,不知马与牛之俱为兽;知鸡之为鸡,鹜之为鹜,不知鸡与鹜之俱为鸟。稍稍进步,而有鸟兽之观念;再进步而有物之观念。有物之观念,斯人类开化矣(其于石也,先觉其坚与白,然后综合而名之曰石;由石而综合之曰矿;由草木鸟兽矿而一切包举之曰物)。荀子又曰:“名无固宜。约之以命,约定俗成谓之宜;异于约则谓之不宜。”盖物之命名,可彼可此,犬不必定谓之犬,羊不必定谓之羊;惟既呼之为犬、为羊,则约定俗成,犬即不可以为羊也。制名之理,本无甚高深,然一经制定,则不可以变乱。孔子谓“名不正则言不顺;言不顺则事不成;事不成则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中则民无所措手足”,此推论至极之说。施于政治、文牍最要。若指鹿为马,则循名不能责实,其弊至于无所措手足矣。
    
     要之,形与名务须切合,儒家正名之旨在此(《管子》已有此语)。为名家者,即此已定。惠施虽非诡辨,然其玄远之语,犹非为政所急,以之讲学则可,以之施于政治则无所可用。至其他缴绕之论,适足乱名实耳。
    
    
    
    
    
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     文学分三项论之:一论著作之文与独行之文有别;二论骈体、散体各有所施,不可是丹非素;三论周秦以来文章之盛衰。
    
     一、著作之文与独行之文。著作之文云者,一书首尾各篇互有关系者也;独行之文云者,一书每篇各自独立,不生关系者也。准是论文,则《周易》、《春秋》、《周官》、《仪礼》、诸子,著作之文也(《仪礼》虽分十七篇而互有关系);《诗》、《书》,独行之文也。孔子删诗,如后世之总集,惟商初、周初诸篇偶有关系,然各篇不相接者多,与《春秋》编年者异撰,或同时并列三篇,或旷数百年而仅存一篇。自尧至秦,一千七百年中,商书残缺;夏书则于后羿、寒浞之事,一无记载。盖书本各人各作,不相系联。孔子删而集之,亦犹夫诗矣。后人文集,多独行之文;惟正史为著作之文耳。以故著作之文,以史类为主;而周末诸子,说理者为后起,老、墨、庄、申、韩、孟、荀是也;惟《吕览》是独行之文编集而为著作者也。著作之盛,周末为最。顾独在诸子,史部不能与抗。至汉,《太史公》继《春秋》而作,史部始盛。此后子书,西汉有陆贾《新语》(真伪不可知)、贾谊《新书》、董仲舒《春秋繁露》(后人归入经部)、桓宽《盐铁论》(集当时郡国贤良商论盐铁榷沾事)、扬雄《法言》;东汉有王充《论衡》、王符《潜夫论》、仲长统《昌言》(全书不可见)、荀悦《申鉴》、徐干《中论》。持较周秦诸子,说理固不逮,文笔亦渐逊矣。然魏文帝论文,不数宴游之作,而独称徐干为不朽者,盖犹视著作之文尊于独行者也。
    
     著作之文,本有史部、子部二类。王充谓:“司马子长累积篇第,文以万数;然而因成前纪,无胸中之造。扬子云作《太玄经》,造于助思,极窈冥之深,非庶几之才,不能成也。”(《论衡·超奇》篇)此为抑扬太过。《史记》虽袭前文,其为去取,亦甚难矣。充又数称桓君山,谓说论之徒,君山为甲。今桓谭书不可见,惟《群书治要》略载数篇,亦无甚高深处。而充称为素丞相者,盖王、桓气味相投,能破坏不能建立,此即邱光庭《兼明书》之端也(东汉人皆信阴阳五行,五充独破之,故蔡中郎得其书,秘之账中。中郎长于碑版,能为独行之文而不能著作者)。至于三国,《典论》全书不可见。刘劭《人物志》论官人之法,行文精炼,汉人所不能为,《隋志》入之名家,以其书品评人物,综核名实,于名家为近也。其论英雄,谓“张良英而不雄,韩信雄而不英。体分不同,以多为目,故英雄异名,皆偏至之材,人臣之任也。故英可为相,雄可为将。若一人之身兼有英雄,则能长世,高祖、项羽是也。然英之分以多于雄,而英不可以少也。英分少则智者去之,故项羽气力盖世,明能合变,而不能听采奇异;有一范增不用,是以陈平之徒,皆亡归高祖。英分多故群雄服之,英材归之,两得其用,故能吞秦破楚,宅有天下。然则英雄多少,能自胜之数也。徒英而不雄,则雄才不服也;徒雄而不英,而智者不归也。故雄能得雄,不能得英;英能得英,不能得雄。故一人之身兼有英雄,乃能役英与雄。能役英与雄,故能成大业也。”语似突梯,而颇合当时情理。晋世重清谈,宜多著作之文;然而无有者,盖清谈务简,异于论哲学也。乐广擅清言,而不著书。《世说新语》云:“客问乐令旨不至者,乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几曰:‘至不?’客曰:‘至’。乐因又举麈尾曰:‘若至者,那得去?’于是客乃悟服。广辞约而旨达、皆此类。”故无长篇大论。其时子书有《抱朴子》等(《抱扑子》外篇论儒术,内篇论炼丹),颜之推讥之,以为“魏晋以来,所著诸子,理重事复,递相模学,犹屋下架屋、床上施床耳”。《颜氏家训》言处世之方,不及高深之理。精于小学,故有《音辞篇》;信奉释氏,故有《归心篇》。其书与今敦煌石室所出《太公家教》类似。之推文学之士,多学问语。太公不知何人,或为隋唐间老农。学问有深浅,故文笔异雅俗耳。李习之谓《太公家教》与《文中子》为一类,不知《文中子》夸饰礼乐,而《家教》则否,余故谓是《家训》之类也。唐人子部绝少。后理学家用禅宗语录体著书,亦入子部,其文字鄙俚,故顾亭林讥之曰:“夫子之文章,不可得而闻矣。”
    
     史部之书,范晔《后汉书》、陈寿《三国志》,皆一手所作。《宋书》、《齐书》、《梁书》、《陈书》亦然。《隋书》,魏征等撰。本纪、列传,出颜师古、孔颖达手(自来经学家作史,惟孔颖达一人);《天文》、《律历》、《五行》三志,出李淳风手。《新唐书》,宋祁撰列传,欧阳修撰志,虽出两人,文笔不甚相远。《晋书》出多人之手。《旧唐书》,号称刘昫撰,昫实总裁而已。《旧五代史》,薛居正撰,恐亦非一人之作。欧阳修《新五代史》,固出一手,然见闻不广,遗漏太多。辽、金、元三史,皆杂凑而成,惟《东都事略》乃王偁一人之作。《明史》本万斯同所作,但有列传,无本纪、表、志。余弟子硃逖先在北京购得稿本,体裁工整,而纸色如新,未敢决然置信。然文笔简炼,殆非季野不能为。王鸿绪《横云山人明史稿》,纪、表、志、传具备,而删去万历以后列传。乾隆时重修《明史》,则又出多人之手矣。编年史如《汉纪》、《后汉纪》、《十六国春秋》,皆一手所作(《十六国春秋》,真伪不可知)。《通鉴》一书,周、秦、两汉为刘奉世所纂,六朝为刘恕所纂,隋唐为范祖禹所纂,虽出众手,而温公自加刊正。“臣光曰”云云,皆温公自撰,亦可称一手所成者也。大抵事出一手者为著作之文(史部、子部应分言之),反之则非著作之文。宋人称《新五代史》可方驾《史记》,《史记》安可几及?以后世史部独修者少,故特重视之耳。
    
     《左》、《国》、《史》、《汉》中之奏议书札,皆独行之文也。西汉以前,文集未著。《楚辞》一类,为辞章之总集。汉人独行之文,皆有为而作,或为奏议,或为书札,鲜有以论为名者。其析理论事,仅延笃《仁孝先后论》一篇耳,其文能分析而未臻玄妙,徒以《解嘲》、《非有先生论》之属皆是设论,非论之正,故不得不以延笃之论为论之首也。魏晋六朝,崇尚清谈。裴頠《崇有》,范缜《神灭》,斯为杰构。清谈者宗师老子,以无为贵,故裴頠作论以破其说。《宏明集》所收,多扬玄虚之旨,范缜远承公孟(太史公云:学者多言无鬼神),近宗阮瞻,昌论无鬼,谓形之于神,犹刀之于利,未闻刀去而利存,安有人亡而神在?是仍以清谈破佛法也。此种析理精微之作,唐以后不可见。近世曾涤笙言古文之法,无施不可,独短于说理(方望溪有“文以载道”之言,曾氏作此说,是所见过望溪已)。夫著作之文,原可以说理。古人之书,《庄子》奇诡,《孟》、《荀》平易,皆能说理。韩非《解老》、《喻老》,说理亦未尝不明。降格以求,犹有《崇有》、《神灭》之作,何尝短于说理哉?后人为文,不由此道,故不能说理耳。然而宗派不同、门户各别,彼所谓古文,非吾所谓古文也。彼所谓古文者,上攀秦汉,下法唐宋,中间不取魏晋六朝。秦汉高文,本非说理之作,相如、子云,一代宗工,皆不能说理。韩、柳为文,虽云根柢经、子,实则但摹相如、子云耳。持韩较柳,柳犹可以说理,韩尤非其伦矣(柳遭废黜,不能著成一书,年为之限,深可惜也)。盖理有事理、名理之别。事理之文,唐宋人尚能命笔;名理之文,惟晚周与六朝人能为之。古文家既不敢上规周秦,又不愿下取六朝,宜其不能说理矣。要之,文各有体。法律条文,自古至今,其体不变。汉律、唐律,如出一辙。算术说解,自《九章》而下,亦别自成派。良以非此文体,无以说明其理故也,律算如此,事理、名理亦然。上之周秦诸子,下之魏晋六朝,舍此文体不用,而求析理之精、论事之辨,固已难矣。然则古人之文,各类齐备,后世所学,仅取一端。是故,非古文之法独短于说理,乃唐宋八家下逮归、方之作,独短于说理耳。
    
     史部之文,班马最卓。后世学步,无人能及。传之于碑,文体攸殊。传钝叙事,碑兼文质。而宋人造碑,宛然列传。昌黎以二千余字作《董晋行状》,其他碑志,不及千字,宋人所作神道墓志,渐有长者。子由作《东坡墓志》,字近七千,而散漫冗碎,不能收束。晦庵作《韩魏公志》,文成四万,亦不能收束。持较《史》,《汉》千余字之《李斯列传》,七八千字之《项羽本纪》,皆收束得住,不可同年而语矣。后人无作长篇之力量,则不能不学韩、柳之短篇,以求收束得住,所谓起伏照应之法。凡为作长篇,不易收束而设也(此法宋人罕言,明人乃常言尔)。是故即论单篇独行之作,亦古今人不相及矣。
    
     后世史须官修,不许私撰。学成班马,持等屠龙。惟子书无妨私作,然自宋至今,载笔之士,率留意独行之文,不尚著作。理学之士,创为语录,有意子部,而文采不足。余皆单篇孤行,未有巨制,岂不以屠龙之技为不足学耶?今吴江有宝带桥,绵亘半里,列洞七十,传为胡元时造;福建泉州有万安桥,长及二里,传为蔡襄所造。此皆绝技,后人更无传者。何者?师不以传之弟子,弟子亦不愿受之于师,以学而无所可用也。著作之文,每下愈况,亦犹此矣。
    
     二、骈文散文各有体要。骈文、散文,各有短长。言宜单者,不能使之偶;语合偶者,不能使之单。《周礼》、《仪礼》,同出周公,而《周礼》为偶,《仪礼》则单。盖设官分职,种别类殊,不偶则头绪不清;入门上阶,一人所独,为偶则语必冗繁。又《文言》、《春秋》,同出孔子,《文言》为偶,《春秋》则单。以阴阳刚柔,非偶不优;年经月纬,非单莫属也。同是一人之作,而不同若此,则所谓辞尚体要矣。
    
     骈散之分,实始于唐,古无是也。晋宋两代,骈已盛行。然属对自然,不尚工切。晋人作文,好为迅速。《兰亭序》醉后之作,文不加点,即其例也。昭明《文选》则以沉思翰藻为主,《兰亭》速成,乖于沉思,文采不艳,又异翰藻,是故屏而弗录。然魏晋佳论,譬如渊海,华美精辨,各自擅场。但取华美,而弃精辨,一偏之见,岂为允当,顾《文选》所收对偶之文,犹末极其工切也。
    
     降及隋唐,镂金错采,清顺之气,于焉衰歇,所以然者,北入南学(如温子升辈是),得其皮毛,循流忘返,以至斯极。于是初唐四杰廓清之功,不可没也(颜师古作《等慈寺塔记铭》,有意为文,即不能工;杨盈川作《王子安文集序》,以为当时之文,皆糅之金玉龙凤,乱之青黄硃紫,子安始革此弊)。降及中叶,李义山始专力于对仗,为宋人四六之先导。王子安落霞、孤鹜二语,本写当时眼前景物,而宋人横谓落霞,飞蛾之号以对孤鹜,乃为甚工(宋人笔记中多此语),其可笑有如此者。骈文本非宋人所工,徒以当时表奏皆用四六,故上下风行耳。欧阳永叔以四六得第。虽宗韩柳,不非骈体(永叔举进士,试《左氏硃之诬论》有“石言于晋,神降于莘;内蛇斗而外蛇伤,新鬼大而故鬼小”语,颇以自矜)。东坡虽亦作四六,而常讥骈体。平心论之,宋人四六实有可议处也。清乾降时,作骈体者规摹燕许,斐然可观。李申耆选《骈体文钞》(申耆,姚姬传之弟子,肄业钟山书院,反对师说,乃作是书),取《过秦论》、《报任少卿书》,一切以为骈体,则何以异于桐城耶?阮芸台妄谓古人有文有辞,辞即散体、文即骈体,举孔子《文言》以证文必骈体,不悟《系辞》称辞,亦骈体也。刘申叔文本不工,而雅信阮说。余弟子黄季刚初亦以阮说为是,在北京时,与桐城姚仲实争,姚自以老耄,不肯置辩。或语季刚:呵斥桐城,非姚所惧;诋以末流,自然心服。其后白话盛行,两派之争,泯于无形。由今观之,骈散二者本难偏废。头绪纷繁者,当用骈;叙事者,止宜用散;议论者,骈散各有所宜。不知当时何以各执一偏,如此其固也。
    
     邹阳,纵横家也。观其上书(《邹阳》七篇,《汉志》入纵横家。《史记》,邹阳与鲁仲连同传。周孔之作不论,论汉人之作,相如、子云之文非有为而作,故特数邹阳),行文以骈。而文气之盛,异于后之四六。是故谓骈体气弱,未为笃论。宋子京《笔记》谓作史不应用骈语;刘子玄亦云:史文用骈,似箫笛杂鼙鼓、脂粉饰壮士。此谓叙事不宜用骈也。不仅宋子京、刘子玄如此,六朝人作史,亦无用骈语者。唐诏令皆用骈体,而欧阳永叔撰《新唐书》,一切削去,此则太过。夫诏令以骈而不可录;罪人供状,词旨鄙俚,莫此为基,何为而可录耶?后人不愿为散体者,谓散体短于说理,不知《崇有》、《神灭》之作,亦非易为。若夫桐城派导源震川(尧峰亦然),阳湖略变其法,而大旨则同。震川之文,好摇曳生姿,一言可了者,故作冗长之语。曾涤笙讥之曰:“神乎、味乎?徒辞费耳。”此谓震川未脱八股气息也。至于散之讥骈,谓近俳优,此亦未当。玉溪而后,雕绘满眼,弊固然矣。若《文选》所录,固无襞积拥肿之病也。今以口说衡之,历举数事,不得不骈;单述一理,非散不可。二者并用,乃达神旨。以故,骈散之争,实属无谓。若立意为骈,或有心作散,比于削趾适屦,可无须尔。
    
     骈散合一之说,汪容甫倡之,李申耄和之。然晋人为文,如天马行空,绝无依傍,随笔写去,使人难分段落。今观容甫之文,句句锻炼,何尝有天马行空之致;容甫讥呵望溪,而湘绮并诮汪、方。湘绮之文,才高于汪,取法魏晋,兼宗两汉。盖深知明七子之弊,专学西汉,有所不逮;但取晋宋,又不甘心。故其文上取东汉,下取魏晋,而自成湘绮之文也。若论骈散合一,汪、李尚非其至,湘绮乃成就耳。然湘绮列传碑版,摹拟《史记》,袭其成语,往往有失检之处。如《邹汉勋传》云:“如邹汉勋者,又何以称焉?”此袭用《史记·伯夷列传》语而有误也。夫许由、卞随、务光之事,太史疑其非实,故作此问。若邹汉勋者,又何疑焉?
    
     三、周秦以来文章之盛。论历代文学,当自周始。孔子曰:“郁郁乎文哉,吾从周。”周初之文,厥维经典,不能论其优劣。春秋而后,始有优劣可言。春秋时文体未备,综其所作,记事、叙言多而单篇论说少。七国时文体完具,但无碑版一体。钟鼎虽与碑版相近,然其文不可索解。故正式碑版,断自秦后起也(任昉《文章缘起》,其书真伪不可知,所论亦未可信据)。概而论之,文章大体备于七国;若其细碎,则在六朝。六朝之后,亦有新体,如墓志,本为不许立碑者设;后世碑与墓志并用,其在六朝,墓志不为正式文章也。又如寿序,宋以前犹未著。然论文学之盛衰,固不拘于文体之损益。
    
     自唐以来,论文皆以气为主。气之盛衰,不可强为。大抵见理清、感情重,自然气盛。周秦之作,未有不深于理者,故篇篇有气。论感情,亦古人重于后人。《颜氏家训》谓:“别易会难,古人所重;江南饯送,下泣言离。”梁武帝送弟王子侯出为东郡,云:“我年已老,与汝分张,甚以恻怆。”数行泪下。非独爱别离如此,即杯酒失意,白刃相仇,亦惟深于感情者为然。何者?爱深者恨亦深,二者成正比例也。今以《诗经》观之,好贤如《缁衣》,恶恶如《巷伯》,皆可谓甚真。至于《楚辞·离骚》之忠怨,《国殇》之严杀,皆各尽其致。汉人叙战争者,如《项羽本纪》、《李陵列传》,有如目睹,非徒其事迹之奇也,乃其文亦极描写之能事矣。此在后世文人为之,虽有意描写,亦不能几及。何也?其情不至也。大抵抒情之作,往往宜于小说。然自唐以降,小说家但能叙鬼怪,而不能叙战争攻杀。此由实情所无,想像亦有所不逮。惟有男女之情,今古不变,后世小说,类能道之。然人之爱情,岂仅限于男女?君臣、父子、兄弟、朋友,无不有爱情焉。而后世小说之能事,则尽于述男女而已。
    
     汉人之文,后世以为高,然说理之作实寡。魏晋渐有说理之作,但不能上比周秦。今人真欲上拟周秦两汉,恐贻举鼎绝膑之诮。明七子李空同辈,高谈秦汉,其实邯郸学步耳。后七子如李沧溟文,非其至者,而诗尚佳;王凤洲文胜于沧溟,颇能叙战争及奇伟之迹,此亦由于情感激发尔。如杨椒山之事,人人愤慨,故凤洲所作行状,有声有色。顾持较《史》、《汉》,犹不能及。以《史》、《汉》文出无心,凤洲则有意摹拟,着力与不着力,自有间也。
    
     抒情说理之作如此,其非抒情亦非说理如《七发》之类者亦然(《七发》亦赋类)。《七发》气势浩汗,无堆垛之迹,拟作者《七启》、《七命》即大有径庭。相如、子云之赋,往往用同偏旁数字堆垛以成一句,然堆垛而不觉其重。何也?有气行乎其间,自然骨力开张也。降及东汉,气骨即有不逮。然《两都》、《两京》以及《三都》,犹粗具规模,后此则无能为之者矣。此类文字,不关情之深、理之邃,以余度之,殆与体气有关。汉人之强健,恐什佰于今人,故其词气之盛,亦非后世所及。今人发古墓,往往见古人尸骨大于今人,此一证也。武梁祠画像,其面貌虽不可细辨,然鼻准隆起,有如犹太、回回人,此又一证也。汉世尚武之风未替,文人为将帅者,往往而有。又汉行征兵制,而其时歌谣,无道行军之苦者。唐代即不然,杜诗《兵车行》、《石壕吏》之属可征也。由此可见,唐人之体气已不逮汉人,此又一证也。以汉人坚强好勇,故发为文章,举重若轻,任意堆垛而不见堆垛之迹,此真古今人不相及矣。不特文章为然,见于道德者亦然。道德非尽出于礼,亦生于情。情即有关于气体。体气强则情重,德行则厚;体气弱,情亦薄。德行亦衰。孔子曰:“仁者必有勇。”知无勇不能行仁也。《吕氏春秋·慎大览》称孔子之劲,举国门之关,而不肯以力闻。《史记·仲尼弟子传》云:子路性鄙,少孔子九岁,好勇力,志伉直,冠雄鸡,佩豭豚,陵暴孔子。孔子设礼诱之,乃儒服委质,因门人请为弟子。今观孝堂山石刻子路像,奋袖抽剑,雄鸡之冠,与《史记》所言符合。知孔子之服之路,非仅用礼,亦能以力胜矣。后世理学家不取粗暴之徒,殆亦为无孔子之力故耳(澹台灭明之斩蛟,亦好勇之征也)。夫并生一时代者,体格之殊,当不甚远。孔子、墨子,时代相接。孔子之勇如此,则墨子之以自苦为极,若救宋之役,百舍重茧而不息,亦可信矣。自两汉以迄六朝,文气日以衰微者,其故可思也。《世说新语》记王子猷、子敬俱坐一室,上忽发火,子猷遽走避,不惶取屐;子敬神色恬然,徐唤左右,扶凭而出,不异平常。尔时膏梁子弟,染于游惰如此,体气之弱可知矣。有唐国势,虽不逮两汉,犹胜于六朝。故燕许大手笔,文虽骈体,气骨特健,自此一变而为韩柳之散文。宋代尚文,讳言武事,欧、曾、王、苏之作,气骨已劣于韩、柳。余常谓文不论骈散,要以气骨为主。曾涤笙倡阴阳刚柔之说,合于东人所谓壮美、优美者。以历代之作程之:周、秦、两汉之文刚,魏、晋南朝之文柔;唐代武功犹著,故其文虽不及两汉,犹有两汉遗风;宋代国势已弱,故欧、苏、曾、王之文,近于六朝;南宋及元,中国既微,文不成文;洪武肇兴,驱逐胡虏,国势虽不如汉唐,优于赵宋实远。其异于汉唐者,汉唐自然强盛,明则有勉强之处耳。明人鉴于宋人外交之卑屈,故特自尊大。凡外夷入贡,表章须一律写华文,朝鲜、安南文化之国,许其称臣;南洋小国及满洲之属,则降而称奴。天使册封,不可径入其国城,须特建大桥,逾城而入;贡使之入中国者,官秩虽高,见典史不可不用手本,不可不称大人。外夷称中国曰天朝者,即始于此。诸如此类,即可见明代国势之盛,出于勉强。国势如此,国人体气恐亦类此。其见于文事者,台阁体不足为代表,归震川闲情冷韵之作,亦不足为代表,所可代表者,为前后七子之作。彼等强学秦汉,力不足以赴之,譬如举鼎绝膑,不自觉其面红耳赤也。归震川生长昆山,王凤洲生长太仓,籍贯同隶苏州,而气味差池。震川与凤洲争名,二人皆自谓学司马子长,然凤洲专取《史记》描摹之笔及浓重之处,震川则以为《史记》佳处在闲情冷韵。盖苏州人好作冷语,震川之文,苏州人之文也。震川殆知秦汉不易学,而又不甘自谓不逮秦汉,故专摹《史记》之冷语欤?由此遂启桐城派之先河。桐城派不皆效法震川,顾其主平淡、不主浓重则同。姚姬传学问之博,胜于方望溪,而文之气魄则更小,谋篇过六七百字者甚罕。梅伯言修饰更精,而气体尤不逮矣。曾涤笙以为学梅伯言而以为末足,颇有粗枝大叶之作,气体近于阳刚。此其故关于国势、体力。清初国势之盛,乃满洲之盛,非汉族之盛。汉人慑伏于满洲淫威之下,红营兵丁大抵羸劣,营汛武职官俸薄,往往出为贾竖,自谋生活,其权力犹不如今之警察,故汉人皆以当兵为耻。夫不习戎事,则体力弱;及其为文,自然疲苶矣。曾涤笙自办团练,以平洪杨之乱,国势既变,湘军亦俨然一世之雄,故其文风骨遒上,得阳刚之气为多。虽继起无人,然并世有王湘绮,亦可云近于阳刚矣。湘绮与涤笙路径不同,涤笙自桐城入而不为八家所囿;湘绮与涤笙路径不同,涤笙自桐城入而不为八家所囿;湘绮虽不明言依附七子,其路径实与七子相同,其所为诗,宛然七子作也。惟明人见小欲速,文章之士,不讲其他学问。昌黎云:作文宜略识字。七子不能,故虽高谈秦汉,终不能逮。湘绮可谓识字者矣,故其文优于七子也。由上所论,历代文章之盛衰,本之国势及风俗,其彰彰可见者也。
    
     文之变迁,不必依骈散为论,然综观尚武之世,作者多散文;尚文之世,作者多骈文。秦汉尚武,故为散文,骈句罕见。东汉崇儒术,渐有骈句。魏晋南朝,纯乎尚文,故骈俪盛行。唐代尚武,散体复兴(唐人散体,非始于韩柳。韩柳之前,有独孤及、梁肃、萧颖士、元结辈,其文渐趋于散。惟魄力不厚。至昌黎乃渐厚耳。譬之山岭脉络,来至独孤、萧、梁,至韩柳乃结成高峰也)。宋不尚武,太其文通行四六。作散文者,仅欧曾王苏数人而已(姚姬传云:论文章,虽硃子亦未为是。大抵南宋之文,为后世场屋之祖。吕东莱、陈止斋、叶水心,学问虽胜,文则不工。《东莱博议》,纯乎场屋之文。陈止斋、叶水心之作,当时所谓对策八面锋,亦仅可应试而已)。余波及于明清。桐城一派,上接秦汉、下承韩柳固不足,以继北宋之轨则有余,胜于南宋之作远矣。
    
     唐宋以来之散文,导源于独孤及、萧颖士辈,是固然矣。然其前犹可推溯,人皆不措意耳。《文中子》书,虽不可信,要不失为初唐人手笔。其书述其季弟王绩(字无功,号东皋子),作《五斗先生传》(见《事君》篇),其文今不可见。以意度之,殆拟陶渊明之《五柳先生传》。其可见者,《醉乡记》、《负苓者传》,皆散漫而不用力,于陶氏为近,不可不推为唐代散文之发端。又马、周所作章奏,摹拟贾太传《治安策》,于散体中为有骨力。唐人视周为策士一流,不与文学之士同科,实亦散文之滥觞也。大凡文品与当时国势不符者,文虽工而人不之重。燕许庙堂之文,当时重之,而陆宣公论事明白之作,见重于后世者,当时反不推崇。萧颖士之文,平易自然。元结始为谲怪,独孤及、梁肃变其本而加之厉。至昌黎始明言词必已出,凡古人已用之语,必屏弃不取,而别铸新词。昌黎然、柳州亦然,皇甫湜、孙樵,无不皆然。风气既成,宜乎宣公奏议之不见崇矣。然造词之风,实非始于昌黎。《唐阙史》云:“左将军吐突承璀(昌黎同时人)方承恩顾,及将败之岁,有妖生所居。先是,承璀尝华一室,红梁粉壁,为谨诏敕藏机务之所。一日,晨启其户,有毛生地,高二尺许,承璀大恶之,且恐事泄,乃躬执箕帚,芟除以瘗,虽防口甚固,而娓娓有知者。承璀尤不欲达于班列。一日,命其甥尝所亲附者曰:‘姑为我微行省闼之间,伺其丛谈,有言者否。’甥禀教敛躬而往,至省寺,即词诘守卫,辄不许进。方出安上门,逢二秀士,自贡院回,笑相谓曰:‘东广坤毳可以为异矣。’甥驰告曰:‘醋大知之久矣,(原注:中官谓南班,无贵贱皆呼醋大)且易其名呼矣。’谓左军为东广、地毛为坤毳矣。”易左军地毛曰东广坤毳则与称龙门虬户无异,以言之者无碍,闻之者立悟。知唐人好以僻字易常名,乃其素习。故樊宗师作《绛守居园池记》,而昌黎称为文从字顺也。今观其文,代东方以丙、西方以庚,亦东广坤毳之类。昌黎称之者,以其语语生造,合于已意也。盖造词为当时风尚,而昌黎则其杰出者耳。
    
     欧阳永叔号称宗师韩柳,其实与韩柳异辙。惟以不重四六为学韩柳耳。永叔《题降守居园池记》,诋呵樊氏,不遗余力,可知其与昌黎异趣矣。宋子京与永叔同时,皆以学昌黎为名,而子京喜造词,今《新唐书》在,人以涩体称之,可证也。夫自作单篇,未尝不可造词;作史则不当专务生造。夫自作单篇,未尝不可造词;作史则不当专务生造。子京之文,有盛名于时,及永叔之文行,趋之者皆崇自然;于是子京之文不复见称道。故知文品不合于时代,虽工亦不行也。
    
     唐末迄于五代,文之衰弊已极。北宋初年,柳河东(开)、穆伯长(修)、稍为杰出。河东文实不工,伯长才力薄弱,而故为诘屈聱牙。于时王禹偁所作,实较柳穆为胜,惟才力亦薄弱耳。禹偁激赏丁谓、孙何,《宋史·丁谓传》云:谓与何同袖文谒禹偁,禹偁重之,以为自唐韩愈、柳宗元后,三百年始有此作。二人之文,今不可见。穆伯长弟子尹师鲁(洙),文颇可观。苏子美(舜钦)亦佳,师鲁之文,永叔所自出,惟师鲁简炼,永叔摇曳为异。永叔之文,震川一派所自昉也。苏子美仕不得志,颇效柳州之所为,永叔亟称之。此二家较柳穆王三家为胜。又永叔同时有刘原父(敞),才力宏大,司马温公文亦醇美。今人率称八家,以余论之,唐宋不止八家。唐有萧颖士、独孤及、韩愈、柳宗元、李翱六家(皇甫湜、孙樵不足数),宋则尹洙、苏舜钦、刘敞、宋祁、司马光、欧阳修、曾巩、王安石、苏洵父子,合十一家(柳、穆、王不必取,苏门如秦观之《淮海集》、苏过之《斜川集》,文非不佳,惟不山东坡之窠臼,故不取。元结瑰怪,杜牧粗豪,亦不取),合之可称唐宋十七家。茅鹿门之所以定为八家者,盖韩柳以前之作,存者无多;宋初人文亦寡。六家之文,于八股为近;韩柳名高,不得不取:故遂定为八家耳。
    
     权德与年辈高于昌黎,文亦不恶,惟少林下风度耳。明台阁体即自此出。杜牧之文为侯朝宗、魏叔子所自出。惟粗豪太过耳。近桐城、阳湖二派,拈雅健二字以为论文之准。然则权德与雅而不健,杜牧之健而不雅。雅健并行,二家所短。若依此选文,唐可八家(合权、杜数之),宋可十六家(合柳、穆、王、秦、苏过数之),允为文章楷则矣(雅健者,文章入门之要诀,不仅散文之须雅健,骈文亦须雅健,派别可以不论)。乾嘉间硃竹君(筠)《笥河文集》行于北方,其文亦雅而不健,似台阁一路。姚姬传笑之,以为笥健,不可;健而不雅,亦不可。明于雅健二字,或为独行之文,或为著作之文,各视其人之力以为趣舍,庶乎可以言文。
    
     继此复须讨论者,文章之分类是也。《文心雕龙》分为十九类,《古文辞类纂》则为十三类。今依陆士衡《文赋》为说,取其简要也。自古惟能文之士为能论文,否则皮傅之语,必无是处。士衡《文赋》,区分十类,虽有不足,然语语确切,可作准绳,其言曰:“诗缘情而绮靡,赋体物而浏亮,碑披文以相质,诔缠绵而凄怆,铭博约而温润,箴顿挫而清壮,颂优游以彬蔚,论精微而朗暢,奏平彻以闲雅,说炜晔而谲诳。”十类以外,传状序记,士衡所未齿列。今案:象传一项,晋人所作,有《李郃传》、《管辂传》,全文今不可见。就唐人所引观之,大抵散漫,无密栗之致。行状一项,《文选》录任彦昇《竟陵文宣王行状》一篇,体裁与后世所作不类。原行状之体,本与传同,而当时所作,文多质少,语率含浑(行状上之尚书,考功司据以拟谥,李翱以为今之行状,文过其质,不可为据,始变文为质,不加藻饰)。游记一项,古人视同小说,不以入文苑。东汉初,马第伯作《封禅仪记》,偶然乘兴之笔。后则游记渐孳,士衡时尚无是也。序录一项,古人皆自著书而自为序。刘向为各家之书作序,此乃在官之作;后世为私家著述作序者,古人无是也。此四项,士衡所不论,今就士衡所赋者论之:
    
     诗、赋:士衡缘情、体物二语,实作诗造赋之要。赋本古诗之流,七国时始为别子之祖。至汉,《子虚》、《上林》,篇幅扩大,而《古诗十九首》仍为短章。盖体物者,铺陈其事,不厌周祥,故曰浏亮。缘情者,咏歌依违,不可直言,故曰绮靡。然赋亦有缘情之作,如班孟坚之《幽通》、张平子之《思玄》、王仲宣之《登楼》,皆偶一为之,非赋之正体也。
    
     碑、关诔:古人刻石,不以碑名。秦皇刻石,峰山、泰山、琅琊、碣石、会稽诸处,皆真称刻石,不称碑。庙之有碑,本以丽牲;墓之有碑,本以下棺。作碑文者,东汉始盛。今汉碑存者百余通,皆属文言。往往世系之下,缀以考语;所治何学,又加考语;每历一官,辄加考语,无直叙其事者。故曰“披文以相质也”。不若是,将与行状、家传无别。魏晋不许立碑;北朝碑文,体制近于汉碑;中唐以前之碑,体制亦未变也。独孤及、梁肃始为散文,然犹不直叙也。韩昌黎作《南海神庙碑》,纯依汉碑之体;作《曹成王碑》,用字瑰奇,以此作碑则可,作传即不可。桐城诸贤不知此,以昌黎之碑为独创,不知本袭旧例也(昌黎犹知文体,宋以后渐不然)。宋人作碑,一如家传,惟首尾异耳。此实非碑之正体。观夫蔡中郎为人作碑,一人作二三篇,以其本是文言,故属辞可以变化;若为质言,岂有一人之事迹,可作二三篇述之耶?至汉碑有称“诔曰”者,知碑与诔本不必分,然大体亦有区别。碑虽主于文饰,仍以事实为重。诔则但须缠绵凄怆而已。后世作诔者少,潘安仁《马汧督诔》,乃是披文相质之作。碑与诔故是同类。后世祭文,则与诔同源。
    
     铭、箴:碑亦有铭。此所谓铭,则器物之铭也。崔子玉《座右铭》,多作格言,乃《太公家教》之类,取其义,不取其文耳。张孟阳《剑阁铭》云:“敢告梁益。”是箴体也。所谓博约温润者,语不宜太繁,又不宜太露。然则《剑阁铭》是铭之正轨也。箴之由来已久。官箴王阙,本以剌上,后世作箴,皆依《虞箴》为法,扬子云、崔亭伯官箴、州箴,合四十余篇。所与铭异者,有顿挫之句,以直言为极,故曰“顿挫而清壮”也。张茂先《女史箴》,笔路渐异,尚能合法;至昌黎《五箴》,则失其步趋者也。
    
     颂、论:三颂而外,秦碑亦颂之类也。刻石颂德,斯之谓颂矣。惟古代之颂,用之祭祀。生人作颂,始于秦碑,及后人作碑亦称“颂曰”是也。柳子厚作《平淮西雅》,其实颂也。颂与雅,后世不甚分耳。要以优游炳蔚为贵。论者,评议臧否之作。人之思想,愈演愈深,非论不足以发表其思想,故贵乎精微朗暢也。士衡拟《过秦》作《辩亡论》,议封建作《五等论》。二者皆论政之文,故为粗枝大叶,而非论之正体。当以诸子为法,论名理不论事理,乃为精微朗暢者矣。庄荀之论,无一不合精微朗暢之旨。韩非亦有之,但不称论耳(论事之作,不以为正体,王褒《四子讲德论》作于汉代,周秦无有也)。《文选》录王褒《四子讲德论》,论事本非正体,当为士衡所不数。盖周秦而后,六朝清谈佛法诸论,合乎正轨。《崇有论》反对清谈,《神灭论》反对佛法,此亦非朗暢不能取胜。此种论,唐以后不能作。盖唐以后人只能论事理,不能论名理矣。刘梦得、柳子厚作《天论》,似乎精细,要未臻精微朗暢之地。宋儒有精微之理,而作文不能朗暢,故流为语录。
    
     奏、说:七国时游说,多取口说而鲜上书,上书即奏也。纵横家之作,大抵放恣,苏秦、范睢是矣,即李斯《谏逐客》亦然。自汉人乃变为平彻闲雅之作,以天下统一,纵横之风替也。平则易解,雅则可登于庙堂。此种体式,自汉至唐不变。至明人奏议,辄以痛骂为能事,故焦里堂谓温柔敦厚之教至明人而尽。如杨叔山劾严嵩曰贼嵩,虽出忠愤,甚非法式。又如刘良佐、刘泽清称福王拘囚太子是无父子,不纳童氏是无夫妇。又如万历时御史献酒、色、财、气四箴,此皆乖于进言之道。自唐以来,奏议以陆宣公为最善,既平彻又闲雅,可谓正体;所不足者,微嫌繁冗耳。唐人好文,三四千言之奏,人主犹能遍览,若在后世,正恐无暇及此。曾涤笙自谓学陆宣公,今观其文,类于八股,平固有之,雅则未能。甲午战后,王湘绮尝代李少荃奏事,多引《诗》、《书》,摹拟汉作,雅则有余,平则不足。于是知平彻闲雅之难也。说者古人多为口说,原非命笔为文,《文心雕龙》讥评士衡,谓“自非谲敌,则惟忠与信,披肝胆以献主,飞文敏以济辞,此说之本也。”不悟七国游士,纵横捭阖,肆口陈言,取快一时,确有炜晔谲诳之观,然其说必与事实相符,乃得见听。苏秦之合纵,非易事也。而六国之君听之者,固以其口辩捷给,亦为有其实学耳。《国策》言苏子去秦而归,揣摩太公阴谋之符,然后出说人主。由今观之,苏子亦不徒恃阴谋,盖明于地理耳。七国时地图难得,惟涉路远者,知舆地大势。荀子游于列国,故《议兵篇》所言地理不误,自余若孟子之贤,犹不知淮泗之不入江(《孟子》:“决汝汉、排淮泗而注之江。”不知淮泗不入江也)。汉兴,萧何入关,收秦图籍,故能知天下形势。否则,高祖起自草莽,何由知之?惟苏秦居洛阳,必尝见地图,故每述一国境界,悉中事情,然后言其财赋之多寡,兵力之强弱,元元本本,了然无遗。其说赵肃侯也,谓“臣请以天下之地图按之。”夫以草泽匹夫,而深知国情如此,宜乎六国之君不敢不服其说矣。后世口说渐少,惟战争时或有之,留侯之借箸、武侯之求救于孙权,皆所谓谲诳者。后杜牧之作《燕将录》,载诨忠为燕牧刘济使,说魏牧田季安;又元和十四年说刘济子忠,皆慷慨立谈,类于苏秦。颇疑牧之所文饰,非当时实事。昌黎作《董晋行状》,述晋对李怀光语,亦口若悬河。晋服官无闻,此亦疑昌黎所文饰也。然则苏秦而后,口说可信者,惟留侯、诸葛二事。要皆炜晔谲诳,不尽出于忠信,以此知士衡之说为不可易也。
    
     综上所论,知士衡所举十条,语语谛当,可作准绳。至其所未及其,祭文准诔,传状准史(今人如欲作传,不必他求,只依《史》、《汉》可矣。行状与传,大体相同,惟首尾为异。且行状所以议谥,明以来议谥不据行状,则行状无所用之,不作可也)。序记之属,古人所轻。官修书库,序录提要,盖非一人所能为。若私家著述,于古只有自序;他人作之,亦当提挈纲首,不可徒为肤泛。记惟游记可作,《水经注》、马第伯《封禅仪记》,皆足取法。宋人游记叙山水者,多就琐碎之处著笔,而不言大势,实无足取。余谓《文赋》十类之外,补此数条已足。姚氏《古文辞类纂》分十三类,大旨不谬。然所见甚近,以唐宋直接周秦诸子、《史》、《汉》,置东汉、六朝于不论,一若文至西汉即斩焉中绝,昌黎之出真似石破天惊者也。天下安有是事耶(桐城派所说源流不明,不知昌黎亦有师承)?余所论者,似较姚氏明白。
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