洪水神话研究回顾（初稿）/东吴大学鹿忆鹿
(博讯北京时间2008年8月21日 来稿)
東吳大學 鹿憶鹿
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對於洪水神話，一般人最熟悉的是《舊約‧創世紀》中諾亞方舟洪水故事，其實，世界許多民族都有自己的洪水神話。從十八世紀起，歐洲學術界衝破神學的藩籬，人文主義思潮得到空前的發展，對原始社會的興趣也隨之增強，洪水神話因而引起了學者的注意，紛紛從不同的角度加以探索研究。
1872年﹐英國的喬治‧史密斯(George Smith)無意中發現了古巴比倫泥板上的洪水故事﹐才找到諾亞方舟洪水故事的源頭。從此以後﹐洪水神話的主題似乎就成了學者研究的顯學，學者對於洪水的起因有不同的詮釋，對洪水神話的源頭是屬於一元或多元也有不同的看法。
赫胥黎曾認爲洪水故事如果當作一個洪水的記載，這洪水曾汜濫全球，把差不多全部的人類和禽獸都淹死，和極淺顯的地質學不同，所以必須當成一個神話。1918年﹐英國弗雷澤(James George Frazer)在《舊約中的民間傳說》(Folklore in Old Testament)一書中收錄了當時世界各國發現的洪水神話資料﹐並提出他對洪水起因的不同看法，相信洪水傳說本於實在發生過的災變的記憶：
這種可怕的氾濫故事雖然差不多是虛構，但在神話的外殼下可以包藏著許多真正的果子，這不但可能，而且近乎真實的；那就是，它們可以包含著若干實在擾害過某些地域的洪水的回憶，但在經過民間傳說的媒介的時候被擴大成世界的大災。……或者多數的洪水的傳說不過是關於實在發生過的洪水，誇大的報告。不論是由於大雨，或地震，或其他原因的結果。所有的此類傳說，一半是傳說的，一半是神話的；專就它們保存實在發生過的洪水的記憶而論，它們是傳說的，專就它們描述從未發生過的普遍世界的氾濫而論，它們是神話的。雖然有理由可以相信廣布於全世界的許多洪水傳說本於實在發生過的災變的記憶，它們所代表的大約不是當時眼見者的記錄，而是更晚的思想家的揣測之辭。[1]
受到西方思潮的影響，中國學者從十九世紀末、二十世紀初，就先後有人對中國的洪水神話、大洪水及其起因發表自己的看法。
一
梁啓超先生在1922年的〈洪水考〉一文裏說：
古代洪水，非我國之偏災，而世界之公患也。其最著者爲猶太人之洪水神話，見諸基督教所傳《舊約全書》之〈創世記〉中。其大指謂人類罪惡貫盈，上帝震怒，降水以溺滅之。惟挪亞夫婦，爲帝所眷，予筏使浮，曆百五十日，水退得活，是爲開闢後第二次人類之初祖。此神話爲歐美宗教家所信仰，迄今未替。而印度古典，亦言洪水，謂劫餘孑遺者，惟摩奴一人。希臘古史，則言有兩度洪水，其前度爲阿齊基亞洪水，起原甚古，且其歷時甚久云。其次度曰托迦里安洪水，則時短而禍烈，其原因亦由人類罪惡所致，得免者惟一男子托迦里安，一女子比爾拉，實由電神婆羅米特教之造船，乘船九日，得棲泊於巴諾梭山。後此二人遂爲夫婦，爲希臘人之祖云。北歐日爾曼神話，亦言洪水，謂有巨人伊彌爾，得罪於大神布耳，布耳殺之，所流血爲洪水，盡淹覆其族姓，獨卑爾克彌爾夫婦獲免云。其他中亞美利加及南太平洋群島，其口碑咸有洪水，而太平洋島夷，則言水患歷四十日云。此諸地者，散在五洲，血統不同，交通無路，而異喙同聲，戰慄斯禍，其爲全地球共罹之災劫，殆無可疑。其發水原因，則西方所稱述，皆教宗寓言，與我國所傳康回觸山、崇伯竊壤，同一荒誕，不必深究。以科學推論之，大抵當爲地球與他行星或彗星躔道偶爾偭錯，互相接近，致全球之水見吸而漲也。初民蒙昧，不能明斯理，則以其原因歸諸神秘，固所當然，惟就其神話剖析比較之，亦可見彼我民族思想之淵源，從古即有差別。[2]
我們看到，梁啓超先生在世紀初發表的這些觀點，已經相當成熟，他不僅提出了行星靠近地球時的引力導致洪水的假說，而且就中國的洪水及洪水神話與猶太洪水及洪水神話的區別，提出了自己的看法，從而反駁西方學者所主張的洪水發生“一元化”的觀點。關於“一元化”的觀點，下文還要談到，這裏不贅。
而關於中國洪水神話特點中的治水母題，梁啓超先生也早就注意到：“惟就其神話剖析比較之，亦可見彼我民族思想之淵源，從古即有差別。彼中類皆言末俗墮落，嬰帝之怒，降罰以剿絕人類。我先民亦知畏天，然謂天威自有分際，一怒而盡殲含生之族。我國古來教宗，無此理想也，故不言干天怒而水發，乃言得天佑而水平。彼中純視此等巨劫爲出於一種不可抗力，絕非人事所能挽救，獲全者惟歸諸天幸。我則反是，其在邃古，所謂煉石補天，積灰止水，言誠誇誕，然隱然示人類萬能之理想焉。唐虞之朝，君臣孳孳，以治水爲業。共公鯀禹，相繼從事，前蹶後起，務底厥成，蓋不甘屈服於自然，而常欲以人力抗制自然。我先民之特性，蓋如是也。”[3]任何人都受到時代的限制，梁先生也一樣，在20世紀初，南方諸民族和台灣原住民的大量洪水神話還沒有被搜集整理，更沒有見諸於書面，因而梁先生無緣讀到，因此，他的“欲以人力抗制自然”的立論，還僅限於中原典籍神話中的治水神話。
到三四十年代，中國學者對洪水神話的相關議題感興趣的人多了起來，也是洪水神話研究取得重大成績的一個時期。鍾敬文、芮逸夫、吳澤霖、楊漢光、陳國鈞、徐松石、雷雨、常任俠、樂嗣炳、陳志良、馬學良、邢慶蘭、莊學本、聞一多等先生都有不錯的成績。
中國學者中較早對洪水神話進行專題研究的是鍾敬文先生，他在193１年寫了〈中國的水災傳說〉一文，在中國神話學史上，這篇文章是首度系統地梳理和論述中國的陸沈傳說和人類毀滅及再造神話，並對中外同一母題的神話（主要是希伯來神話）進行比較研究的論文。他把中國的洪水神話的特點概括爲“水災傳說”和“人類毀滅與再造”。鍾先生探討中國洪水神話與希伯來洪水神話的共同性和相異性，他說：“這傳說（指《舊約·創世記》）和中國水災系的傳說，究竟在形態上有著怎樣的‘共相’和‘異相’呢？希伯來人的這傳說中，有兩個頗可注意之點：（一）故事的構成，是含有極大的宗教意味的（即上帝‘懲惡獎善’的觀念）；（二）故事所解釋的事件，是被認爲全世界的、全人類的。這兩個要點，也許不全是傳說初産生時（有人說，世界洪水的傳說，恐怕和上古冰河的融決有關係。倘這話可信，那末，其産生期必很早了）的本來成分，而是在這民族（或另一民族）文化達到了某階段時所滲進去的。……把上舉兩點顯著的觀念，向中國這一個系統的故事之進程中去追尋，在第一階段的偉人産生神話（指“伊尹生空桑”等——引者）上，似頗難找到它的形迹。到了第二階段的地方傳說（指陸沈傳說——引者），宗教的報應的因素，是顯明地被加進去了。但事件的被認爲全世界的、全人類的，那在第三階段的記錄中，才能見到。在第三階段的關於這類毀滅及再生的神話（指陸沈傳說加兄妹婚複合型洪水神話——引者）中，我們可以看到和前面所述希伯來的傳說（以至於待述的巴比倫、希臘及法國等的亦然）的迫近。”[4]
鍾先生的觀點，可以歸納出三點：1、他把中國的洪水神話看作是一個相異於希伯來神話和西方其他民族神話的“系統”；2、他具體地分析了中國洪水神話與希伯來神話之間的“共相”和“異相”；3、他把中國的洪水神話（應該說是洪水神話中的一部分）名之曰“水災傳說”，強調了洪水給人類帶來的災害。（他的這一思想，到了80年代，謝選駿發展成爲“救災——再生”模式。）
西方漢學家也在對世界洪水神話的比較中，同樣發現了中國洪水神話的這一獨特性。美國學者D.博德先生在論述中國神話時說：“複述一下馬斯配羅的兩個結論：（1）洪水的情節絕不是中國所特有，它廣泛見諸東南亞其他民族。因此，它並不是有關某一特定的地域性洪水（如黃河或某一其他河流）之記憶的反映。（2）中國的洪水故事同《聖經》中洪水滅世故事以及近東其他民族的洪水滅世故事之間，有著下列顯著區別：中國之說中，所謂洪水並不是神因世人犯有罪愆所降的懲罰，而無非是人類社會尚未井然有序以前存在於世間的種種條件之概括。正因爲如此，所謂傳說並不是重在洪水本身，而是重在說明如何平治洪水，使民衆安居樂業。因此，中國神話所述實則爲文明的起源。相傳，作爲神性靈體的禹，降至世間，致力於開拓適合於人類生活的世界，並開創第一個文明國家；爲了使其統禦後繼有人，又同一位凡間女子結爲夫妻。”[5]
丁山先生則認爲神話均有所本，他在1938年對洪水神話所發表的相關論文隔了將近五十年才刊出：
自冰河時代後，熏風解凍，積雪卒融，大地山河，淪爲澤國，有生無生，同爲波臣，人類或登高陵崇阜，或泛木爲舟，載沈載浮，倖免淪沒。逮夫陵穀既遷，百川歸壑，洪水孑遺，每念及曩日波濤之洶湧，大地之淡濘，則不能衷心無悸。凡事之驚人最劇，創人最深者，其留人之回念也愈永。父以是傳之子，子以是傳之孫，口說流傳，隨時染飾，於是人類歷史無不托始於洪水神話。……故史前洪水神話，傳聞既久，遞失其真，尚能於後儒纂集之《堯典》中繹其本象。[6]
丁先生說《尚書》首錄〈堯典〉，明以洪水爲中國歷史起點，所謂堯舜者，也是中國首世之君。
徐旭生先生於30年代末作〈洪水解〉一文，他還要學生蘇秉琦先生翻譯弗雷澤《舊約中的民間傳說》的第四章〈洪水故事的起源〉。徐先生說研究洪水者分成兩類，他們全承認洪水的傳說有歷史的因素，並且全想在科學方面找出證據。一類研究者認為地質上常有變遷，比方說：在遠古亞洲與澳洲曾相連爲一大陸，印度及中國的一部分曾爲大洋等類，就推論說「滔天」並幾乎毀滅全人類的洪水就是這樣的大變化。另外一類研究者用冰河的消退解釋洪水的起源，他們覺得當日地球上的氣候變暖，冰河消融，氾濫流溢，遂成洪水。他批評這些對洪水起因的解釋，都是“不能認爲適當”。徐先生肯定洪水有歷史的因素：
各地方的有關洪水傳說，不惟各有它的歷史及地理的背景，多非臆造的神話，並且它們那相對的時間雖說大約全在農業的初期，可是絕對的時間卻是各有差別，並非同時。傳說中間所涵神話的多寡卻與每一部族人民的幻想力發達的高度爲正比例。我國人民性情樸質，幻想力不夠發達，所以他們所保存的傳說離實在經過的歷史還不很遠。[7]
徐先生關於中國洪水和洪水傳說的研究，在其十點結論中，以“洪水傳說發生於我們初進農業階段的時候”的見解，在洪水神話研究領域裏是最值得重視的。
在所有做過的洪水神話廣泛的比較研究中，沒有一個比弗雷澤的研究更爲人所知。他擅長於自偏僻的政府文件或神職人員的記述等神秘且難捉摸的來源找出相關資料，沈迷於找出與聖經舊約的記述對比或相似的例子，他於《舊約裏的民間傳說》裏收集了三大卷豐富的平行例子(發表於1918)。在1916，皇家人類學院委員會邀請他演講，他選了洪水神話當題材，這演講成了他詳盡處理洪水神話的基礎。弗雷澤在論述洪水神話時，特別檢索了各地洪水故事的傳播情況。他將洪水歸納爲以巴比倫、馬來群島及美洲印第安人爲中心的三個洪水神話圈﹐卻疏漏了中國的部分。而研究中很重要的一點是，他難得地提到雲南彝族與臺灣的原住民洪水神話，這在西方學者的比較研究中幾乎少見的。[8]這樣的突破似乎也透露中國並非沒有洪水神話流傳，只是長期被忽略而已。
1932年﹐湯普森(Stith Thompson)出版《民間文學母題索引》在此書的“洪水”(A1010)條下，他列舉了幾十個國家和民族的資料，而中國卻只有兩篇異文，這兩篇還被認爲是從印度傳入的。
甚至到了1988年，阿蘭‧鄧迪斯編的《洪水神話》論文集中，收錄有關《舊約》及巴比倫、印度、希臘等地古代洪水神話的研究資料，還有美洲、非洲、中亞、東南亞、澳洲等地區的洪水神話研究新成果。然而，中國的洪水神話研究資料仍是付諸闕如。[9]
其實，早在1937年，德國學者艾伯華(Wolfram Eberhard)就在芬蘭首都赫爾辛基發表了他編制的《中國民間故事類型》。艾伯華這本書的第47項就是“洪水”，他將中國的洪水故事內容分爲五部分：1一男人或一婦人行善。2作爲報答，他獲知洪水爆發的徵兆。3其他的人開玩笑，仿製出這些徵兆。4洪水果然爆發。5只有這個男人和他的家屬在洪水中倖免於難。艾伯華並說明了洪水神話流傳的地區，可能遍布全中國。[10]
艾伯華發表《中國民間故事類型索引》後的次年，即1938年，芮逸夫先生便發表了他以在湘西田野調查爲基礎的長篇論文〈苗族的洪水故事與伏羲女媧傳說〉，文中引用了法國的保羅‧維爾(Paul Vial)早在1898年採錄的一則彝族的洪水神話：三兄弟和一個妹妹遇洪水，兩兄弟各在銅、鐵箱中避水，箱沈淹死﹔弟妹在木箱中避水倖存，遂傳人類。其他諸如英國克拉克（S.R.Clarke）與赫微特（H.J.Hewitt）也引了苗族的洪水神話，又似乎很像彝族的，或者是西方學者瞭解有誤。
芮逸夫先生討論苗族的洪水神話，並列舉了東南亞和南亞次大陸的一些例子後說：
這種形式的洪水故事的地理分佈，大約北至中國本部，南至南洋群島，西起印度中部，東迄臺灣島。……我推測，兄妹配偶型的洪水故事或起源於中國的西南，由此而傳播到四方。 [11]
芮先生也不忘提醒，前人多以爲世界各族的洪水故事，都是起源於《舊約》的諾亞洪水，如果所有的洪水故事都出一元，則所謂兄妹配偶型的洪水故事，便沒有起源於東南亞洲的可能。而須知洪水故事一元說，自赫胥黎發表「洪水氾濫全球之說，與地質學說衝突，只能認爲是一種寓言」之說以後，多數學者都已不復置信。前面已提及弗雷澤就有不同的意見，而吳資（H.G.Woods）〈論洪水〉一文也說：「由於比較研究的結果，顯然可以證明大部分的洪水傳說是因局部洪水的事實而發生；這些傳說，常因未開化民族對於所見各式自然現象而生的幻想，加上許多色彩，且不時轉變。」芮先生因此推測，兄妹配偶型的洪水故事可能起源於中國西南。[12]芮先生的兄妹配偶型的洪水故事起源於中國西南的推測，似乎也落入一元說的窠臼中，值得詳細討論。
美籍華人學者丁乃通先生在其《中國民間故事類型索引》一書中列了825A*「懷疑的人促使預言中的洪水到來」一項，其中內容分爲三部分，敍述的是中原漢族習見的動物報恩型洪水故事。[13]丁乃通先生所歸納的這個類型大部分的情節其實都是陸沈神話的內容，與艾伯華歸納的類型大同小異。
陳建憲先生將洪水神話分爲四個類型，並大略歸納出分布情況：第一個神諭奇兆亞型，流傳於吉、遼、冀、魯、豫、蘇、浙、皖、鄂諸省，河南北部與山東、安徽交界處是其中心區域。第二個雷公報仇亞型主要分布於貴州、廣西、湖南、四川、雲南等地，以貴州省西部爲中心，向四周輻射。第三個是尋天女亞型，流傳的區域在四川南部的涼山彝族地區、雲南四川交界處的納西族地區以及雲南中部的一些地區。第四個是兄妹開荒亞型，這個類型的前半截是尋天女型中常見的幾兄弟犁地被平復的母題，而後半截卻是雷公報仇型與神諭奇兆型中常見的兄妹結婚再傳人類母題。另外，陳先生把不易歸類的放入其他亞型中，例如他說在臺灣、海南島和雲南省，有些民族的洪水神話似乎與東南亞地區之間存在某些聯繫。 [14] 這樣的說法並非創見，因爲李卉先生在1955年的論文早已對這個部分提出相當深入的探討。[15]
陳建憲先生的分類可算是完整的，其中仍有再商榷之處，如神諭奇兆亞型，就是漢代以後流傳普遍的城陷爲湖或陸沈神話，又與兄妹婚配母題粘合的結果，似乎不適合以神諭奇兆名稱歸納，因爲所有的洪水神話中似乎都有神諭的情節，否則又怎有遺民的倖免？而雷公報仇、兄妹開荒亞型的名稱似也不妥，前者的雷公報仇並非洪水的唯一原因，有的洪水神話中未出現雷公角色，倒是兄妹婚再傳人類是這型的普遍結果；後者是天女婚型與兄妹婚型兩者黏合，與神諭奇兆型的情況一樣，應是長久流傳影響的結果，似不宜混爲一談。
二
有些學者所關注的並非洪水神話本身，而是與洪水神話相關的其他議題。本文擬以洪水神話中的直目、一目情節或避水工具為例，試著回顧學者們所討論的神話象徵意涵。
洪水神話中有一種較特別的類型是，洪水前後的人類有一目、直目及橫目時代的區別，或者洪水後倖存的男主人公娶的天女有直眼、橫眼的選擇。李霖燦先生所搜集的兩則納西族神話，都提及美麗的是直眼天女，善良的是橫眼天女；而天神要倖存的男子娶橫眼天女。直眼和橫眼，在納西族文字中被寫成〇和〇，前者表現了美人的媚態，後者表現了所謂的善良。[16]
有學者認爲，神話中的所謂「獨眼睛代人」和「螞蟻瞎眼人」，不正是以極爲生動的形象再現了人類兩眼漆黑的蒙昧時代？眼睛豎直而生的「直眼睛代人」和「螞蚱直眼人」，不正好象徵了怒目而視的人類野蠻時代？「橫眼睛代人」和「蟋蟀橫眼人」及「筷子橫眼人」，「他們的眼睛平平朝前生」，除和我們現代人的眼睛型態一致外，與前兩種眼態形成了鮮明對照，可以說橫眼又正好是人們在笑容可掬時的眼態，這正是象徵人類與鄰爲友的文明時代。[17]
日本學者伊藤清司先生曾引用岩田慶治關於「眼睛具有智力」見解，並進一步指出：「眼睛的智力有優劣」，他以彝族和納西族創世神話作例證說：神話中主人公選擇配偶的標準完全在於女方眼睛的形狀，即以女子眼睛是直眼或橫眼的區別作爲選擇的標準，眼睛不只是道德的象徵，也深深地包含著文化的意義。直眼象徵著妖魔鬼怪、蒙昧和邪惡，而橫眼則象徵著神、文化和純正。[18]伊藤先生又認爲：「一隻眼睛和兩隻眼睛，同樣兩隻眼睛的直眼和橫眼的差異，可以認爲是象徵著從非人類社會到人類社會的進化。」他說以大洪水爲分界線，前後的人類有明顯的差異，洪水前的人類形體矮小，意味著不是合乎神意的人類，後來定的男女蒙受天神的指示而倖存下來。而倖存的男女結婚後生出的人類與洪水前的人類是異質的。大洪水並非只具有自然災害的消極、否定意義，蘊涵在這類神話中積極、肯定的意義是：經歷一場淨化、過濾，消滅先人的存在，從而創造作爲人類存在的現代人類。洪水無疑具有這樣的意義。而西南民族的神話說明現代人類的出現曾是一個長期變遷的過程，變遷的過程分爲體質的進化和人性的具備。[19]
對此，傅光宇、張福三兩先生有不同的看法。納西族神話中的直眼女與橫眼女出現於同一環境即“天上”，本屬“空間的並列”關係；不少資料說明洪水後倖存的男子先後與直眼女、橫眼女婚配，而《人類遷徙記》、《創世紀》、《崇搬圖》、《銼治路一苴》、《查熱利恩》的有些異文都提及天神給男子造木偶伴侶未成功的情節，永勝納西族新記錄的資料則同時出現直眼女、橫眼女、斜眼女的情節，可見納西族的這個神話並不必然是體現“歷史的必然”。何況許多民族創世神話中象徵文化意義的事物並不一定就是眼睛。對於學者認爲眼睛也有道德的象徵，傅、張兩先生也推定是後起的觀念，許多神話和古籍中對「異形人」、「獨眼人」、「縱目人」都未加以貶斥。而傅、張兩先生又說，永勝納西族的資料還表明，直眼女、斜眼女與橫眼女都同時出現於地上男子面前，但男子只與橫眼女婚配，而直眼女、斜眼女並未給危害，也未與之對立。其實，直眼女、斜眼女與橫眼女都是仙女，都是神的家庭成員。直眼女不善良的評價只見於東巴經，而口傳資料則不予譴責，似乎透露出這是記錄者所作的修改。神話中評說直眼女不善良，正是反映出特定歷史時期的“人意”，是文明社會的道德標準。[20]
傅光宇、張福三兩先生說，「洪水之災」實際上是遠古人類和現代人類的分界線。[21]王孝廉先生也對筆者說過這樣的意思：神話時代，一民族將異民族、或敵對民族、或被征服民族視爲異類，因而往往要塑造一種在形象上他們認爲非正常的眼睛。不同民族用這種人類的異型來與現代人做區隔，而一目人或縱目人等不同眼睛形態，在神話中出現比較普遍，而且在古籍上也有豐富的記載。
眼睛等體質上的演進，具有人類進化上的意義，這應是人類學、民族學上的可貴觀點；而圍繞著直目、縱目的道德象徵，卻可能是後起的觀念。在較古老的資料中，如《山海經》的記述，或三星堆的出土文物，我們能見到的古氐羌人、古蜀人（他們就是現今彝族、納西族、獨龍族、哈尼族、白馬藏人的先祖）有一目或直目的資料或描寫，而又絲毫沒有加入美善或進化的觀念，那麽，可以認爲，它們很可能在剛開始時僅僅只是一種族群的標誌，而不是其他。[22]
洪水神話中的避水工具是另一項引起學者興味的議題，具有代表性的一個就是對葫蘆與伏羲女媧的詮釋。
最早的說法大概來自芮逸夫，他認為伏羲女媧為苗族之祖，而洪水後兄妹配偶再殖人類起於苗族的可能性較多。[23]而聞一多繼承這樣的論點，發表有名的＜伏羲考＞一文，得出這樣的結論：伏羲、女媧都是“葫蘆”的音轉，他們都是葫蘆的化生。[24]王孝廉與李福清兩先生都曾批評過這個結論。[25]
李福清先生認爲，Bu-i是一個地區（鴉雀苗）洪水神話中的兄弟名字，在苗族其他地區並不然，如黔東南苗大都說是姜央兄妹，也有說姜央的兒女葫蘆兄妹的；廣西大苗山說是因和他的妹妹，黔西苗族說是勒陸和杜妹，〈德龍爸龍〉敍事歌（不知何地）裏是德龍（女）和爸龍，〈洪水的故事〉（也不知是何地）是召亞和召妹，也有兄妹都無名的。[26] 可見，Bu-i與漢族的伏羲應是不能混爲一談的。
兄妹婚（又有學者稱「同胞配偶型」）洪水神話所流傳的地域，不僅包括中國南部許多少數民族地區和地處中原的河南、安徽、山東以及西北地區，而且還遠及中南半島、菲律賓、臺灣、印尼一部分及印度中部。李卉先生認爲，這個神話似爲古代居於中國長江中游的古印尼民族，即南島語系民族（austronesian）所完成，然後隨民族遷徙，傳播於東南亞古文化各區域。[27]李卉的觀點較為客觀，她認為同胞配偶型的洪水神話流傳地域很廣，而未論及起源於何地何民族，只推測其傳播於東南亞古文化各區域。
俄國B.B.Parnickle教授說：同胞配偶型神話既流傳於菲律賓的山地民族（他們可能同古代越人的一支一起經臺灣遷徙至此地），也傳於中印度Bhils（其中一部分顯然是Munda語系部族的後裔），可以設想，這個故事事實上可能産生於古代居住在西江與長江口水域的南亞與南島人中間，後來才北傳，影響到原先彼此毫無關係的兩位先祖伏羲、女媧的漢族神話，形成了二人結爲夫婦又有親屬關係的神話。李福清先生在論述伏羲、女媧神話的産生和流傳地域時，也贊同B.B.Parnickle教授的觀點。[28]
學者對葫蘆的解釋有很多種，有人認爲葫蘆是圖騰[29]；有人認爲葫蘆是中華民族的母體崇拜[30]；有人則說葫蘆是山洞[31]；更有人認爲葫蘆是子宮[32]，不一而足，卻似乎將重點放在神話與性的關係，這與聞一多＜魚考＞一文中以兩性來解釋《詩經》的諸多問題可謂如出一轍。
伊藤清司先生說：「神話去掉性，就失去了本質，因此神話常常談到性。談性是爲了談與性有關的事，而不是猥談。神話中的性具有寫實性和象徵性，它與生育觀念密切相聯，這似乎就是性的本質。」[33] 伊藤先生的看法似乎是學者普遍的詮釋方式，認為神話中常具有性的象徵。
學者說，對於洪水滔天故事的解釋，不是認爲歷史上真有這麽一場大洪水，而是認爲人類從洪水中得到再創造，是對人類生殖過程的一種象徵，初生兒生下來時，也是從胎膜中的羊水獲得解救的。[34]
呂微先生說：
葫蘆。葫蘆是圓形的，因此葫蘆也可以稱爲昆侖，葫蘆亦即是昆侖的音轉。在中國的洪水神話中，伏羲、女媧（兩個名字的本義均爲葫蘆或瓜）兄妹避難於葫蘆之中，或避難於昆侖山上，因此，昆侖山本身就可理解爲一個放大的葫蘆。葫蘆，瓜屬。瓜可名葫蘆，正如瓜可名穹隆，都是因其圓。神話中昆侖山在西北，所以古代西北又有瓜州之稱。[35]
呂微先生認爲葫蘆是子宮的象徵，而避水山上也有子宮的象徵。子宮的說法，也見於東印度坦米爾洪水神話的罐子，學者認爲罐子正是子宮。
人類的始祖伏羲、女媧兄妹也是從昆侖中誕生的。在洪水神話中，葫蘆和昆侖山是伏羲、女媧的避水工具和避難場所，「避水」或「避難」是胎兒孕育於母體的隱語，而鑽出葫蘆或走下昆侖山則是母體生育的象徵。如果說，整個洪水故事隱含了對人類母體生育痛苦的描述，那麽，劫難後僅存的一對人類男女無疑象徵了呱呱落地的出生嬰兒。[36]
不少學者在避水工具──葫蘆的母體象徵這一點上似乎已經取得了相當的共識。[37] 如陳炳良先生就說：「那個大葫蘆無可懷疑的代表了母胎，而洪水則代表胎水。兩個小孩（伏羲、女媧）進入瓜內避過洪水之災；他們可算得到重生。」[38]不管葫蘆象徵什麼？葫蘆當避水工具的原有避水功能似乎退居不重要的位置。
南方民族洪水神話的避水工具種類很多，除了葫蘆外，還有木桶、甕、臼、箱、床、舟、槽、南瓜、瓢等等。此外，還有木鼓。在洪水將至時，兄妹躲入木鼓而得以逃生。桶、舟、甕之類當避水工具，比較容易理解；葫蘆、南瓜之類，學者也都肯定是源於「葫蘆崇拜」；只有以木鼓避水，尚未得到滿意的解釋。聞一多先生在寫於60多年前的〈伏羲考〉一文中列舉的49個洪水神話中，其中以木鼓避水的有7例，占百分之14.4%，都流傳於西南地區的苗、侗等族中，而據他推測，木鼓避水只不過是一種「僞變」。[39]
一些佤族學者在研究和考證後指出，木鼓就是女陰的象徵物，因為木鼓中間開口的形狀，酷似女陰。。[40]木鼓是否為女陰的象徵物不得而知，但是可以見到的是，以木鼓當避水工具應該與木鼓的形狀似獨木舟有關，而木鼓有特殊的象徵意涵，有儀式或祈求的神聖信仰似乎是後來發展的。
鄧啓耀先生特別指出，鼓不僅僅只是一種樂器，它或象徵母體，人獸皆本於它；或形似女陰，血祭（過去常常是人祭）之後便可化生萬物；或是送葬的指示，亡靈將循著鼓聲回歸祖地。在一些民族看來，鼓分陰陽，聲連生死，既爲祭生，也爲奠死。生死靈肉，由鼓而發。[41]
在論到作爲避水工具的木鼓時，秦序先生說，西南民族神話中，以鼓爲避水工具的說法廣泛存在；另一方面，在各民族的現實生活中，鼓確實受到格外的尊崇，往往與祖先崇拜相聯繫，甚至與祖先偶像合而爲一。這種種關係應是源於遠古的某種神秘意識，不太像是流傳過程中因枝節衍蔓産生的「僞變」所導致的結果。古老木鼓與棺、船形態的近似，或者曰三位一體，使鼓與祖先崇拜發生密切聯繫，産生洪水神話中以鼓避水之說。鼓（獨木舟）與葫蘆是較古老的漂浮工具，凡是與鼓爲避水工具的傳說，情節也比較單純簡樸，例如沒有常見的雷公雷母等繁雜人物及枝節，恐怕並非全屬偶然。[42] 秦先生認爲原始木鼓與獨木舟的製作法相同，形狀也近似，使得洪水神話中有以鼓避水的說法産生，似乎是很值得深入探討的。
台灣平埔族的洪水神話雖未見木鼓避水情節，然而，木鼓的形狀就與獨木舟類似，應也具備漂浮避水的功能。我們所見的木鼓就是古樹腐朽已成空心的樹幹槽成的。[43]平埔族的木鼓形不似什麼女陰，活脫就是獨木舟的樣子，看不出與女陰有何干係。（上圖，平埔族的木鼓。參考李亦園等著：《馬太安阿美族的物質文化》，台灣商務印書館，1962）
據學者所採集泰國北部的三個洪水神話，情節與中國南方民族的版本相似，洪水中兄妹避水的工具也是木鼓。[44] 這似乎提供了訊息，應有同源的可能。
我們約略可以見出避水工具分為自然性與神聖性兩種，自然性的避水工具與日常生活有關，是身邊習見的事物；而神聖性的避水工具則與宗教性、咒術性與神秘性有關。中國南方民族與台灣原住民的神話中的避水工具應大多屬於自然性的，葫蘆、瓜、木鼓或木臼、織布機胴，都是舟船的替代物，有的後來慢慢出現神聖信仰的情形，如葫蘆、木鼓的信仰；石龜、石獅是不能漂浮的，在中原洪水神話中石龜、石獅卻當避水工具，因為是屬於神聖性的，是人文化的敘述性神話，因此石龜、石獅也扮演洪水來臨前的預告者角色，這一切原是神的安排，是有神聖信仰的。
李卉認為在洪水時他們漂流所乘lessong為一種搗穀的大木臼（lessong與阿美族傳說中木臼lolag的名稱，在發音上似全相同）：
Trow是一個偉大的人，他的偉大的表現是在洪水氾濫時，以lessong做成
一隻船。他帶著漂亮的女子和一隻狗、一隻雞、一隻貓等出發到大海去。洪水退去，Trow把他的木船和所有的東西帶上岸，他決定重新繁衍人類，他需要較多的妻子。於是他用木頭做一個，又用石頭做一個。他同她們結婚，後來，他有了約二十個子女，他們學會了耕種，並建立各個部落。[45]
李卉認為，在漂流傳說中人類藉以漂流的工具種類雖多，如木臼、箱、舟、葫蘆、瓜殼等，但大體皆為似「箱」形之小形的船，因此可以說漂流所用的工具是以箱舟為代表，這一點也許暗示著漂流傳說要素最先是內陸或非沿海民族所具有的；換言之，就是這類漂流傳說最早出現於非沿海的民族中，關於所乘的工具，或以木臼為較原始的形式。[46]阿美族神話中有的提到避水的木臼當木舟，而非真正的舟船。[47]李壬癸先生也論到台灣南島語言普遍缺少有關航海或舟船的詞彙，而使用有關航海、舟船同源詞的雅美族，在語言學上並不歸屬於台灣南島民族。[48]認為箱舟漂流傳說可能是內陸或非沿海民族先具有的，而木臼或是較原始的避水工具，這樣的論點的確值得注意。除了習見的避水葫蘆外，避水木臼、木鼓也有這樣的外形特性，似舟而非舟；直接以船當避水工具不是較順理成章？諾亞方舟或印度的洪水神話不就是以船當避水工具最典型的例子？
洪水神話中是否有那麼多的象徵？葫蘆、木鼓、木箱或木臼、織布機胴當避水工具，或許是有箱舟的外形或性質，是日常生活中習見的，可能是衣食所需，也可能是家中必備物品，與祭神、祈福有關，出現聖性信仰應是後來發展的事。或許可以思考另一個方向，葫蘆多子或形似母體或象徵母體，然而卻不必所有的避水工具都要象徵子宮或女性生殖器。大部分的避水工具應是自然的聯想，而不必做為聖性信仰的思考。
陸沈神話中的出血或出水情節也引起學者的聯想。
陸沈爲湖情節與兄妹婚情節二者連綴起來，變成一個典型的洪水遺民神話。劉錫誠先生稱這種爲複合型的陸沈神話。他說，陸沈型與陸沈加兄妹婚複合型二者的共有母題是：「城門（閫）有（雞）血——石龜眼出血——石獅眼出血（塗血）」，而其區別是：在複合型故事裏，大難（大洪水）來臨時，姊弟二人同入石獅子腹中躲避，洪水後從石獅腹中出來，以占卜方式婚配，延續人煙。他還提出並分析了血（最先是狗血和雞血，晚近演化成爲豬血）在預告洪水災難中所具有的類比巫術作用。[49]
女性角色在陸沈傳說中的作用和含義，受到了呂微先生的關注。他說，城陷型洪水故事的主人公一般都是老年或成年的女性，在各種異文中，或稱老姥、老嫗、老媼、大姆，或是有姓氏的嚴氏、陳婦等，主人公多爲女性富有深意。由於女性主人公是洪水劫難後唯一的倖存者，因此她一定像洪水遺民挪亞、摩奴以及伏羲、女媧兄妹那樣曾經承擔過延續人類群體生命的重任。據此似可斷言，城陷型洪水故事中的「大母」本爲世界各民族神話中的大母神（the great mother），大母在通過了洪水禁忌的考驗之後，幸運地再傳了人類。[50] 既然非為女性的挪亞、摩奴也可以承擔人類群體生命的重任，似乎洪水神話中不必然要所謂的大母神。何況，城陷型洪水故事的主人公似乎也不全然是女性，孝子的角色出現得也相當頻繁。
呂微先生又說，臼、竈、門、眼、口這些凹陷、中空型式之物，其實都是女性生殖器官的象徵性替代品，出水、出血都是民間至今所謂婦女臨盆前的「破水」和「見紅」。[51] 日本鈴木健之先生也提出類似的觀點。[52] 這樣的詮釋提供一個思考方向，然而，所謂臼出水或獅眼出血是否真是女性生殖器的象徵性替代品，出水、出血是否與婦女臨盆前的「破水」和「見紅」象徵有關，神話的原貌是否真有那麽多、那麽繁複的象徵，或許還該持保留的態度。臼、竈、門、眼、口這些凹陷、中空型式之物與避水工具的葫蘆、皮舟、木臼或木鼓一樣，都是各民族生活中習見之物，是一種自然物，其中原無神聖象徵成分，即使有所象徵應也是後來發展所致。
三
有關台灣原住民洪水神話的研究是近年來才引起學者注意的，而其中學者研究的方向也不忘將其放入整個南島語系範圍討論。
李卉女士的論文將台灣及東南亞的同胞配偶型洪水神話一起討論，其中有兄妹婚或姊弟婚洪水神話的原住民包括平埔族、布農族、排灣族、泰雅族，而最普遍的則屬阿美族，如太巴塱社、荳蘭社、馬蘭社、薄薄社、里漏社、奇密社的阿美族都有同胞配偶型的洪水神話。[53]這篇論文主要著重在台灣原住民與南島語系各民族間的比較，然而只及其中的同胞配偶型洪水神話，對洪水神話中的蛇鰻引發洪水或投人入河退水則未提及。
何廷瑞先生認為原住民神話說大洪水後動物幫人再度取得火的母題在在六個原住民神話中是相當普遍的，布農族的洪水後取火神話中有許多動物都失敗，最後kaipis鳥取火成功；加那加那布族（Kanakanabu）游水取火成功的是山羊，撒阿羅族（Saatoa）、魯凱族都是山羊取火失敗而鹿成功，排灣族最後取火成功的則是鹿；阿美族神話中蛆取火又熄滅，最後是擊石再得到火。取火神話通常包含三個部分：a.火的失去b.動物取火c.火的再度取得。而上面這三部分都具有湯普森的幾項母題：
a.A1000.世界性洪水. A1022.山上避水 b. A1415.盜火，人類沒有火，文化英雄去盜火。A1415.2.盜火的是動物A1415.2.1.盜火的是鳥*A1415.2.-.盜火的是癩蛤蟆*A1415.2.-.盜火的是山羊 *A1415.2.-.盜火的是鹿 *A1415.2.-.盜火的是蛆 c. A1414.火的起源A1414.1.火的起源是因為鑽木取火A1414.3.火的起源，小孩擊石突然產生火。
分析原住民取火神話與菲律賓及美拉尼西亞的神話作比較﹐得到幾點結論：
1台灣原住民取火神話的母題與菲律賓及Melanesia的神話結構與內容很
類似，動物幫助人去取火，在人類的命令下，不同的動物一個接一個地
去取火，所有的動物都失敗，只有最後一個成功。雖然中心主題不同，
但是與水中取土者（The Earth Diver）的動物取土很類似。
2大部分取火神話的母題強調火的重新得到，而非火的最初發現或發明。
3大部分的神話﹐都說火不是用偷的﹐而是由一個很遠的地方取來的。
4台灣原住民的取火神話常與洪水神話相結合﹐或者至少動物需要游水或
飛越水。既然火的起源在全世界分布是自然的，洪水後動物取火的母題
就可能是地方性的特點﹐而且從地理上發生判斷，很可能是東亞地區的
特點，而台灣原住民的版本可能是亞洲的代表。[54]
何廷瑞先生認為台灣原住民的取火神話常與洪水神話結合有地方性的特點﹐可能是東亞地區的特點﹐應是值得採信的。
何廷瑞先生討論洪水後近親婚再傳人類的主題（theme）中包括有排灣、阿美、巴宰海族，這個主題包含三個成分（component）：a.致命的災難中倖存. b.近親結合. c.再傳新種族。而其中牽涉了幾項母題（motif）：a. A1021.0.2.以木桶避難（或木鼓），A1022.高山避難，不平常的倖存者只有兩個；b. T415.5.兄妹婚，T550.畸形的出生，T550.3.近親結合生下畸形小孩；c. A1006.1.世界災難後唯一的配偶傳下新種族，A1006.2.世界災難後近親結合傳下新種族。而有關近親結合有兩種情形：洪水後兄妹婚（或姊弟婚）和母子婚，而兄妹婚流傳在原住民、菲律賓、越南北部、海南島、中國西南部和中印度等民族間，母子婚則只分布在原住民、菲律賓、中印度和日本等民族間。他進一步闡釋，近親結合再傳人類的主題不只與人種來源有關，也說明大災難後的大地可以重新居住，洪水並非中心關鍵，而近親結合只局限於兄妹或母子。從地理上觀察，這個主題出現於亞洲，特別集中於東南亞與其邊緣地帶；從結構特色和分布狀態來看，將所有的異文推論出單一的源頭應是可行的，而中國的心臟地帶可能就是源頭位置。[55]
所謂源頭位置，在中國的例子，何先生只舉了海南島黎族與四川苗族，他可能是認為苗族是源頭，這個觀點與芮逸夫先生相同，也是一元化的典型解釋。
李卉先生認為，照民族學家的意見，神話傳說所包涵的內容，常可證明某種社會組織的存在。兄妹相婚的制度，在東南亞區域或曾作為古代婚姻制度的一種階段。李卉先生還說，在東南亞可能有一母系的社會發展階段，如母系社會在先，則顯然姊弟婚的傳說出現較早，換言之，是較原始的型式，即使不如此，姊弟與兄妹之不同，至少在最初可以代表母系父系之別，還是可以說的。從所舉四十幾個例子中，姊弟婚只有七個，出現的次數不及兄妹；可以見出隨著社會的轉為父系，姊弟也就變為兄妹。有少數父系社會中所保留的姊弟成分，可以視為原始要素的遺留。[56]兄妹或姊弟是否有父系或母系社會之別不得而知，然而引人興味的是，是否人類社會有從明顯的母系到父系的過程，而洪水神話中的同胞婚是兄妹或姊弟是否如此明顯，是否講述者因為現代社會的習慣大都說成兄妹婚？一男一女是兄妹或姊弟是否能有進一步的詮釋？
浦忠成先生是鄒族人，是原住民中以鄒族神話為題獲得博士學位的第一人，曾對原住民的洪水神話作過探討，他的結論是：
在遠古的時代，曾經有過一場大洪水，它淹沒大地也淹死了所有的生命
，倖存的少數幾人（多半是兄妹或姊弟）逃到唯一（或者二座）的高山
頂上，等洪水退去，他們走下山，找到居住的地方，透過近親的婚媾，
繁衍新的人類。[57]
其實，洪水後同胞婚只是原住民洪水神話的其中一個案類型，浦先生在論文中又區分為三類：
（1） 神要改造世界－洪水－
甲 兄妹乘臼倖存－兄妹成婚－人類起源(阿美族)。
乙 男乘織布機胴逃難－神殺之剁碎其肉－其肉骨肝成人類(賽
夏族）。
（2）洪水－人避居高山－
甲 水退－河谷出現魚、蝦始生(泰雅族)。
乙 投人入河－水退。
（3）蛇(鰻)堵河造成洪水－
甲 人避居高山－蟹夾蛇(鰻)致水退去(布農、鄒族)。
乙 鳥(豬、羌)取火(見蒼蠅搓足知生火、臼桐擊生火)(排灣族)。
丙 知獵首。
丁 創作祭神曲。[58]
浦先生闡述洪水神話的問題時，也著重在原住民與南島語系同源的特點上。他還曾對鄒族洪水神話作過深入研究，歸納以下幾項特點：一、導致洪水的原因是鰻魚堵塞溪流，與一般係神怒或人犯禁而成，或神明間、人神間、人獸間爭鬥所引起有所差別。二、避水的方法逃往高山，與方舟型或葫蘆型的洪水神話有別。三、取火神話的內容雖在陳述人類無火的不便，但主要是解釋鳥獸等在身體、習性上的特徵。四、洪水神話非屬東南亞及臺灣原住民族群通行的同胞配偶型，它缺少亂倫和人類起源的情節。五、與獵首起源、人類遷徙活動發生牽涉，故其負載內容相當龐雜。六、鄒族洪水神話原本只有發生洪水、人避洪水而逃亡高山及螃蟹夾鰻至洪水退去等內容，其他取火、獵首起源、人類遷徙等均是因其性質或內涵的關聯性較強，故後來逐一附加成現今所見的架構。七、鄒族洪水神話在某些情節受到外來勢力諸如政治、宗教上的影響，但不致瓦解其為斯土斯地自生自長的事實基礎。[59]鄒族洪水神話非屬於同胞配偶型，與布農族洪水神話雷同性最高。浦先生的歸納可見出原住民洪水神話有太平洋文化區的共性，也有民族的個別性。
台灣原住民中只有阿美族與巴則海族有明顯的同胞配偶型洪水神話，其他族群（如泰雅、布農、鄒族）的洪水神話則是與取火種神話、蛇鰻引發洪水母題黏合，與同胞配偶型洪水神話似有不倫。這個部分筆者在拙著《洪水神話---以中國南方民族與台灣原住民為中心》中，有較詳細的論述。[60]
四
洪水神話是敍述洪水災難使宇宙毀滅和人類再生的史前故事。洪水神話具有世界性，世界上不同地區和不同民族差不多都有流布，並具有某些相同的母題和因素。因洪水神話所反映的史前社會狀況的不同，因孕育洪水神話的地域環境的不同，因群體意識、智慧、心理和信仰的差異，不同民族的洪水神話又呈現出各自的獨特性。洪水神話一旦被創造出來，就在一定的社會群體中以口頭的方式傳播，不斷地產生變異，除非文人將其記錄並載入史籍，有的可能因某種無法抗拒的原因而中斷或消失。
在談論神話時，說“神話”，說“古典神話”，都只是在相對的意義上，不可能有絕對意義上的“原始神話”。我們說神話是活態的或活態神話，不僅是指現在（當下時間）還在口頭上流傳的神話、近年來記錄下來的神話故事，也指那些早已在載籍中定型的古典神話；我們也只能認爲某文本是某時代（指記錄時）的特定形態，反映著當時的某些觀念及民風。由於流傳中受到不同觀念和社會文化的制約，我們看到的任何神話文本中，都可能包含著不同時代的觀念因素。神話既有個別時代性，又有持久歷史性，洪水神話亦然。在流傳過程中，可能包含著不同時代、不同族群的觀念因素，因此相關神話問題的起源或成因的一元論解釋很容易流於武斷。
日本松村武雄則在＜異形考＞一文中對一目、一足或狗頭等異形神話提出值得省思的看法，他認為一目等異形的原因可能有幾種，可能是與異於普通的存在來表現超自然，強調神靈的超能力，而神靈的信仰崩壞後，異於普通的存在就成了異形，成了怪物；或者因為語言疾病的以訛傳訛；或民族對其他民族的感情表現（畏怖感或邪物觀）；或民族對其他民族肉體特徵的誇大化；或是因為咒術宗教祭儀的影響….如果以一個單純的原因來解釋一目等異形神話是危險的，異形族的發生是多元的，非一元的。[61]任何神話的成因或起源可能都是多元的，非一元的，洪水神話亦然。松村的觀點也可以對神話的象徵問題提供一些省思。葫蘆、木鼓、木臼或出血、出水是否與子宮、女陰或見紅、破水有關？可能需要多一些證據。
而陳泳超先生對芮逸夫、王孝廉、鍾敬文與呂微諸先生的看法也提出修正，可謂後出轉精。陳泳超先生認為，芮逸夫、聞一多當時都只看到了西南少數民族的這類神話故事，於是就認爲這類故事只存在於南方少數民族之中。而張振犁則堅信“洪水後兄妹配偶再殖人類”神話起源于北方華夏民族，因爲其記載的自然環境與西華縣思都崗所在的河南東部平原非常吻合，就認爲像《淮南子》等書中關於女媧神話的記載都應該是中原神話的記錄，以至認爲“女媧就是我國早期中原地帶與自然作鬥爭的母系部族著名領袖人物”，也是言過其實。另外，呂微在《楚地帛書、敦煌殘卷與佛教僞經中的伏羲女媧故事》所謂伏羲、女媧與 “洪水後兄妹配偶再殖人類”神話是華夏—漢民族的原生神話並在本土有一以貫之流傳的總觀，距離“無可置疑的事實判斷”，恐怕也還很遙遠。“洪水後兄妹配偶再殖人類”故事是漢族原有還是由於異質文化的滲入，以及與伏羲女媧原有神話的關係，等等，尚有待於進一步的探討。[62]在洪水神話的討論中，陳泳超先生的批評可謂客觀中肯，他也無異宣告，同胞配偶型洪水神話和女媧、伏羲神話一元論是很難經得起考驗的，甚至許多神話的一元論都是很難經得起考驗的。
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[1] J.G.Frazer，The Great Flood，Macmillan and Co.Limited St.Martin’s Street London 1923，pp.135-143。
[2] 梁啓超：〈太古及三代載記‧洪水考〉，《飲冰室專集》之四十三，
又見馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》（北京：中國廣播電視出版社，1994），頁56-67。
[3] 梁啓超前揭文。
[4] 鍾敬文：〈中國的水災傳說〉，杭州：《民衆教育季刊》第1卷第2號，1931年2月；收入
《鍾敬文民間文學論集》（下）（上海文藝出版社，1986），頁163-191。
[5] 塞.諾.克雷默(Samuel Noah Kramer)主編：《世界古代神話‧中國古代神話》﹝北京：華夏
出版社，1989﹞，頁375。
[6] 丁山：〈禹平水土本事考〉，《文史》第34輯，1985。
[7] 徐旭生：《中國古史的傳說時代‧洪水解》(台北：里仁書局，1999)，頁165-216。
[8] J.G.Frazer，The Great Flood，pp.131-135。
[9] Alan‧Dundes，The Flood Myth，University of California Press﹐Berkeley﹐1988，pp.29-48。
[10] 艾伯華：《中國民間故事類型》（北京：商務印書館，1999），頁90-92
[11] 芮逸夫：〈苗族的洪水故事與伏羲女媧傳說〉﹐《人類學集刊》1卷1期(臺北：1938)﹐頁
174。
[12] 同前註。
[13] 丁乃通：《中國民間故事類型索引》（北京：中國民間文藝出版社，1986），243-244
[14] 陳建憲：〈中國洪水神話的類型與分析〉，《民間文學論壇》1996年3期。
[15] 李卉：〈臺灣及東南亞的同胞配偶型洪水傳說〉，《中國民族學報》第一期(臺北，1955)
[16]李霖燦：《麼些研究論文集‧麼些族的故事》（台北：故宮博物院，1984），頁293。
[17] 彝族‧羅希吾戈：＜彝族人類起源神話與雲南古人類＞，《神話新探》（貴陽：貴州人民出
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[18]伊藤清司：〈眼睛的象徵——中國西南少數民族創世神話的研究〉，北京：《民族譯叢》1982年第6期，頁39-44。
[19] 伊藤清司：《中國古代文化和日本》（昆明：雲南大學出版社，1999）。
[20]傅光宇、張福三：＜創世神話中”眼睛的象徵”與“史前各文化階段”＞，《民族文學研
究》1985年第1期，頁32-42。
[21] 傅、張前揭文。
[22] 鹿憶鹿：《洪水神話—以中國南方民族與台灣原住民為中心》（台北：里仁書局，2002），
頁127-148。
[23] 芮逸夫前揭文。
[24] 聞一多：《神話與詩‧伏羲考》（台北：里仁書局，1993）
[25] 王孝廉：《中國的神話世界》上冊（臺北：時報出版公司，1987），頁390。
[26] 李福清：《從比較神話學角度再論伏羲等幾位神話人物》，朱曉海主編《新古典新義》（臺北：學生書局，2001），頁1-32。
[27] 李卉：《台灣及東南亞的同胞配偶型洪水傳說》，台北：《中國民族學報》1959年第1期，頁205-242。
[28] 據李福清《從比較神話學角度再論伏羲等幾位神話人物》一文所引，B.B.Parnickle,「O fol‘klornom srodstve narodov Jugo-Vostochnoj Azii「，《東南亞諸族民間文學作品的同源性》，
Tranditsionnoe i novoe v literaturakh Jugo-Vostochnoj Azii，Moscow，1982，p.32。
[29] 李根幡等：《中國南方少數民族原始農業形態》（北京：農業出版社，1987），頁515。
[30] 劉堯漢：〈論中國葫蘆文化〉，《民間文學論壇》1987年第3期。
[31] 楊長勳：〈廣西洪水神話中的葫蘆〉，《民間文藝集刊》1984年第6集。
[32] 過竹：〈葫蘆說〉，《民間文學論壇》1986年第6期。
[33] 伊藤清司：〈神話中的性－被視爲婦女和母體的葫蘆〉，《民間文藝季刊》1987年第4期。
[34] 阿蘭‧鄧迪斯編：《世界民俗學》，陳建憲、彭海斌譯（上海文藝出版社，1990），頁80。
[35] 呂微：《神話何爲》（北京：社會科學文獻出版社，2001），頁146。
[36] 參見蔡大成〈女媧考〉，未刊稿；又蔡大成：〈兄妹婚神話的象徵〉，《民間文學論壇》1986年第5期；呂微：〈中國洪水神話結構分析〉，《民間文學論壇》1986年第2期。
[37] 游琪、劉錫誠主編：《葫蘆與象徵》（北京：商務印書館，2001）。
[38] 陳炳良：〈廣西瑤族洪水故事研究〉，《神話‧禮儀‧文學》（台北：聯經出版公司，1986），頁70。
[39] 聞一多：《神話與詩‧伏羲考》（台北：里仁書局，1993）。
[40] 溫益群：《木鼓中的母性之魂》（昆明：雲南教育出版社，1995），頁4。
[41] 鄧啓耀：《鼓靈》（南昌：江西教育出版社，1999），頁8。
[42] 秦序前揭文。
[43] 李亦園等：《馬太安阿美族的物質文化》（中研院民族學研究所，1962），頁353。
[44] Kristina Lindell, Jan-Ojvind Swahn, and Darrong Tayanin.：〈洪水——三個北Kammu創世故事版本〉，收錄於Alan‧Dundes：《The Flood Myth》(University of California Press﹐Berkeley﹐1988)。
[45] 李卉前揭文。
[46] 同前註。
[47] 施翠峰：《台灣原始宗教與神話》（台北：國立歷史博物館，2000），頁100。
[48] 李壬癸：《台灣南島民族的族群與遷徙》（台北：常民文化公司，1997），頁74-87。
[49] 劉錫誠：〈陸沈傳說再探〉，《民間文學論壇》1997年第1期；又見徐採石主編：《吳文化論壇》1999年卷，中央民族大學出版社，頁14-31。
[50] 呂微：《神話何爲》頁35。
[51] 同前注，頁40。
[52] （日）鈴木健之：〈中國土地沈沒傳說關一考察---〉，《比較民俗學--- 小島瓔禮教授退官記念論集》，2001。
[53] 李卉：＜台灣及東南亞的同胞配偶型洪水傳說＞，《中國民族學報》第一期(台北，1955)，頁171-209。李女士將洪水神話分為三型：（1）洪水以後，始祖同胞二人繁生人類。（平埔族、阿美族、卑南、排灣及苗、瑤、彝等族） （2）始祖兄妹結婚後遇洪水，其孑遺繁生人類。（泰雅、排灣、布農） （3）始祖結婚後遇洪水，所生子女中兄妹二人配偶遂繁生人類。（阿美族）
[54] Ho Ting-jui，A Comparative Study of Myths and Legends of Formosan Aborigines
﹐頁104-109。
[55] 何廷瑞前揭書，頁81-87。
[56] 李卉前揭文。
[57]浦忠成：《台灣原住民的口傳文學》（台北：常民文化公司，1996），頁71。
[58]浦忠成前揭書，頁74-75。
[59] 浦忠成前揭書，頁93-94。
[60] 鹿憶鹿前揭書。
[61] 松村武雄：《儀禮及神話研究‧異形族考》（東京培風館，1948），頁225-270。
[62] 陳泳超：＜關於“神話復原”的學理分析—以伏羲女媧與“洪水後兄妹配偶再殖人類”神話為例＞，《民俗研究》2002年第3期。
[博讯来稿] (博讯 boxun.com)
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