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《河殇》出台内情/刘水
(博讯2006年11月20日)
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    有关1980年代,有太多的记忆从心头溢出。我一直对“苦难是最大的财富”抱有怀疑。没有人可以选择命运,没有人能够抹去时代所施加的烙印。不经意的过往的些许波澜,都能荡开心灵颤栗的一刻。1989年,是一本书,一本黄封皮的小册子。让我惊讶的不是书名本身引起的悬念,而是勾起14年前读到这本书时刻骨铭心的震撼记忆。1988年,先期播放的专题片在校园掀起旋风,随後出版的辑录解说词的小册子,校团委免费派送,人手一册。《河殇》封面的底色是亮黄色的黄河,一条小木船在河水里摇摆,大大的、手写的两个黑体字“河殇”扭曲在封面上侧。
     (博讯 boxun.com)

    非黑即白,非错即对的价值判断,遮掩在那个年代通用的意识形态阴影下。一把《河殇》水,醍醐贯顶。它急迫提供了多样的视角,反思黄河文化、华夏文明,将中国大陆的自由主义思潮推向极致┅┅
    
    1989年6月,我从北京返校後,这本小册子被查封,连同珍贵的学潮照片一并被员警没收了。且成为把我投进监牢的“反革命”罪证之一。
    
    我几乎在一年间成熟了。
    
    近日,看见一篇关於《河殇》出台前後当事人的回忆文章,重在厘清了《河殇》出台内情和主创者的重要史实,以及主创者谢选骏先生对王小东批判的回应,是对黄河(中原)文明、长城精神、民族主义和国际主义再次深刻阐释。抛开他们的争论,不可否认的是∶《河殇》对中国自由民主运动起到很好的引导和见证作用,相信对经历八九年六四风雨的人,是一份迟来的慰藉,对後来者依然有教化作用。八九年六四是中共永远的耻辱和罪恶,历史教科书和舆论宣传中,完全雪藏了发生在中国当代历史上的这场伟大的民主运动。中国大陆一九七零年代中後期、八、九十年代出生者,几乎都不了解这段屠杀的历史。独裁者为什麽向自己的人民举起屠刀,是有必然的文化政治逻辑的,节选的这篇文章给出了部分答案。
    
    (谢选骏先生的这篇力作《河殇内情》在大陆依然难见天日。故整理出来与大家分享。小标题为作者所加。人称代词由第一人称改为第三人称或直道其名。)
    
    一、《河殇》主旨是民族的爱国的∶批越苛爱越深
    
    看到王小东的文章,谢选骏知道自己可能忽略了∶王小东的立场是随“机”应变的。例如,王小东在中央电视台1988年播放《河殇分镜头稿》时,确实曾对《河殇分镜头稿》推崇不已∶“《河殇》对长城的议论,足以击毁延续多年的盲目崇拜,使长城从华夏精神之象徵惨跌成帝王愚痴的蠢动。”
    
    王小东在以“秋田草”联名发表的《激情的阴影》中明确宣布过∶“我们不想否定《河殇》的进步意义”,所以他现在回顾说∶“说实话,我在写《激情的阴影》时还对《河殇》的作者心怀敬意”。
    
    然而过了12年,还是同个王小东,摇身一变,又用红灯区的通用语言去这样诬蔑他曾经“心怀敬意”的进步意义∶“《河殇》要求我们对於西方人更恭顺,只谈做妓女可以赚钱,却忘了妓女也需要黑社会保护。它忘了,1840年前後中国外贸独步世界,最後却让西方列强和日本人抢光了。我认为,《河殇》极端崇拜西方文明,却对於西方文明的真谛毫无感觉,说了许多气势磅礴的话,到头来还是几句‘阉者的梦呓’而已。日本的靖国神社里有山本五十六写在两个螺旋桨叶上的对子∶‘不自惜身命,龙鲛跃四溟’。这个对子的文学水准很一般,但我认为,同样是讲‘蔚蓝色’,山本五十六的这个对子远比《河殇》更接近西方文明的真谛。”(见《香山脚下论民族主义》)
    
    姑且不说山本五十六的“对子”根本不是什麽对子。为什麽王小东老是捏造事实来“说理”?(就像他把不是对子的“山本五十六语录”吹捧成对子一样。)
    
    《河殇》什麽时候“谈做妓女可以赚钱”?时隔12年,王棍子先生还在利用人们的健忘来继续其诬蔑不实之词,可以想见他当初奉旨批判时,是多麽不顾事实了。王小东虽然声称大批判集子《河殇百谬》十分拙劣,但实际上他栽赃陷害的伪造手法,比《河殇百谬》的断章取义,更加恶毒。王小东不知出於哪一种变态心理,老是声称用黑社会来保护妓女才合理。听说他去过日本美国等地,可能在红灯区作过某种“社会调查”?但这是他自己的经验,不是《河殇》的理论,请不要把“王小东理论”强加於人。
    
    王小东一面打出中国民族主义的旗号,一面又站在供奉日寇的靖国神社的“同志立场”上,津津乐道地表扬那些血迹斑斑的日寇,把他们文理不通的文字说成是“对子”!王小东这种文盲加流氓的做法,与其“官方学者”的身份似乎有些不太协调。俨然一个门洞钻出了两个王小东,但哪个是真的?人格分裂到这种地步,还来谈论什麽“全球化阴影下的中国之路”,真是学界的耻辱。
    
    王小东在他所答非所问的答复中,拒不回答谢选骏的提问∶为什麽要用对《河殇》进行妖魔化的方式,来宣扬日寇军头山本五十六不成体统的“真谛”?山本五十六有那麽值得纪念吗?靖国神社有那麽高大经典吗?王小东所答非所问,反而混淆视听、倒打一耙,说“《河殇》撰稿人谢选骏自己承认《河殇分镜头稿》是卖国的”。其实,谢选骏那是套用王小东等伪民族主义者们的逻辑在讽刺他们缺乏逻辑训练。如果按照伪民族主义者们标签习惯,王小东敢於在北京香山颂扬山本五十六,就是汉奸行为,就不杀不足以平民愤,就┅┅。但谢选骏不想拿这个帽子扣他,不想学王小东等辈的强词夺理。而王小东却把讽刺和幽默也照单全收了,真是“善於吸收”的秋田草!
    
    王小东不信中央电视台仅仅支付给谢选骏200块人民币河殇稿费,那麽他为什麽不在北京就地查证呢?至於他断言谢选骏实际所得“恐怕就要超出这个数字的2000倍”,有什麽证据呢?这种凭空捏造事实的伪造作伪者,所宣扬的“中国民族主义”显然是一种“伪民族主义”,他们自称“反对逆向种族主义”,其实他们的心身都是造谣惑众的史达林主义的产物,是苏联老大哥们当年一手调教训练出来的。王小东这种史达林主义的产物们就是用这种无中生有的方式来作出“社会学报告”的?史达林主义的产物们也是以这种信口开河的方式来谈论国际政治、谈论《全球化阴影下的中国之路》的?以前谢选骏还以为史达林主义的产物们掌握了什麽谢选骏不知道的研究资料,现在看来很可能都是王小东们自己拍拍脑袋、凭空杜撰的。难怪王小东们的言论可以这麽耸人听闻!
    
    至於他所说的其他好处,中央电视台请谢选骏参与电视片《河殇》撰稿之前,我已经出版了四本书(《神话与民族精神——几个文化圈的比较》、《空寂的神殿——中国文化的起源》、《荒漠.甘泉——文化本体论》《秦人与楚魂的对话——对<展望二十一世界>的诘难》),发表了100多万字作品,而电视片《河殇》的播出也没有使谢选骏从副教授破格提拨为正教授。谢选骏既没有升官,也没有官倒;反倒是一年以後因文字而入狱。谢选骏没有逃避文字狱,谢选骏和自己的人民一起受苦。那时候,王小东在干什麽?顺便说一句,谢选骏在八九民运期间没有写过一张传单、没有贴过一张大字报,本来不至於入狱——不是因为《河殇》,又是因为什麽!而现在的著名新左派甘阳先生,当时虽然写了首都各界联席会议的宣言之类的激烈文字,号召“推翻反动政府”,竟然逍遥法外、毫毛无伤。可见河殇撰稿人的罪名,比什麽都大,只是未蒙其利,先受其害。这也算“其他好处“?那时候,王小东们又在干什麽?
    
    六四过後四个月,谢选骏的妻子临产,谢选骏才被假释回家,由於受到惊吓,小孩迄今病弱┅┅请问卧在北京香山下宣扬山本五十六思想的“中国民族主义者”王小东,这样的好处你敢要吗?别说你不敢,就是你们的师父都不敢。
    
    二、中央电视台等媒体的删改歪曲
    
    谢选骏想谈一谈,中国的传播媒体,应对《河殇》事件承担什麽责任的问题。事实上,不仅中央电视台、人民日报等中央大报有责任,就是连《羊城晚报》这样的地方报纸,都有责任。《河殇分镜头稿》播出後,《羊城晚报》找谢选骏约稿,谢选骏就写了《我与<河殇>》应之,文中就谈到了谢选骏单独写作的《河殇第一稿》与《河殇分镜头稿》的思想异同。谢选骏还清楚记得,当他和远志明从《河殇》拍摄现场出来时,对远说∶“你和苏晓康是老共产党员了(另外两位《河殇》撰稿人王鲁湘和张钢也是),所以你们成了国际主义者。我则是民族主义者”;远与谢争辩说∶民族主义是狭隘的,国际主义才是正途,马克思主义只是没有做好,但其立意是好的云云┅┅远志明那时还是一位马克思主义者,也许不太正宗,但至少是同情“西方马克思主义”的。遗憾的是,谢选骏的这些回忆文字,被《羊城晚报》大笔一挥,不见了!谢选骏去哪里可以控告中央电视台?去哪里可以控告《羊城晚报》?它们当时(恐怕现在也一样)都是代表各级“组织”的。中国那时还没有民告官的可能(现在有可能吗)。
    
    虽然媒体如此,但谢选骏仍然做了力所能及的事∶1988年10月6日,《光明日报》的“学者访谈录”采访谢选骏,谢选骏借机发表了《回归祖辈的文化——访谢选骏》一文,明确提出∶
    
    “无论是对中国传统文化还是对西方文化,我们都是作材料性的吸入,而不是作结构性的模仿。我们回归祖辈文化,是作为‘现代人’的回归;我们吸入西方文化,是作为‘中国人’在吸入。材料可以利用,但结构却要我们自己创造。我们既独立于西方文化,又独立于传统文化,这样我们才有极大的自由。我提出回归祖辈的文化,只是想为重建现代中国文化找一个‘胎盘’,一个自由度和依托力结合得较适中的文化洞窟;至於‘婴儿’的成长,各种养份是来者不拒、多多益善的。回归传统只是一种工具和形式,目的和内容是让中国一百五十年以来的复兴之梦成为现实,其结果是传统文化这株老树在现代长出新枝、开出新花!以向世界其他社会提供某种他们所需要的但又无法生产出来的东西。”
    
    具体来说∶“我说回归祖辈的文化,中国是回归到秦以前的中国文化。那时中国的社会心态是年轻的、文化精神是朝气蓬勃的。这种文化精神概括起来就是‘日新其德’。战国时七雄并列,社会是多元化的,机会是均等的,一致而百虑,殊途而同归,大家都想统一中国,谁能招揽人材,谁能给新的文化因数以丰润的土壤,谁就有强大的竞争力∶人们的主体意识强,人与人之间、人与社会之间、义务与权力之间,都是双向交换的,‘士为知己者死’比‘君要臣死臣不得不死’更能激发人的创造力。此地无法施展的才能,可以发挥到别处去;每个人的国家意识和民族意识都很强烈,与国家意识和民族意识相伴生的就是献身精神。先秦文化的这种特徵与秦至清‘长城一统文化’是截然不同的,这就是我所说的祖辈文化。而秦至清的长城一统文化则相当於‘父辈的文化’,近代反传统主义的矛头所向即是父辈文化的僵化。代表先秦文化精神的《周易》上的那些精粹如‘天行健,君子以自强不息’、‘富有之谓大业,日新之谓盛德’,今天读起来仍然使人感奋不已,这是我们进行现代化建设的宝贵财富。”
    
    其原理在於∶“从五四前後开始,对传统文化的不满其实是以不满现状为前提的。批判传统文化实际上是批判现实,脱离现实的传统是无法存在的。因此,目前对传统文化反思,得出的结论只是功能性的,而非真理性的。当然,鸦片战争以降,中国文化传统已不能适应新的世界格局,此种功能性批判也是应运而生。但反过来说,实践也已证明,从洋务派企图用西式的经济和技术拯救中国,到康有为、孙中山企图用西式的政治来对中国社会进行改良和革命,再到五四运动企图以西式的文化改造中国人,先驱们向西方寻求真理以使中国现代化的目的也并没有完全实现。因此,我大胆地预测如果把十九世纪末叶尤其是五四以後的中国现代化进程分为两大阶段的话,第一阶段的主流形式如现在是吸收西方文化,第二阶段如未来则应是回归祖辈的文化!”
    
    此外,谢选骏还尽力在《龙年的悲怆》(论文集,1988年)、《学术百家》(杂 ,1989年1期)等处,摘要发表了《走出黄河心理》(河殇第一稿);并在《向东方》文集中全文刊载了《走出黄河心理》(河殇第一稿)。这些都是有案可查的,不是谢选骏现在凭空杜撰的。但这些声音却似乎被人故意忽略了。谢选骏不能不认为,中央电视台在此扮演了重要角色。关於这种角色,下面谢选骏举出一些电视片《河殇》出台的前後的例子,来略为说明∶
    
    三、《河殇》的理论资源来自谢选骏
    
    1987年12月的一天,中央电视台的青年导演夏骏和报告文学家苏晓康,来到谢选骏那权且充当宿舍的办公室,提出了一个令谢选骏感到惊奇的建议∶参与他们正在策划的六集电视连续节目《大血脉》的制作。谢选骏并不认识他们,在人际关系决定一切的中国,为什麽请谢选骏出山呢?他们解释说,《大血脉》构想原是风光篇《黄河》的解说,但後来进度太慢,《黄河》已经在中央电视台放完了。现在他们要挽救这个项目,只有改变写作方向,从文艺性的变成思想性的,这样说服电视台继续维持这个摄制组。因为夏骏从导演系刚刚毕业,想干一番事业,不能第一步就此夭折掉。
    
    而苏晓康是报告文学新星,在广播学院担任讲师,文笔不错,但对文明史的比较研究诸领域却很陌生;王鲁湘是美学研究者,也刚刚从北大毕业不久。他们因为看过谢选骏的《神话与民族精神——几个文化圈的比较》(山东文艺出版社1986年版)、《空寂的神殿——中国文化之源》(四川人民出版社1987年版),对其中有关黄河文明和航海文明、长城精神与浮士德精神、天子——超人——弥赛亚等比较研究很感兴趣,觉得谢选骏可以帮助摄制组开阔思路、提供资料、撰写剧本、邀请学者、参与制作。尤其是夏骏,极力呼吁谢选骏以此为社会做点贡献。
    
    谢选骏觉得好像不该拒绝一个青年这样的请求,谢选骏还记得自己毕业前後顾此失彼的狼狈处境,就答应去看看。就这样,坐上他们的车,一起来到位於军事博物馆旁的《河殇》摄制组。北师院的青年教师王鲁湘,正在那里等著。他们让谢选骏观赏电视片《黄河》,并向谢选骏介绍了背景性材料。之後,大家就开始探讨的基本主题,决定扬弃风光篇的老套,改采文化反思的方式(并不是以後所说的政论片)。谈了不久,谢选骏就发现这三位朋友对谢选骏那两本书中的思路确实相当熟悉,这样,大家的话题便迅速集中了起来∶沿著长城、黄河文明,展开了对中华龙文化源流的思索,沿著对世界文明诸模式迁化变异的轨迹,探讨航海文明和黄河的蔚蓝色出路。
    
    这样的讨论进行了几次。大约一周之後,他们提议谢选骏来写一个脚本。这样谢选骏一个人大约花费了半个月的时间,写作了《走出黄河心理》(文稿两万多字,原名为《走出延安精神》,後考虑到无法通过政治审查,所以用“黄河心理”来代替“延安精神”,用黄河来指代延安。是为《河殇第一稿》,区别於《河殇分镜头稿》,後来单独发表在《学术百家》杂 、《龙年的悲怆》、《向东方》(论文集,原名为《走出黄河心理》,後再度被迫改名出版)。当时谢选骏所在单位全国文联的研究部门正在主办一个学术会议,谢选骏就用《走出黄河心理》(文稿两万多字)作为会议论文,这样列印了100份,给了摄制组人手一份,其馀交给了学术会议。由於是为电视脚本而作,跳跃性较大,作为会议论文是比较勉强的。这样又过了一个多月,大家说应该进行分镜头写作了。於是决定谢选骏、苏晓康、王鲁湘各人负责两集。谢选骏负责的是第一集和第六集。这样,谢选骏就需要住到军事博物馆招待所去,摄制组在那里租了几间房子,王鲁湘、夏骏已经在那里吃、住了不少日子。(顺便说一句,由於中央电视台摄制组雇佣了军人身份的技师,所以才联系到军博住,後来才通过军报发表了论争文字;并不是你们自己惯於依靠的特殊政治关系)可是谢选骏所在单位要求中央电视台出资3000人民币,租用谢选骏一个月,否则不同意给假。而中央电视台却不肯出钱,於是谢选骏只能利用业馀时间。谢选骏想呢,既然自己已经写了《走出黄河心理》(河殇第一稿),那麽分镜头稿就少写一集吧;一经提出,大家都爽快地同意了。当然,由於最後一集最难收尾,於是还是要由谢选骏来写。谢选骏就把《第一稿》中有关“蔚蓝色”的部分集中起来,准备作为分镜头稿的第六集交差。就在这时,作家出版社的经理柳萌,因为谢选骏的妻子不能下乡支教,利用刚刚试用的招聘制,蛮横地解除了她的编辑职务,谢选骏的妻子无法和这个无赖理论,只能天天在那间办公室兼作卧室、饭厅的小屋中对著谢选骏以泪洗面,弄得谢选骏五心烦躁,无法写作。
    
    而摄制组催稿很急。没有办法,只有找两个人来帮忙。於是谢选骏给人民出版社的编辑方鸣打电话,要他帮忙找两位作者朋友,一位姓李,一位姓姚(住在中央党校里面的);可是这两位联络不上。正在为难的时候,方鸣说,远志明在薛德震这里呢,薛德震是人民出版社的总编,与远志明合写过书,也是远志明入读中国人民大学的推荐人。谢选骏说,那就找远志明好了。谢选骏虽然没有见过远志明,但因为远志明有一本手稿想在谢选骏担任副总编的民办的《文化哲学丛书》出,谢选骏负责终审,觉得文笔还可以,就答应了。
    
    远志明到谢选骏办公室来後,谢选骏说还要找一个人与远志明合作第六集,这样谢选骏就可以不参加《分镜头稿》的写作了。但远志明表示还是想与谢选骏合作,也不希望再有其他人参与进来,为了尊重远志明的意见,谢选骏只好写半集。过了两天,远志明找到谢选骏,给谢选骏稿子,很兴奋地告诉谢选骏,“我一个晚上就写完了。”
    
    谢选骏一看,似乎不够理想,但实在没有时间了,只好难为王鲁湘他们了。苏晓康後来为此责怪谢选骏说∶“怎麽搞的,几乎是我重写的!”谢选骏看了一下,远志明的原稿保留的确实不多。但远志明在《第六集》中的出场却很成功,所以多少弥补了缺憾。
    
    又过了一些日子,夏骏又来找谢选骏,说是谢选骏还得负责寻找学者到第一集和第六集里来发言,因为第一集和第六集,本来就是谢选骏的任务。谢选骏也得在电视中代表学界发言。因为所在单位不肯让谢选骏请假参与,所以只用“文化哲学丛书副主编”的名义,而不以“研究部副研究员”的名义发言。
    
    四、《河殇》命名者是王鲁湘
    
    拍摄完了电视片《河殇》中的学者发言,谢选骏以为一切都结束了。谁知有一天,王鲁湘又来找谢选骏,说是只有谢选骏才能解决这个难题∶给电视片命名!如果沿用摄制组邀请谢选骏参与之前所构想的那个“大血脉”当然不行,因为主题思想已经完全不同了。而谢选骏的《第一稿》原来叫“走出黄河”,大家认为也不够提神。谢选骏说,你找苏晓康一起来。可是夏骏和王鲁湘告诉谢选骏说,苏晓康被江西的《百花洲》杂 找到外地修改稿件去了!
    
    原来,有两位作者(其中一位叫陈放?)合作了一部《乌托邦祭》,投稿到《百花洲》杂 ,杂 社觉得文采不够,决定请苏晓康前往润饰一番,希望这样比较好卖。这样苏晓康就丢下电视片,匆匆走了。而那天下午必须定名。怎麽办呢?谢选骏建议说,以“巨灵”来命名电视片,因为巨灵是黄河转折处的一个著名典故。相传,巨灵是巨神,是主导黄河的河神,他主导奔腾的黄河,在征途中劈开挡住道路的雄伟华山。(见《水经注?河水》)。《晋书?左贵嫔传》对此记载说“峨峨华岳,峻极泰清,巨灵导流,河渎是经。”古代诗人则赞叹他说“河看大禹凿,山见巨灵开。” (赵彦昭《登骊山》诗)
    
    谢选骏对王鲁湘说∶“巨灵”不仅象徵了黄河那恣肆无情、吞没一切的性格,也传神地活画出了中国专制主义目空一切的风采;黄河,很像《史记?秦始皇本纪》御前会议里的秦始皇∶
    
    “今陛下兴义兵,诛残贼,平定天下,海内为郡县,法令由一统,自上古以来未尝有,五帝所不及。臣等谨与博士议曰∶‘古有天皇,有地皇,有泰皇,泰皇最贵。’臣等昧死上尊号,王为‘泰皇’。命为‘制’,令为‘诏’,天子自称曰‘朕’。”王曰∶“去‘泰’,著‘皇’,采上古‘帝’位号,号曰‘皇帝’。他如议。”制曰∶“可。”朕为始皇帝。後世以计数,二世三世至於万世,传之无穷。“专制主义者十分注意创立新名词,认为”名号不更,无以称成功、传後世。”(同上)
    
    “兴义兵,诛残贼,平定天下”。多麽伟大啊!然而,这种伟大的横暴是以牺牲民族活力为代价的。所以在电视片《河殇》第一集,轮到谢选骏出场,谢选骏就批判专制皇帝的黄河性格。可惜中央电视台过敏反应,大笔一挥,成为虎头蛇尾。
    
    谢选骏还指出,黄河——皇帝的横暴性格,也是现代中国种种苦难之渊源。用“巨灵”作题,可以较好表达我们对黄河文明的反思,是积极面的画龙点睛。谢选骏说完之後,王鲁湘突然由此想到,那麽用“河殇”岂不更好。因为黄河的巨灵,千百年来已经不知害死了多少中国人。谢选骏觉得当时正流行一部名为“国殇”的作品,“河殇”似有重复之嫌。再说“河殇”似乎疲弱消沉了一些。过了一些日子,苏晓康回来了,也提不出更好的建议,就附议确认了“河殇”。
    
    谢选骏的感觉还是对的,“河殇”好像一个陷阱,彻底塌陷了《河殇》撰稿人们的命运,他们也仿佛成了古往今来漫长的河殇队伍的一员,继续加长了黄河受害者的名单。黄河啊黄河,不仅住在你的旁边要身受其害,即使连谈论谈论你都十分危险!你看,远志明的原稿在《河殇》中几乎没有保留多少,但只要他榜上有名,就逃不过“河殇”的致命的吸引。至於谢选骏,虽然只是写了半集《分镜头稿》,还被改动甚大,而对“河殇”的命名(巨灵)也没有被采纳,但结果又怎麽样呢?谢选骏没有外逃避难,但党的报刊不照样对谢选骏进行大批判吗?
    
    五、谢选骏意在传播思想,不在乎署名
    
    王小东谴责谢选骏为什麽没有在电视片《河殇》红得发紫的时候宣布和它没有任何关系。其实,《河殇》从来没有红得发紫,它一出来就充满争议,很快就遭到批判。谢选骏也是激于王小东等“有来头的批判”,起而为《河殇》的不完美的细节进行补充说明。只是在“六四”之前,这种批判和赞扬一起被中止了,理由不是为了保护电视片,而是类似于九十年代初的“姓资姓社不争论”,免得引起社会思想的萌动。在这种情况下,谢选骏又怎能违背帮助夏骏等年轻一代的初衷,去作出这样的宣布呢?
    
    再者,如果谢选骏在那时公布真相,有可能被人们误解为是不同意电视片《河殇》的署名方式,因为很多朋友都知道,《河殇分镜头稿》所援引的行文、所吸收的思想、所借用的象徵(如“蔚蓝色”、“黄河心理”、“长城精神”、“龙——皇帝——圣人崇拜”等等),来源於谢选骏的《河殇第一稿》、《神话与民族精神》、《空寂的神殿》。而谢选骏当时是想传播正确的思想,并不在乎正确的署名方式。为了顾全大局,谢选骏就只好按下不表。
    
    谢选骏的这种态度,是真实的。所以谢选骏从来没有打著“河殇撰稿人”的名义去活动什麽东西。举个例子∶谢选骏是五位河殇撰稿人中唯一一个再没有和任何电视片制作打过交道的人。而且,在尽可能的情况下,谢选骏回避河殇撰稿人这样的介绍,这是有目共睹的。这不是因为谢选骏高尚,而是因为谢选骏尊重事实。
    
    电视片《河殇》播出後,好些了解谢选骏的朋友,都说参与《河殇》是谢选骏学术思想的一个退步,有人甚至说谢选骏从思想的高处坠落了。谢选骏跟他们解释说电视片《河殇》是宣传性的、大众化的、工具性的,不是学术性的、书斋化的、真理性的┅┅谢选骏虽然不完全同意其中的修改,它在文词上很是激昂,造成了轰动效应,但确实给《河殇百谬》一类甚至给王小东们的攻击,留下了某些把柄;但木已成舟,中央电视台在剪辑完成之前,并没有把《分镜头稿》给谢选骏看过,徵求谢选骏的意见。这是中央电视台的问题,不是谢选骏的问题。王小东应该知道现在,12年之後,世纪交替之际,谢选骏再来谈这段陈年往事,并不是为了置身事外甚至摆脱干系。如果是那样,那麽在十一年前,在谢选骏遭到拘捕的时候,或是假释结束之後,就会这麽做了,甚至可以为了邀赏而反戈一击,像王小东那样出尔反尔地辱駡《河殇》。那时,电视片《河殇》的其他撰稿人外逃避难,全部罪责都由谢选骏和王鲁湘来承担,谢选骏逃避了吗?谢选骏现在回顾那段不堪回首的往事,实在是因为再也看不下去王小东们喋喋不休地无耻攻击,他就像当年罗马元老院的老伽图那样晚年不保,每次演说完毕,有事没事都要高呼“必须毁灭迦太基”;而且王小东一边咒駡《河殇》,一边却宣扬日寇的靖国神社!
    
    王小东就是那压断了骆驼背的最後一根草——不论他到底是不是日本栽培的秋田草。王小东使谢选骏打破了一直保持的沉默。因为如果不是这样,王小东们的诬蔑就俨然成了“卑贱者最聪明”的真理。但常言道了,“血写的历史,是无法用墨写的谎言来掩盖的。”
    
    
    六、关於民族主义及其它
    
    王小东说他光荣地接受了民族主义称号;谢选骏呢,当然可以对其所谓“抵抗主流知识份子的勇气”表示惊讶,但谁知道他的抵抗是什麽?就是在共和国卫士的保护下对资产阶级自由化分子进行清算斗争?他自称在“重重围剿下至今仍旧十分艰难困苦”地对抗“中外权势集团”,难道这些“中外权势集团”竟然如此无能,迄今为止解雇不了这样一个秋田的草,而且乘风直上、官运亨通?
    
    至於说到民族主义,王小东最多也只是拾人牙慧罢了∶除了上面所引《光明日报》1988年10月6日《回归祖辈的文化》一文,明确提出的“每个人的国家意识和民族意识都很强烈”的奋斗目标,早在电视片《河殇》策划之前的1987年中出版的《荒漠?甘泉——文化本体论》(山东文艺出版社)中,谢选骏已经宣告∶
    
    “西方文化并不包含先天的‘先进’。是活力和创造性,而不是模式和强制性,使西方超过了东方。中国人,应当拒绝用西方人的思想和眼光,来评判和改造自己的生活。这样,才有可能著手创造我们自己的生活。前提是,在拒绝以前,首先恢复自己的精神活力和创生功能,以便作为主体的人,获得社会文化层次上的回旋馀地。既有力量对客体文化(西方文化)的系统进行拒绝,也有力量将之恰当拿来,为我所用∶是作为准则和偶像,而是作为工具和材料!(第481页)
    
    谢选骏怎麽到了《河殇》中就成了全盘西化论者了呢?!
    
    《荒漠?甘泉——文化本体论》还预告∶“中国文化心灵的创造力量,在经历了几百年的蛰伏冬眠之後,会倏然复苏。到处是一片春回大地的光景,到处有生的力量在喧腾,到处回荡著精神独立的声音。它在诉说┅┅但你却无法确认它到底说了一些什麽。其实这无关宏旨。重要的不在於说的是什麽,而在於它想说、它敢说,并且说了┅┅於是,有价值的、可确认的东西,才得以随之而出。”(《荒漠?甘泉——文化本体论》第482页) 这不恰好是对电视片《河殇》“众说纷纭”现象的无意预告吗?正因为它是无意的预告,所以是真实准确的,不是阳谋策划的。
    
    在《书林》杂 1989年4期上谢选骏进一步作了民族主义的宣告∶“是的,中国民族在近代所遭遇的不幸,也许只是其漫长历史上的一段短暂插曲而已。没有一个民族能在世界历史的激烈竞争中连续保持千年的强盛,此理至明,中国又何能独外?但这个道理并不能反过来为不肖子孙们的懒惰、愚昧、低能、腐朽、奸佞做辩护,不能为他们心安理得地躺在祖宗的墓碑上酣然沉睡提供一顶心情保护伞。我愿做一个民族主义者。至於道路,则不拘一格。”
    
    可见,即使在民族主义的言说上,王小东也是姗姗来迟者——假如他这个日本秋田的草真是“中国民族主义者”)。电视片《河殇》虽然在表达上有些漏洞,但谢选骏始终觉得它的原始出发点是民族本位的,正如谢选骏1988年写的∶
    
    “关於《河殇》意义等等,人们已是议论纷纷。《河殇》的原始出发点究竟是什麽?简洁的说来,这原始出发点就是对黄河养育的民族的历史命运和现实处境,作一番清理与思考。这当然不可能像有的同志所误解的那样是‘民族虚无主义的’。 什麽是民族?须知民族是一个不断生成和扩张著的开放性概念。假如有人把一切来自域外的技术和观念、物产和风俗,通通拒之於国门之外,那麽我们的文明在许多方面就会一下子退化到石器时代。甚至,连最为经典、最为国粹的殷周青铜器的制作工艺,也有来自域外的痕迹呢!因此,民族虚无主义不是一个吸收国际因素的问题,而是一个唾弃民族自尊心的问题。”(见《羊城晚报》1988年7月21日)
    
    七、黄河文明及龙文化
    
    不错,正是在上述原始出发点上,《河殇第一稿》与《河殇分镜头稿》是一致的!例如对龙文化的反省∶《河殇第一稿——第五集——历史?民族?图腾物》这样写道∶
    
    〖黄河,既是中国历史的厄运,又是中国民族的幸运。在早期,黄河所培育的黄土地带,使中国古文明得以早熟。因为它松软,宜於原始的木质工具进行农耕的开发。因此,早在新石器时代,那里便发展了农业文明。而进入青铜器时代之後,由於青铜大都用於兵器和礼器,原始的农民依然用木具耕作,因此培育中国早期文明的基础,仍是黄土地带。因此中华精神文明的水准之高,与当时生产工具技术水准之低,形成令人惊诧的反差。同时,精神文明的上层建筑早熟,又使得文明的基础设施(技术)的薄弱状态更为突出。这不仅有碍于基础文明的自然发展,还以沉重的负担,窒息了这一发展。
    
    这也许可以部分地解释中国文化中那些引人注目的特殊性,如崇道崇德而抑器抑术的倾问。原先,黄河上游的黄土地是更适宜於游牧而不适宜於农耕的,因为那里的降雨量较低,而土质过於松软,易於发生水土流失。但是,农耕的西渐进程一旦开始,便不可阻挡了。人们必须得在这片不再适宜耕作的士地上(只有极小部分的例外)苦苦挣扎,以求得延续。从此,早期的财富成为一项摆脱不掉的负累。
    
    黄河代表著一种自然力,但这绝不是一股普通的自然力。我们知道,人所创造的文明,具有一种抵御自然力、甚至驾驭自然力的基本因素。因此,随著文明的发展,随著人对自然力进行利用的不断提升、方法不断增多,一般说来,自然力对人所构成的危害,会发生递减现象。但是,黄河却是特殊的自然力,这突出表现在它对人类的危害是随著文明程度的提高,而呈现相反的即递增趋向。如果我们把人的文明发展简化成游猎游牧方式、定居农业、工商业文明方式等三段式,来检验黄河对人类危害递增异常现象,情势就甚为明晰。
    
    在早期的游牧游猎生活中,原始人逐水草和动物群落而走,不断变化自己的生息之地。这时,黄河的洪灾对他造成的危害尚为有限。因为洪水来了,他可以逃走。到了中期即定居的农耕时代,人们已相对失去了自由迁移的机会,他对土地的投资和依附同时增加了,无法轻易离开自己的固定家园。因此在黄灾面前,他使失去了三十六计走为上的通途。逃荒的农民,不可与游徙的猎人、牧民同日而语,因为他已丧失了一切生产资料,甚至失去了生活资料。但在黄河的压力下,农民的逃荒却几乎成为一种日课。
    
    根据同样的理由,在近代工业文明造成的环境中,黄河的危险性也与工业投资的增加同比例地上涨。现代文明,还无法提供有效的根治黄河的万法,它最多只是把黄河决堤的危险延迟,但同时,却在无形中增大了危机总爆发时的破坏能量。
    
    与现代文明不能有效控制黄河的情况相反,工业却在黄河流域投入越来越大的资金,这无异于把黄河威胁的对象扩大化了。其结果是生活在黄河流域的现代工业人,比过去的农业祖先更脆弱。当他受到黄河泛滥的打击时便显现出来了。
    
    一个证据是,人们常用人工决堤的方法,把黄水的泛滥从城市引向农村,或从发达的地区引向贫困地区,以此来减少总体损失。这一处治方法的施行,表明文明人类确实受到洪灾日益增长的威胁。所以,人们牺牲落後地区,保护发达地区。
    
    黄河是缺乏自制力的怪龙。确实,只要你见过黄河那狂放的水势、惊心动魄的呼啸,就会同意这一看法。会同意说,“中国龙的原型就是奔腾不息的黄河!”
    
    从形态上看,黄河与龙有许多近似,它们的性格都是不可预测的暴虐,它们的身姿都是蜿蜒曲折的,它们的态度都是盛气 人的┅┅现代学者们常常纵论古代中国文化是一种“人文主义的精神表现“。但他们是否做过一些横向的比较呢?其实,中国人所崇拜的龙——占统治地位的精神象徵——就大大否定了这种关於人文主义精神表现的假说。因为龙并不是人文精神的体现,而是一种自然力的超人象徵,是一种与人对立却迫使人屈从於它的神秘势力。也就是说,崇拜这异己力量的人民,不可能是一种充满自信的人民。
    
    民间节日,是很能体现民族精神的。节日庆典饱含了集体意识和传统思想,例如,流行我国各地的民间节日的庆祝活动中,舞龙和龙舞都是一项必不可少的保留节目。现在,随著华人向世界的流散,龙舞和舞龙也被带到天涯海角,成为华人社区生活的一项标 。不论海内外,舞龙和龙舞都成了中国民间文化的重要象徵。这就透现了我们以上分析的黄河心理。
    
    首先,舞龙和龙舞是一种原始的集体活动。在这种活动里,个人的性灵被淹没了,你必须按照一律的节奏和姿态去活动。甚至连欢乐也必须一致,不得有半点差池。其次,随著个性的压制,人凝固为某种异已力量、异化象徵——龙的从属。随著龙舞达到高潮,在鼓乐齐鸣中,在万众欢腾的假面下,人也就消失了。一个巨型的,与人对立的怪物,取代了人。而耸立在地平线上,并化入每个人的血液中,成了我们文化的样板甚至社会理想的图腾标 。就这样,几千年以前的原始象徵,至今受到文明人的祀拜。
    
    受到崇拜的龙,不是个死摆设,而是统治力量的符号,也是奴隶心理的象徵。就前者而言,它代表一个无限的威灵;就後者而言,它倾注一片无言的顺从。
    
    黄河的不可制服的存在,对人是一项灾雅。但人是奇妙的,他从来就不是被动地承受灾难的生物。他会奋起反抗,甚至在反抗无济於事而只能招致更大不幸时,他也不会停止作为。他的努力转向了∶奴隶状态把抵抗解释成了一桩愚笨的事,而把屈从化为一项美德,以此来安抚自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。於是,“自尊心”被发明出来了。人,是个体的人。因此集体主义的终极含义,最多也只能是:“在集体中寻求自我”。与此相应,人是有尊严的人。因此,人类彻底的、由衷的屈从形式,也只能终极地体现为“在受到崇拜的物件中,寻求被迫崇拜的自我”。也就是说,崇拜和信仰,成了人类自尊心的最後防线。凡是有崇拜和信仰的地方,就说明人的自尊心已经无法再行退避了----在这防线後边,绵延著那良心崩解的荒芜状态。对一个彻底的非信仰者(这需要极大的勇气和胆识,需要强盛的体魄作为後盾)来说,任何信仰和崇拜(哪怕是唯物主义形式的)无异於软弱的表现,是失却自信後的托庇。对一群需要一起合成某个组织机体的人来说,情况恰恰相反,“他们在组织与教条中,找到了安慰。”也就是说,受到此种慰问的人,是在组织化信仰加崇拜仪式中,捡回了变形的自我!
    
    因此,不论你把龙的存在解释为一种早期图腾崇拜的遗迹(也就是血缘崇拜的遗迹),还是把它解释为一个抽象的文化符号,它都具有上述的双重的奴性含义。〗
    
    这是民族虚无主义吗?当然不是。这是批判民族的奴性——是“奴性虚无主义”!中华民族,不是注定要永远屈服在奴性之下、千秋万代永不变色的。
    
    八、中国精神伦理的内核∶内陆防范型文明
    
    王小东断章取义、歪曲了谢选骏的原话。谢选骏说“《河殇分镜头稿》和我毫无关系”指的是《河殇分镜头稿》的定稿程式与谢选骏没有关系。至於《河殇分镜头稿》的产生过程,众所周知,河殇的三大象徵(长城精神、蔚蓝色、龙与黄河)来源於《神话与民族精神》、《空寂的神殿》、《河殇第一稿》等,远志明先生和苏晓康先生都在他们的文章中多次提到过。谢选骏怎麽会否认这一切呢?他只摘引一句,却省略了谢选骏紧接著的话,王小东这位日本秋田背景的“学者”怎麽能这样“做学问”呢?除非他的“做学问”只是用文字充当跑官、买官、升官发财的敲门砖。
    
    看《神话与民族精神——第八章反思的馀论之六——<坊记>、<大禹谟>与“长城精神”》一节(也是全书最後的话)∶
    
    〖在遍布全球的内陆式伦理社会中,中国古代文化具有最为彻底世俗伦理的形式。它采取了直接的人文形式,而非间接的神权形式。尽管它在本质上限制和压抑人的欲望和个性,与希腊式的人文主义、现世主义有方向上的不同——但却摈弃了古代世界通行的神权政治形式。在某种意义上,这也是中国文化心理分裂的结果之一。
    
    中国古代的礼教文明,是“内陆防范型文明”社会的典型产物。礼的根本作用,即在於“防”。《札记?坊记》开篇明义地写道∶“君子之道,辟(譬)则坊欤?坊(动词,同防,意为提防)民之所不足者也。大为之坊,民犹逾之。故君子礼以坊德,刑以防淫,命以坊欲。”作者用“坊”来比喻自己心目里民族传统中人类的防范心理。“坊”作动词解,有规范、遏制、固定的意思,但无引伸、刺激、变更之义。
    
    从精神实质上说,“坊”是消极的,是防范型社会的理想。它把“防范恶”置於“开拓善”之上。它认为∶“恶”是不能用“善”来抵消的。“恶”一经铸下,便无可挽回。因此“防范恶”成为最高的理想。至於善,相形之下反倒显得可有可无了。善,仅仅被理解为无恶之境。“坊”,把不足当作最大弱点,是求稳妥、怕冒险的心态在作祟。而当旧心理看见新事物时,首先是注意到它的不足,因为新事物的不足,总是更多人们的心理对它感到更不习惯。不足之外,最大的毛病被认为是逾,即超越既定的规范、方针。干份外事是逾,走新路也是逾,凡此种种,都属“恶”,都在防范、抑制、杜绝之列。
    
    这样一种老态龙锺的价值观,扼杀了文化的生机。它无孔不入地浸逼到人的灵魂,斩尽杀绝一切萌芽。它在古代的体系神话中,已有早熟的老化表现,这就是中国神话中特别强烈的伦理至上观,以及恪守正统的古板思想。如原始的天命思想,本来不无许可.追求社会政治变革的积极精神,但由於它并不具有海洋式多元文化的内涵,由於它文化上的保守主义,终於在封建社会走势、僵化的总趋势中,日趋泥古,成为正统思想的堡垒。“天命”,成为既定秩序的辩护士。“天命”,坠落了。“天子”,被封建专制暴君窃取为专用代词,它朴素的内质已被人遗忘了。
    
    《书经?大禹谟》(伪书,但不乏传说内容),有一段话宣布了神话式的社会理想,其代表性不亚於《礼记?礼运》篇里的大同论∶
    
    “嘉言罔攸伏,野无遗贤,万邦咸宁。稽於众,舍己从人;不虐无告,不废困穷。惟帝时克。”
    
    “嘉言罔攸伏”——似乎近于言论自由。“稽於众,舍己从人” ——近乎广开言路与民主政治。“不虐无告,不废困穷”——近乎社会正义和社会福利的思想。“惟帝时克”指出这一理想合乎自然规律,是在上帝庇佑下实现的。好像很接近西方式的社会理想,甚至等於基督教。
    
    然而,其中“野无遗贤”之说,却 露了中国伦理社会的天机。这句陈套,几千年来反复出现、并变奏於各种繁多的社会政治著作、通俗演义小说和历史戏剧中,成为对封建政治清明的最高赞颂。但它背後,却隐藏著独裁政治的文化一元论。
    
    “野无遗贤、“礼贤下士”,是说要把一切有才能的人都网罗到朝廷里,其动机与其说是珍爱才智、宏扬拓展文化,毋宁说是为了稳定统治者的秩序——控制一切有活力的人。这样,即便汇集了各方人才,但把他们充塞到刻求一律化的朝廷,实则更为彻底地堵死了文化多元发展的通道,是对文化创新的釜底抽薪。
    
    这一神话式的社会理想,很可能是对西周“学在官府“制度的回味。所幸,这个网罗才智烩於一锅的计画,实行起来不免打了很大的折扣,否则中国文化早就面临大萧条了。春秋战国时的文化巨人——诸子——的活动正是基於对这一理想的破坏。诸子的“恶”,促进了先秦文化的大发展。由这基本的歧异入手分析,则不难看出中国封建社会的理想与近代社会理想相去遥远。它是典型的防卫型理想,“把各种见解和贤达之士内缩於宫廷,通过社会慈善的姿态来凝聚国力,而不以创造力开辟文明的领域,以外扩的热情到异地去搜寻实力。
    
    古代中国上层文化的这些特性,是其生存处境的特定产物∶
    
    “关於黄河下游的古代中国文明的起源。我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野,除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外,还有更大得多的气候上的灾难,它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。”(阿?汤因比《历史研究》,索麦维尔节本上册,第92页)
    
    气候和地势对神话与文化民族精神的影响,不限於色调一类的皮相,而足以促成某种气质。说到底,人的生产活动是针对他们所面临的生存处境(包括气候、地势等地理因素)而发的,而人的经济生活方式,则受到地理因素和心理因素交叉作用的制约。
    
    隋唐之前的古代中国文明的整个重心一直座落在华北平原、黄河中下游流域。隋唐以後,经济文化重心不断南移,但政治军事中心却滞留在北方,且不是洛阳这类中部的城市,而选择了北京这个边境战略要点。经济文化与政治军事的重心相脱离的态势,造成了物资运输上的严重困难,肩负著南粮北运任务的漕运(通过大运河)繁忙之至,耗费极大。但两个重心相分离这一事实,却无法从根本上改变,最大原因即在於∶自然地理的气候条件发生了严峻的变化。
    
    有史以来,中国北部即处於一个持续而缓慢的乾旱过程中。其间不乏回潮时期,但总趋势是,许多古代著名的北方河流,渐渐乾涸得滴水不见,仅剩下沙石累累的河床枯卧世间。这个自然过程,对东亚大陆的社会文化的发展过程,投下了长长的阴影。首先,气候的乾旱和草原周期性的枯萎,迫使漠北游牧民族南侵,对中原农业地带构成经常的威胁,并不时带来毁灭性的入主。根据历史记载,历史上著名的游牧民族大侵袭,大都是紧紧伴随著严重乾旱、草地乾枯,牲畜大批死亡而开始,呈现明显的周期性。而在中国、中亚、印度、中东、欧洲等农耕地带,受到欧、亚北部草原势力侵袭的时间表上,往往呈现同步性。如匈奴、突厥、蒙古等部族的大扩张,就是在同一世代里先後向不同方向进行的。当然游牧人要组织一次成功的大规模入侵,离不开强有力的头领和精明的组织者,但其原动力却是饥饿,和造成饥饿的灾难性气候。
    
    其次,乾旱使农耕人面临双重压力∶1,游牧人的入侵;2,乾旱对农业的影响。
    
    每一个建立在农耕地带的封建王朝,甚至是出身於游牧部落的,如北朝和五代的主要几个政权,以及辽、金、元、清等诸朝,都面临一个相同的防卫问题∶遏制尚未南下入侵的新的游牧势力继续南下。北魏拓跋氏政权大力推行汉化改革,阻止同族鲜卑人继续南下,结果引起六镇大起义。这些例证,说明在我国历史上,民族斗争只是问题的表面,实质是农耕人与游牧人因乾旱压力争夺土地(即生存空间)的斗争。於是中原人有不断南移的趋势,先是往东南沿海地带和岭南地区迁移,到了明、清以来进而飘浮过海,移民南洋┅┅
    
    综上所述,即可知道,中国内部,从来就包含著游牧与农耕这二元的生活。一部中国史,写满了有关两方面时而斗争、时而妥协、时而和平共处的内容┅┅。在这种意义上,“万里长城”只是中国文明五方范围内部(中原、北狄、南蛮、东夷、西戎)的游牧人与农耕人,在历史上的临时分界线,而不是“中国文化圈的边界”。因此这条分界也是不固定的,明代的长城与秦代的长城即南北错落相隔一、二百公里之遥。鄂尔多斯草原,现在是游牧区,但考古学者,已在那里发掘出了秦汉时代农耕社会的遗址,表明同一地区在不同时期的历史变迁。明代长城比秦代长城靠南,并不像通常假设的,是由於明朝的国势不及秦朝强盛而是用一个实例说明了∶随著华北地区的日益乾旱化,游牧地带自然地整个南移。游牧与农耕的界限——长城——因而同步南移了。
    
    修筑长城,因此也成为东亚农耕社会一个重要的防卫手段。长城因此也被视为民族的象徵。今天以长城命名或作商标广告的现象比比皆是。其原因主要有三∶
    
    (1)长城历史悠久。2300年以来历尽沧桑,为我国现存的地面上最大的古老建筑。
    (2)长城工艺伟大。是从月球上唯一可凭肉眼能见的人造物(神五航飞员杨利伟证实∶在太空肉眼不能看见长城。何况在月球更不能看见长城——刘水注)。尤其在工艺能力相对低下的古代,我们的祖先造出如此巍峨的奇迹,而令今人叹为观止!
    (3)然而,更根本的原因在於,长城的精神与我们民族内心深处的精神相通,即防御思想。长城,不带进攻性质,完全著眼於防卫。在历史上,只要入侵的游牧势力一旦离开长城脚下,长城的军事价值就只剩下心理方面的了——它提供了一道抵御铁蹄践踏的心理堤坊。
    
    渐渐地,在民族的内心深处,便相应形成了长城精神。长城,不仅成为我们的物质象徵,也成了我们的精神象徵。长城精神的一般特点是∶长於保守,拙於进取;注重防卫手段,缺乏出击精神;推重道德,轻视效率;安贫乐命,不冒风险┅┅与欧洲航海民族的海盗精神正好相反。“坊”在文化上的含义与“长城”同属防卫型,各自漾溢著防患於未然的古老智慧。所不同的仅仅是防的物件∶“坊”所防在内部,用以维持等级制度,巩固统治权力和既定秩序;“长城”所防在外部,用以抵御异族入侵,尤其是区分不同的生活方式、文化样式。
    
    长城的修筑和防御思想的胜利,合乎历史条件造成的情理。看一眼地图便不难理解∶中国古代文明的中心区域(中原,基本上是一片冲积平原。在面对欧亚大陆广袤、纵深的腹地中经常喷涌出的游牧人压力时,它基本上无险隘可守。此外,由於农耕技术的限制,它也难以去垦殖气候寒冷、乾燥的草原地带。故而,只能死死抓住已有的农耕区域这一生存空间。这便是修筑万里长城的根本原因。
    
    在古代中国东商沿海,并不存在强大的海上文明的能力,等到阿拉伯人、印度人、欧洲人相继东来时,我国文明的内陆气质早已定型了。它只注意来自陆地上的危险,对海上的威胁则视为“癣疥之患”。林则徐就是一个典型例证,他曾断言∶英国的海上入侵只是小小的祸患,而陆上的俄罗斯才是对中国的根本威胁。
    
    从总体看,古代中国农耕社会所面临的生存环境,与古代埃及、两河流域极为相似∶都以一、两条大河的冲积平原为主要生存空间;都要防卫和抵御周围游牧人的侵扰、攻击甚至征服。在受到的压力上中国与埃及相近似。埃及这个文明古国受到的压力,主要来自西部沙漠中的古代利比亚人(他们金发碧眼,不像现代北非的含族柏柏尔人)。正如针对中国古代社会的压力,主要来自北方草原。但两河流域却是一个四冲之地,在它的东、北、西二面,都面临压力。历史上,两河流域曾数易其主,各民族轮番统治不下十馀次之多(从6000年前苏美尔人、经历阿卡德人、巴比伦人、亚述人、迦勒底人、波斯人、马其顿人、伊朗人直到今天的阿拉伯人)。古今历史上最成功地抵御了异族势力的侵略和同化的民族,还是要属中国农耕民族。
    
    无论古埃及还是古巴比伦社会,都以宗教意识妆扮起来的神权政治占统治地位,与中国古代伦理政治形态不同。对於抵抗来自游牧人的压力及征服,现世意识支配下的伦理政治,较之宗教意识支配下的神权政治,效率更高。所以,埃及、巴比伦的文明早已毁於异族征服,唯有中国文明得以延存。此外,汉字的规范力量,中国政治地理上相对与世隔绝和自成一体,也为闭关自守创造了地缘上的条件。
    
    在封建时代比较单一的社会环境中,长城精神完成了它“凝聚农耕社会文化共同体”这一历史使命,否则,它就不会受到持久的崇奉,成为我中华民族性格中的重大要素。然而,在今天这样多变化、高效率、错综复杂的国际环境中,便可能自觉不自觉地束缚我们民族积极开拓、面向未来的创新实践。我们民族在自己的文化传统上热爱和平,这是美德。它的基本精神是不倾向於外扩,它对保留既定之事物有坚定不移的决心,但对开创未定之物,则持怀疑态度。这些品质,如果是生活在一个与世隔离的空间中,当不致构成危害;但面对当前世界历史上此起彼伏的文化、经济的广泛交流,和政治、军事的扩张浪潮,科学、技术的迅猛发展势头的冲击,我们又该如何?
    
    在我们民族的传统心理中,总愿过著“长治久安”的生活,把平平安安视为最大的幸福。这固然与几千年来缺乏法治、刀兵战乱、异族入侵等重重灾难有关,但是否也有精神上的老化倾向?征服空间、控制外在的世界,是人类的理想,要有效地实现它,必先控制和征服自己的惰性。对新事物持畏惧、怀疑、反感的态度,而习惯於墨守陈规,这是精神上老态龙锺的表现。这种老化不是我们民族与生俱来的,而是伴随著封建社会文明的日趋没落而逐渐渗透到我们的灵魂之中!现代的世界,是推崇科学、技术、效率、力量的动态世界∶它要把握现在。与此相反,在我们民族浸染著传统文化观念的心理深层,却是看重伦理、模式的古老静态,用经过美化的“过去”来衡量和规范活生生的“现在”,总想求得一个安乐窝,过安逸的生活。故而被目为一头“睡狮”。这种安於现状,不求进取的心理状态,与“面向未来”的时代精神多麽格格不入;更会妨碍发现新航道的创造性活动。
    
    变——是一切事物的生命所在,开拓的锋芒所向,必将刺破防卫的盾牌。寻求新航道的远征,即使不那麽合乎传统观念,也总比固守阵地更切实际——因为这是向前的出路!
    
    我们正面临一个巨变的时代和多样的挑战,而对神话与民族精神的再思考,有助於负荷著沉重历史负累的民族,轻装前进。长城精神有它历史上积极的一面,也有它现实中消极的一面。因此,对它反思、扬弃,让一种新的精神振兴中华,是我们这一代人的使命。
    
    官方文人王小东,《河殇分镜头稿》中有关长城精神的论说,就脱胎於此,只要你看得懂汉字,又不断章取义,就知道《神话与民族精神》的上述论说,可是在民族本位的立场上,极力鼓吹民族复兴、振兴中华的百年大计的。谢选骏又怎麽会否认《河殇分镜头稿》和它的关系呢!
    
    只是後来的发展不同∶《河殇分镜头稿》是沿著国际主义的方向,修改了《河殇第一稿》的民族主义方向;这一修改过程及其结果,当然是与谢选骏毫无关系的。
    
    而你们把这国际主义方向叫做“资产阶级自由化”、“全盘西化”、“民族虚无主义”、“逆向种族主义┅┅这是你们的问题,不是谢选骏的问题。谢选骏否认与此修改过程和最後定稿有关,不是王小东所谓的“胆小”,而是尊重事实。牢都坐过了,还有什麽可怕的。
    
    九、奉劝王小东
    
    谢选骏现在厘清中央电视台修改《河殇第一稿》为《河殇分镜头稿》的责任——是在王小东的百般谩駡下,试图还原一个历史真相∶挑起这场论争的是王小东,不是谢选骏。谢选骏特别看不惯王小东打著民族主义的旗号,却在北京处心积虑歌颂中国民族的死敌。谢选骏想知道∶究竟是谁命令王小东或开恩允许他这麽做的?否则他岂敢公然颂扬山本五十六?(顺便说一句,王小东还是个极不诚实的人。例如,《全球化阴影下的中国之路》本来是“房甯、王小东、宋强等”合著的,而且他的排名还是个老二。但是,到了王小东自己发表在博客里的自传,竟然这本书列为他自己的著作∶“王小东,1955年12月生,没赶上‘老三届’,也不属於下一代,算是中间层。┅┅著有《资讯时代的世界地图》、《全球化阴影下的中国之路》等著作,另有《资本市场的混沌与秩序》等译著。”如此剽窃自己合夥人的著作权,可能就是他留学日本的最大收获。例如有的日本教授竟然在课堂上教训中国留日学生说“汉字是日本人发明的”。)
    
    12年前,王小东借助攻击电视片《河殇》,开始在学术上的起步。(王小东自述∶“我开头根本没地方发表文章,只能在一些会议上唱唱反调。直至1988年才在《中国青年报》找到机会发表了一篇批评《河殇》的文章。这还是走了後门∶编辑是朋友,把我的文章放到了影视版,而不是理论版,躲开了总编的审查。”)现在,王小东已经会走了,请不要再诬蔑帮助你起步的《河殇》。尤其不要再通过诬蔑《河殇》,来颂扬中国民族的死敌。《河殇》是民族本位的。《河殇第一稿》是民族本位的,《河殇分镜头稿》的原始出发点也是民族本位的。
    
    要知道,在王小东九十年代中期开始“民族主义的征途”之前七八年,谢选骏已经作了民族主义的宣告了。这次让谢选骏打破沉默的,是王小东这位伪民族主义者怎麽可以在北京的“皇城根下”吹捧靖国神社这样的坏地方和山本五十六这样的坏人,以破坏中华民族复兴的百年大计!王小东们,你们不要老是趴在香山脚下煽风点火,而要学会闭嘴,让真的民族主义者可以团结起来,一致对外。真的民族主义者,不论在什麽情况下,不论有多大的利益可图,都不会吹捧民族的死敌。公派出国留学日本的王小东应该及早回头。不可再度吹捧山本五十六或其他血债累累的日寇。 _(博讯自由发稿区发稿) (博讯 boxun.com)
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