送交者: 博讯来稿 于 北京时间 08/29/2008 (89 reads) [累积5620分 给博讯来稿发悄悄话]
主题：季国清：孔教是中国文化娼妓的权力话语政治经济学（３）---《孔教的当代命名》结语
[理论探讨] 普遍地实施话语权力和普遍地拥有话语权力，就是社会平等，就是人类正义，就是在实现人的类本质。这告诉我们另一个事实：剥夺他人的话语权力并不可能用话语权力来实现。一定要用话语之外的某种东西。这种东西就是托夫勒在其《权力的转移》 一书中所说的“权力的媒体”。他将其界定为暴力、金钱和知识。这是迄今为止人类的社会生活中传达权力的三种事物。暴力是什么，人所共知，就是那种能够剥夺人的内在时间和活动空间的强制性力量。我们早已对其有所了解：它不可让与，不可分解，不可传播。于是，它只能集中在少数人手中，被少数人当成剥夺他人内在时间和活动空间的游戏。金钱我们也不陌生：它可以让与，可以分解，不可传播。于是，它集中在谁的手里，谁就能够把它和暴力交换，成为一种役使的力量。对于知识来说如何成为权力的载体，我们似乎还不十分明确。当然，在今天知识的确是可以交换金钱和暴力，只要把知识控制在少数人手中。然而，知识是可以传播，可以分解，可以让与的信息态符号表达。它的本性就告诉我们如果不是转化为暴力和金钱，知识自身能够充当权力的载体吗？这是一个牵强的类比。我无意挑战托夫勒的未来学分析，只是在阐述一个事实：当知识真正成为权力载体的时候，这不是在说人类的历史进程一定要让话语权力变成最基本的相互交往和相互认证的那种事物吗？这说明本书的观点即人权就是话语权力，因此，人的基本权力并不需要载体。一旦权力有某种载体来充当其表达式，那就是在用基本权力之外的某种冒牌货来剥夺他人的权力。有了暴力，就有了权力；有了金钱，就有了权力，毫无疑义，这是不仅仅是非法地剥夺他人的权力，更是非人地剥夺他人的权力。就是说有了知识，就有了权力，这同样是在剥夺他人的权力。谁规定的有了知识，就应该有权力？知识无非是一种被人普遍认同的信息体系而已。它没有什么特别之处。与精英对应的知识就更是荒谬。凭什么拥有知识的精英就一定要统治他人？看来人的基本权力只能是一种表达自己欲求和表达自己对世界的理解的那种可能性。加上了载体的权力，无一例外，都是对于他人权力的剥夺。
这再一次告诉我们：没有超越性的权力，即人的话语权力，一切通过载体表达的权力都是对这种原发性权力的破坏和剥夺。当人类社会用暴力来传播权力的时候，其实只是暴力在说话，虽然从表面上看是掌握暴力的代表人物在说话，他们只是暴力的暂时代言人而已。在中国历史上皇帝可以说是暴力的最高把握者。但是，皇帝真是暴力的拥有者吗？在中国历史上皇帝成为了刀下鬼的概率远远高于平民百姓。就足以证明了皇帝更是暴力青睐的对象。春秋战国时期被杀的国君不算，就从秦始皇建立统一的政权以来，被杀的皇帝就有秦二世，晋安帝司马德宗，晋恭帝司马德文，南朝宋文帝刘义隆，后梁太祖朱全忠，北魏太武帝拓跋焘。北魏孝武帝元修，东晋孝武帝司马曜，北魏孝明帝元诩，唐武宗李纯，唐敬宗李湛，．．．．．最有代表性的是刘裕，宗爱，萧鸾和宇文泰都杀了二个皇帝，然而，他们还当不上杀皇帝的冠军。北周的宇文护则是杀了三个皇帝，拔了头筹 。连皇帝尚且如此，那么，其他暴力拥有者自不待言。
当人类社会用金钱来做权力媒体的时候，的确要比暴力作权力媒体好得多，这是因为金钱的性质远较暴力的秉赋温和得多，开放得多，宽厚得多。这就是上文中所说的金钱可以分解和可以让与的这些特点，让它不再像暴力那样，必须是掌握在一个独裁者手中，还要不停顿地运作它，使权力的客体时刻在恐怖之中担心自己稍一不慎就成了暴力的牺牲品。但是，金钱可以和暴力交换，而且金钱交换的所得总是优越于暴力。这样金钱就可以通过暴力来说话。掌握金钱的人交换暴力无非是要金钱增值而已。这样，他们就是不折不扣的金钱的奴仆。被金钱俘虏的守财奴在19世纪的欧洲大有人在。巴尔扎克笔下的葛朗台和那个可连的高利贷者，女作家乔治桑笔下的布内可南，等等，都是这类人的真实写照。
知识如何作为权力的媒体？除了在托夫勒的未来学中有一点阐述之外，其他地方并不多见。历史的确曾出现过一个让知识耀眼的时期。那就是资本主义经济危机让资本所有者吃尽了苦头的时候，他们想出了一个办法：把利润最大化变为市场最大化。在这个过程中，经历佳集团的作用骤然凸现出来了。他们这样做的动机包括他们不是资本所有者，对利润的追求未必像资本所有者那样迫切，而他们又是大权在握的经营者。但是，在这一过程中究竟是他们的知识起的作用更大，还是他们的地位起的作用更大？这肯定是一个暂时还没有结论的问题。因此，知识如何作为权力的媒体，其实是悬而未决。
暴力与金钱充当权力媒体，这是一个不争的历史事实。托夫勒没有说错。从暴力到金钱的顺序托夫勒更没有说错。甚至在金钱充当权力媒体的时代，知识也参与分了一杯羹。这她也没有说错。而问题则是他所考察的人文地理只限定在一块狭小的范围内，那里的确发生了权力媒体从暴力向金钱，再向知识转化的所谓“权力的转移”。他真的没有看到这些发生了“权力的转移”的人文地理的上空，早已笼罩着一种没有媒体的超越性权力。这种超越性的权力就是“两希文明”留给那里的自然法原则，道德哲学的超越性和人的类本质信念。这种超越性对于生活在那里的人来说，一直不太陌生。上文引证的古希腊哲学家苏格拉底之死，就已经充分证明了早在公元前四世纪的开端 ，那里的人就知道了对于一个公民的处理要用法律审判的形式，即一种超越性的形式。苏格拉底正是为了维护这种超越性才在那里等死。这是古希腊的超越性原则给世界留下的最深刻印象。
希伯来文明能在犹太人的国家灭亡之后一直流传下来的秘密就在于犹太人坚信自己的民族和这个民族的个体生命是超越的。《圣经．旧约》记载的故事只是给上帝一个绝对超越性的地位，这还没有深入到人的层面。到了耶稣基督的时代，犹太人已经没有了自己的国家，整个民族需要以个体的形式保存这个民族的种子。耶稣基督的出现让犹太人的眼睛立刻亮了起来，作为个体代表的耶稣基督以三位一体的形式超越于人世间的一切。这种超越性精神是否是从希腊人那里抄袭了自然法的超越性，我们不得而知。但是，犹太教的希伯来文经典被希腊文的宗教经典取代了之后，这种超越性就变得强烈和自如。这一段历史由于文献的缺乏和历史的久远，把这样的悬念证明下来确实行之不易。但是，后来的基督教经典从希腊文大拉丁文，以及从拉丁文到日耳曼语言（英语，德语等），都随着语言的变迁而产生了内涵的变迁，则是有据可查的。在耶稣生活和死去的地方，是个不大的城市，即拿撒勒。耶稣死后只有拿撒勒那里的上千人坚信耶稣就是基督，就是弥赛亚。换句话说，只有拿撒勒的人坚信自己将随着耶稣基督而变得“超越”起来。后来的基督教大规模传播的过程中，征服那些非拿撒勒人，就是因为这种“超越性”信念成了让犹太人以个体形式保存文化和文明的坚强后盾。从公元50-60年代保罗和彼德殉难的时代，到公元四世纪罗马帝国的君士坦丁大帝宣布基督教是国教的漫长时间里，信奉基督教的犹太人就是依靠着这种超越性才能够坚定不移的活下来，即或遭遇到像尼录这样的暴君也气不改色心不跳的面对死亡。基督教的本质教义就是人的预成论原则。也就是人的生命的超越性原则 。君士坦丁为什么皈依了基督教，最通常的一种说法是在公元312年米尔维安大桥战役的前夕，君士坦丁看到天空上闪耀着十字架样的火舌与这样的话：“这是你克敌的迹象。”于是，君士坦丁大帝彻底击败了他的劲敌马克森提。现在已有证据表明，这只是君士坦丁的政治智慧 ，即那时君士坦丁大帝的军队中许多人都信了基督教。基督徒的奋勇作战使得君士坦丁大获全胜。基督徒就是坚信人的预成论模型的群体。基督教成为了西方人最普及最广泛的宗教信仰。当基督教的天主教时期教皇和教职人员普遍腐败的时候，正是这种宗教教义的深层内涵包含着人的预成论成分，才有可能在其内部蕴含着反抗的力量。因为教职人员的堕落和败坏就是对于这种人的类本质理论的重大冲击。
关于“两希文明”的通常说法是指古希腊的理性和希伯来文明的人的预成论，即像耶稣那样做人的榜样力量。所谓理性就是在世界之上有一种原则和逻辑的规范，理性就是不在场的那种超越性。它演变成了自然法精神和道德哲学的超越性准则。人的预成论变成了人的类本质，是顺理成章的演化路径。
于是我们看到在全球的一个特殊的人文地理中，发生了权力媒体的变化，最低是暴力作为主要的权力的现实形态，在地理大发现给人类增加了货币这种权力的新的附着物之后，暴力不再像以前那样风光。在本书中我们有大量的关于金钱的精神属性和暴力的精神属性的本质区别的论述。金钱因其可让与性和可分解性（虽然不可传播）而要比不可让与不可分解不可传播的暴力不知要好多少倍。经营金钱的规则必须要有自反性，就是说规则必须适用于金钱权力的握有者。这一进步是至关重要的，因为自反性就是没有例外，没有超越于规则的特殊性，这就像游戏中不准许有人不受规则约束一样。而暴力权力则是始终不可能解决自反性的问题。因为，暴力的把握者是不可能让暴力来处罚自己的。我们必须看到这种变化是一种更高层面的不需媒体的超越性权力在监护的结果。这种变化是发生在更高的权力背景之上的。权力媒体变得温和，是一种超越性权力的约束和管辖的必然结果，是这种超越性的客观要求。当然，这也反映了权力转化的趋势和规律。我们似乎有理由把这看成是权力话语政治经济学的生产和在生产模式。最终是一种超越性话语在起作用。
以上的论述有两个作用：一是给本书确定了一个理论框架。这个框架就是把文化的理论起点定格在一维的线段上，两个端点的一个为超越性，另一个就是内在性。两者正好是两个极端。这样，借用初始条件敏感性的原理，就可以把两种文化的演变路径既解释和理解，同时又可预见到其未来状况。如果没有任何外在的干预的话。二是给孔教找到了一个镜像效应的样板。只要是对于我们已经论证的内容充分理解和把握，那么，孔教作为核心思想体系的文化，其在历史中所充当的角色也就不言而喻了。
本书中多次引证了德勒兹的关于内在性的平面化论述。这的确是一个伟大的发现。把内在性这个术语变成我们日常生活中所面对的和所经验的事物，这就是指我们人类生活的世界和人类社会所营造的氛围。那不是说我们在故弄玄虚在愚弄读者吗？这种理解就大错特错了。内在性是把人类生存空间和人类生活氛围对应于超越性之后的合适称谓，只有进入了与超越性的二元对立，才能把我们人类的事物主要是人类社会的组织方式称为内在性的世界。这是个铁定的二元性。永远也不能打破。把超越性只是留给神圣性的事物那也是一种不可原谅的误解。柏拉图所说的彼岸世界只是说那里是超越时间和空间的世界，既不变化的世界。世界必须有不变性，这是世界构成中必不可少的材料。亚里士多德的确是反对柏拉图的两个世界的分法。但是，亚里士多德强调的在我们自身的世界中的和目的性原则，他要确定世界之中的世界。这个世界之中的世界，就是一个不变的世界。在我们日常生活中，更多的事体验那个世界之中的世界：社会要有法律。法律是相对稳定的保证社会正常运转的规范。法律面对着变化的世界。法律说不清楚罪犯究竟在什么时候犯罪。但是，法律一旦要有关于那种犯罪的处罚条例。足球要用规则，规则一旦形成就会保持一个相当长的时间。但是，足球的规则不能规定参赛的球队是用什么结构队形。这不就是不变的世界对应着变化的世界吗？世界就是这两者之间的平衡。
考察人类文化和文明的发生学，很难找到有那个种族脱离了原始先民的本性，就能泾渭分明地缔造出超越性和内在性的分野。但是，有一条是肯定的：在文化（而不是文明）发生的早期，都有超越性色彩。人总是把自己想象成是某种超越性事物的所创造出来的生存物。迄今为止所有人类学的成果无一例外都对此给与了毫无疑义的肯定。中国人也不例外。在远古的历史材料中，诸如《尚书》等古文献，都在这方面提供了证据。说明在文化的发生学上，人类借用原始的超越性来解释自己的起源，无一例外。当我们把文明理解为文化发展到某种程度之后的产物时，中国的情况就发生了某种意想不到的偏转。中国在进入文明的那个特定时刻，中国人把整个世界都说成是权力拥有者的杰作了。圣王创世不就是这个概念的高度概括吗？周公的时代就已经把这个文明的范式定型了。我们在此还要重申中国文明的发生期不是亚斯贝尔斯所说的轴心期。其实中国文明的起点无论是从中国的文明模式上论证，还是从中国文献对于自己世界观的解释上，都毫无疑义是早于亚斯贝尔斯所说的轴心期。
当把圣王确定为世界的创造者，这就是一个不折不扣的内在性中涌现出来的超越性。也就是圣王本身创造出了超越性。这当然是一种冒牌货。圣王能够凌驾在社会之上，当然也能凌驾在自己之上。他自己的刀削不了自己的把。这就像拓扑学中的一个定理所说的那样：一个球向自身的投影必然要有一个盲点。当然是最低是一个。很可能千千万万。这千千万万就是那些为所欲为我行我素“超越的”的无法无天者。就是只有一个也不行。试想想，唐太宗可以说是中国历史上最开明的皇帝。他创造的贞观之治，不也是会在了他自己的手中了吗？
这种圣王创世的理论萌芽是在周公的时代。孔子只是抄袭了周公的范式。孔子把它理论化了。这就像库恩在其《科学革命的结构》中所说的那样，从周公经孔子直到历代的儒教信奉者，形成了一个历时的“科学家共同体”。孔子则是这个思想范式和信仰范式的代表者。孔子作为这个文化范式的逻辑专名是当之无愧的。第一，孔子是一个独立的文化探索者，当过鲁国的小官也不太得宠，后来一生流离颠沛，就是李零称其为“丧家犬”那样的生活，就这样他则乐此不疲，坚持自己的观点和立场。他所追求的思想体系在那个时代正是曼海姆所说的乌托邦，即没有权力背景的思想体系。第二，孔子的思想一出笼就一次而成永恒，前无古人后无来者，继承者只能是步其后尘，连修修补补的可能性都几乎没有，尤其是这种思想体系成为意识形态之后，后来者就只能歌功颂德吹捧至致了。第三，孔子思想体系变成了宗教之后，真正信奉者是那些皇帝老儿和达官显贵。他们自己借孔子的英明宣传自己，要比他们自己直接吹捧效果更好。因此，他们则是千方百计让孔子的声望扶摇直上。这其中的奥秘我们还要在超越性中去寻找。所有把孔子当遮羞布的也好，当包头巾的也好，当垫脚石的也好，其实都是所谓在场的追求，都是内在性的那种庸俗和无耻的人性贪欲，都是凡夫俗子的那点东西，但是，又要让这些平庸和卑鄙变成超越性的那种“神圣”。于是，就事先缔造了孔子的光环，然后再借用孔子的光环。
中国文明史的起点是一种把内在性装扮成超越性的荒诞剧。当周公抛出圣王创世的理论体系时，就是用以人造神代替自然成神。但是，周公开辟了这一先河并没有在他之后形成普遍的对于人造神的崇拜。周朝的天子在春秋战国时期是绝对的窝囊废，受气包，楚庄王在公元前606年居心叵测地“问鼎中原” 就足可以证明周公的造神术并不成功。但是，汉代之后情况就大不一样了。每一个拥有既成事实权力宝剑的强人，无论其人性如何，能力大小，他都将成神成圣。这是为什么？其根源我们还是要从孔子的学说中寻找。
话语权力是人的类本质的终极表达。在古希腊和古罗马的奴隶社会中，拥有话语权力的公民们开宗明义把奴隶们当非人对待。因而，奴隶没有话语权力。只要是人就要有话语权力。当古希腊人和古罗马人的社会演变成取缔奴隶的普遍的公民社会之后，话语权力就成了公民普遍享受的作人的条件。与此形成鲜明对照的是，在孔子的学说中，他只把表达的权力给了那些拥有既成事实权力拥有者，即天子或者是诸侯国的国君。把社会的一部分人请安全排除在话语表达的权力之外，他们就是孔子命名的小人。而最可怕的一件事则是孔子在中国一劳永逸地消灭了人类社会中的一个最重要的社会成员，即知识分子。
知识分子在人类的历史上充当了最重要的社会角色。古希腊的锡迈尼时代就涌现了像荷马这样的知识分子。当古希腊进入了泰勒斯时代之后，一大群思想的巨人叱咤风云呼啸而起。这些思想巨人不仅创造了古希腊的精神世界的无比辉煌，更创造了到今天仍然熠熠发光的人类价值系统。人类的精神家园中的几乎一切概念，如连续，离散，存在，等值，蕴涵，原子，虚空，等等，不一而足，都是起源于古希腊的知识探索者。再来看“两希文明”的另一支脉，希伯来人的社会成员，就更让人称奇。他们的社会中有三类人，即国王，祭司，先知，其中的先知就是和古希腊人的知识分子相提并论的精神家园的看守者。知识分子是干嘛的？知识分子就是用超越性的精神产品挑战权力拥有者的现实权力的。知识分子就是首先要思索现成超越性的合理性和缔造新的超越性的精神卫士。读者可以在本书中看到我数次引用诺奇克的《无政府 国家和乌托邦》，就是因为诺奇克在现代学术的层面上把知识分子生产价值的机制和机理论证得天衣无缝。消灭了知识分子就是消灭了人类的灵魂。
我们在第一章中就阐述清楚了孔子的《论语》是怎样的一部书：《论语》是写给当时社会中的一个特殊阶层的书，这个特殊阶层就是孔子命名的“君子”。君子在天资上具有可教育性，有控制自己的意志，有对权力进取的欲望。这样的人不论出身如何，孔子都可一接纳为自己的门生，他管这叫作“有教无类”。孔子把这些人收纳近来，对其进行疯狂“洗脑”，让他们不要有自己的欲望和追求，不要有权力技术之外的知识兴趣，对权力的忠诚要达到无我忘我的境地。于是，孔子把知识的价值取向完全转到了对于权力的顺服和忠诚上来了。知识是权力的帮凶，知识分子当然就是权力的奴仆。中国一代代知识人就是为权力造神无限卖力的乏走狗。没有了知识分子，就没有价值生产的源泉。在中国只能有一种价值追求成为社会的目标和人生的目标：成为权力的鹰犬，而又不能成为权力的本身。因为真正的权力是靠道德败坏人格卑劣心狠手辣诡计多端的非人人格实现的。这种有资格拥有权力的人，由于他们的本质被人类的常识意识认定为绝对的坏人，他们一上台就必须疯狂把自己造成神。孔子心目中的君子正是为这种造神运动尽心竭力出卖自己的儒者。正如陈来先生对“儒”的诠释那样：儒即是弱的变种。
由此我们就有了登堂入室探讨孔子的所谓道德问题的可能性。在《论语》中，以及在后来的无数儒学著作中，有无数的关于道德的说教。在一个没有超越性价值的社会里，自然就没有一种超越的道德哲学。没有超越的道德哲学，就没有普遍的对人的道德约束。无论在入学著作中有多么显赫和强劲的道德规范，那只是让君子们去为权力送死和为权力卖命的戒规。有两类人被孔子式的道德抛弃了：其一是权力拥有者，他们从来就没有过道德，也从来就不知道道德是何物，更不需要了解道德是何物；其二是孔子定义为小人的人，他们被排除在道德之外，是因为孔子根本就不准备为中国人写普遍关于道德的说教，他只关心权力造神有没有帮凶。把儒学解释为道德学说的人可曾想过孔子的道德具有普遍性吗？孔子建立道德学说的超越性在哪里呢?亚里士多德的道德学说的伦理原则是幸福论即每一个人追求幸福的权力与义务。康德的道德学说的伦理目标是实践理性的最高标准，即人实现自己本体论存在的生存状态。休谟的道德哲学则是让每一个人都能平等地实现自己内心深处的崇高追求。而孔子的道德原则则是让道德的实践者去为权力无限忠诚的服务。这里还有一点点道德的影子吗？之所以如此，归根结底就是中国从孔子开始就消灭了超越性。
“圣王创世”作为中国文明的历史起点，的确是一种悲哀。它是把一种人类社会中的偶然性上升为必然性和崇高性的范例。但是，如果一直坚持某一个圣王的种姓神圣和高尚，这也可能要比中国的实际情况好得多，虽然这本身是有点荒诞不经的闹剧。前文所说的日本不就是如此吗？可中国偏偏就出现了一个“天命糜常”的理论。说实在话，这并不是孔子所坚持的信念。周公是“天命糜常”理论的始作俑者。孔子的“郁郁乎文哉，吾从周”的信仰要是能够实施下去，把周朝的开拓者种姓缔造成一种莫名其妙的超越性，中国当然也是悲剧色调，不过可能会比实际情况少一点杀戮和背叛，少一点谎言和欺骗，少一点颠沛与流离。说孔子在这个中国特色的权力发生学上没有责任，只是说他并没有在这方面多着笔墨。然而，孟子在完成这个理论证明的具体说教中，正是借用了孔子的圣人身份来说明圣者的轮回规范的。圣王轮回，就意味着圣王没有了超越性。没有了超越性就是彻底堕落到纯粹内在性的弄虚作假上了。从内在性产生超越性来，就是俗话所说的造神。中国一代一代不停地造神。在这种造神的过程中，把人造成神的成本是世界上最高的消费。他成神之前要用暴力杀人，成神之后要用谎言欺骗。人民的生命和财产，国家的资源和积累，最后都转化为暴力和谎言。我们对此应该有最基本的认识了：所有这一切都是因为中国没有超越性。“天命糜常”除了给野心家创造了自己成神的借口之外，还有其他用处吗？
我们在前文中反复论证孔教没有超越性，那是在本体论意义上说的。而在表象的层面上，孔教是有超越性的，只是这种超越性是由纯粹的内在性中经过人为的造神运动随时随地制造出来的，只要有人把暴力运用到极致并形成了既成事实的对权力的控制。孔教极为造神创造了理论基石，有随时随地把神造出来然后就顶礼膜拜。对这个虚假的人造神的虔诚程度，要比对于那些“真神”还要强烈。那么，这不是宗教又是什么呢？所谓的“真神”并不是指在世界上真有神之类的超自然的伟力和威力，而是指不是由人经过暴力和谎言只为了成神的目的才造出来的“神”。
孔教的本质到此已经不再扑朔迷离了。它把根本不具有价值属性的事物像变戏法一样变成了超越的种属。这就是我们在前文中所说的溥仪的“垃圾隐喻”。无论孔教的学说多么耀眼和光辉，它都是用精美外表包装的垃圾。它所崇尚的“圣王”就是这精美包装内的垃圾。当人们贩卖这些包装物的时候，可能还显示了价值的华美。但是，一到它的核心，所散发的腐臭就难于掩盖。而这个宗教的深层理论范式的最大危害则在于它宣扬了一种虚假的价值取向。这就是权力至高无上的假象。在我们这本书的结语中，我这里所要说明的最重大理论问题就是，真正的权力只是那些绝对超越性的与每一个人距离都完全相等的话语权力。在孔教统治和示虐的漫长的岁月中，中国人已经习惯于把在场性的暴力权力看成是世界上独一无二的价值源泉。人们自觉与不自觉地去维护那些虚假的价值目标，不惜性命争先恐后去争取权力的青睐。只要能分得权力的一点残羹剩饭，哪怕是丧失人格，丢弃父母，牺牲尊严也在所不惜。孔教在权力之外没有让人看到其他的价值形态。包括金钱盒金钱的拥有者，在权力面前也照样是卑躬屈膝，尽显妓女的本色。
作为中国文明的范式，孔教并没有选择某种超越性来缔造中国人的价值。价值无论是在文德尔班的新康德主义哲学体系中，还是在鲍桑葵的新黑格尔主义的思想樊篱中，更不用说在洛采的价值哲学里，价值都在其起点上拥有“应该”的属性。这就是休谟在《人性论》所定义的最基础的价值要素。孔教没有给中国人真正的“应该”，只让人们记住世界上有一种东西叫权力，它除了依靠强制之外一无所有。中国人久而久之就失去了价值意识。只把强制性当成世界上唯一的“应该”。这就是郝大维与安乐哲所说的情景化思维的由来。所谓情景化就是看看有没有强制性的东西在自己头上挥来挥去。
在没有价值的中国，虚假价值即暴力权力的表征成为了唯一的人生追求。虚假的价值既然是虚假的和籁芋充数的，得到这种冒牌货就必然是三种心态：第一是稀缺性本身就会使拥有者对它爱不释手。对其珍爱不是对权力本身的珍爱，而必然是对赏赐者在珍爱有加。这样，就会对更高权力奴颜卑膝，竭尽阿谀逢迎制能事。第二是虚假性就会让持有者总要有一种危机感，高悬在自己头顶。时刻担心自己会早晚有一天失去它。于是，在权力尚在手中的每一刻都要把它充分用尽，过期作废的担心时刻萦绕在自己的脑际。权力拥有者会把权力用来实现自己所希冀的一切。第三是唯一性使得它的拥有者趾高气扬，他要拿这个唯一性的“假价值取向”来诱惑、压制、打击、拉拢那些对于权力垂涎三尺的后来者。
以上这些对于中国式权力价值取向的微观分析，最后都会落实在权力话语的生产与再生产上。
真正的权力是超越性的话语权力。这种权力是平等分配给每一个人的天赋权力。这种权力不需要任何媒介和载体，它就是人表达自己的需求和意志的权力，表达自己是人类中响当当的一员的权力。当这样的权力得以充分实现的时候，它就变成了一种预设和前提，背景与舞台式的被人们当成不需重申的显然性的世界。这种权力是那么强大，以至于如果让人们意识到它的存在和它与人类本质的关联，理解了它的作用和它发挥作用的方式，那就是一种爆炸性的力量。而且这种爆炸就像原子核被打破时的链式反应一样，迅速变成对于压制它和掩盖它的巨大冲击波。
实现这种超越性的话语权力是人类这个种属达到“自由人联合体” 即类的人的最高标准。换句话说，达到了这一标准，人类才算是彻底从动物的樊篱中逃脱出来。当然这并不排除人类个体的原始冲动仍然具有动物的特征，只是说人类在组织方式上彻底实现了一个质的飞跃。但是，这一步确实是惊险的跳跃。其惊险的缘由就在于：为了实现这一步人类不得不实施整体的力量来限制那些下意识破坏超越性话语权力普及的个别人，在这个过程中，政府这类东西被创造出来，用以保护人的超越性话语权力。人民以自己生产的产品与政府交换的回来的就是保护自己超越性的话语权力的 。政府的职能不光是保护，还要有仲裁，这是个只有垄断才能实现的人类独有的特殊职能。这样，政府组织起来就把暴力的非法性一面用美妙的保护人民的理由包装起来了。于是，政府的最大敌人不是别的就是这种超越性的话语权力变成人的共识。政府压制人民的方式只能是暴力，就是用暴力说话，即或是有组织的暴力仍然是动物式的暴力的泛化，即一种返祖现象。不过这种返祖的结果要比动物界的“丛林法则”还要厉害。读过奥维尔的《动物庄园》 和《1984》 的人肯定能理解当人变成了野兽之后，一定是比野兽更凶狠。尤其是以政府的名义把权力不加限制完全集中在某一个体身上的时候，这个人一定是野兽中最大胆最残忍最疯狂最无耻的野兽。可贵的是人类发明了宪法这样的工具，来限制政府的胡作非为和政府首脑的恣意妄为。宪法就是保证人的超越性话语权力的神圣规约。如果没有宪法这样的东西，或者宪法是一部伪宪法，即不是以限制政府权力为宗旨的宪法，那就会变本加厉把生产暴力作为抵制权力话语的手段。在这样的国度，暴力不仅是批量生产的，更是排他性生产的。前者是指暴力无限制的被制造出来，用以压制和消灭争取话语权力的抗争；后者是指暴力生产者会完全垄断可以作为权力媒体的任何事物进入与暴力抗争的场域。诸如金钱是拥有传递权力功能的事物，在中国金钱性权力之所以没有产生，就是因为暴力极端抵制这种新型的传递权力的工具。秦代的漕运制度，汉代开始的盐铁专营，以及后来各种各样的官办经济，都是有力的证明。
用暴力表达的权力话语，是向动物丛林法则的倒退。那么这种权力话语的最大敌人自然就包括向人类的前进。向人类的前进就表现在智力的增加和智能的提高。用暴力表达的话语权力当然就要在这方面尽其所能来堵塞这种渠道。这就是一种新型的暴力产生的先决条件。这种暴力就是布尔迪厄所说的“符号暴力” 。所谓符号暴力就是指暴力的客体协助暴力的主体对自己实施暴力的暴力。我们在前文中几次提及意识形态的问题。为什么要实施意识形态专政，其本质的目的就是要实施符号暴力。这种暴力代价最低廉，实施最安全，当然造成的后果也最可怕。因为，它是把人倒退到动物的最隐蔽的方式。
当我们把孔教的奥秘揭示得淋漓尽致之后，它在中国式的权力话语生产的过程中所扮演的角色已经昭然若揭了。孔教崇尚的圣王创世的坚定信仰，把整个国家的权力理论化和制度化地交给了一个被神化的人物。即或整个社会的成员都已进入了人类种属的阶段，那么，这个被神化的最高统治者，就被这种制度和这种理论又重新制造成了动物。这个“动物”会按着动物的残忍和动物的任性来实施暴力权力。中国历史上这样的“动物”屡见不鲜。秦始皇，赵高，汉武帝，黄巢，张献忠，多铎，洪秀全，数不胜数。
当孔教被意识形态化之后，它就自觉地加入了符号暴力的生产过程中。正是孔教把既成事实这样的随机性变成了合法性的基础。接受了这样的合法性，就是接受符号暴力把自己变成了自觉协助暴力的实施者来把暴力主动加在自己身上。这种主动“洗脑”一方面把恐怖自然而然地装进了自己的灵魂，另一方面又把逆来顺受的惯习自觉地传递下去。所以，中国思维的历史传承只有两件事物：恐怖意识和逆来顺受。这就是孔教这样的宗教给我们的最大遗产。
中国式的权力话语政治经济学一定要把圣王创世和天命糜常两者综合在一起来考察和分析。坚持圣王创世就是尚文中所说的结果：向动物的回归，就制造了一个被无限的与所处的时代完全相称的美好称谓和美好物质包装起来，而本质上是动物的最高权力拥有者。这样的最高统治者成为了动物当然就意味着这个政权同时就进入了死亡时期。所以，中国的历代皇朝，其诞生的时间节点和其死亡的时间节点是统一的和同一的 。在这一刻，这个新兴的权力机构生产了自己的虚假权力话语，即把暴力经过了意识形态即孔教包装的权力话语，向世界宣称自己的“永恒”和“伟岸”，其实质则正是其死亡的开始。因为一个动物向人类实施的任何权力都只能向着死亡走去的旅程。只是有孔教生产的符号暴力在给它输入一点强心剂而已。所以，中国式的权力话语政治经济学是一个奇怪的循环：它只有伪话语权力的生产，而没有再生产。因为再生产包含着扩大再生产。中国式的话语权力只在新的朝代上台那一刻，颁布了自己的诞生，同时发布了与人类的真正话语权力相对抗的为话语权力，即最不合法的权力类型，同时也宣布了自己的死亡。这个权力机制的死亡期到了一定程度的时候，天命糜常会造出另一个替死鬼来。这个替死鬼在循环往复，直至其死亡。这里只有简单的循环。中国式的权力话语是离散性的。这就是为什么中国的朝代更替会创造了人类中无法企及的频繁和残酷。
历史的断裂是一个民族最悲哀的事情。但是，中国的事情和世界上的所有事情一样，执行简单性原则。这是爱因斯坦的坚定信念。要想解决中国的难题，就是一句话：多一点超越性，就会多一点希望。
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